Mt. 28,16-20 Ascensione

7. 5 .
IL MANDATO MIS SIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO

PER TUTTE LE NAZIONI ( 28 , 1 6-20)
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MT. 28, 1 6-20
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Altra bibliografia (b) sulla storia della passione e pasqua i n Mt. 26-28 sopra, pp.
17- 1 9 .
Bibliografia supplementare (') sulla storia di pasqua in Mt. 27,62-28,20 sopra, p.
442.
16 Ma gli undici discepoli si recarono in Galilea sul monte dove Gesù ave
va ordinato loro (di andare). 1 7 E quando lo videro gli resero omaggio, ma
alcuni dubitavano. I 8 E Gesù si avvicinò loro, parlò loro e disse: «Mi è
stato dato ogni potere, in cielo e in terra.' 19 Andate, dunque,"' e rendete
tutti i popoli discepoli battezzandoli 3 nel nome del Padre e del Figlio e del
lo Spirito santo 20 e insegnando loro a osservare ciò che vi ho comandato.
Ed ecco: io sono con voi tutti i giorni sino alla fine del mondo. 4
r L'articolo 'tij<; (B, D e al.) è stato probabilmente inserito in un secondo tempo in confor
mità all'uso linguistico solito di Matteo (9x É1tÌ 'ti).:; yij<;. In antitesi a oùpavO.:; c'è tuttavia
sempre l'articolo. La sola eccezione è la terza petizione del Padrenostro, Mt. 6,ro).
L Rappresentanti del testo occ. (D, it) leggono 'YUv invece del molto meglio attestato oÙ'Y.
3 A fronte del meglio attestato �7t't l�ont<;, B e D hanno la lezione �1t'tla11ne.:;, probabil
mente per distinguere l'atto battesimale unico dall'« insegnamento » costante e continuo.
4 9, f'3, 'lJl, it, sy, e al. aggiungono a chiusa del libro CÌI'-lJ"• come fanno del resto anche con
tutti gli altri scritti del Nuovo Testamento.
488 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
r . Struttura. AI pari di molti apoftegmi matteani, anche questo breve rac
conto ruota attorno a un articolato logion di Gesù; esso inizia al v. I 8b e

occupa due terzi del testo intero. La pericope conclusiva del vangelo è
dunque un logion di Gesù con un'ampia introduzione. Benché questa strut
tura corrisponda alla tendenza di molti apoftegmi matteani, trovandosi
proprio alla conclusione del vangelo è particolarmente sorprendente: Mat
teo conclude il suo libro non con parole proprie ma con un «manifesto» 1
del Risorto. L'introduzione (vv. I 6 s.) è formulata dalla prospettiva dei di
scepoli e comprende informazioni sulla situazione (v. I 6) e la reazione dei
discepoli all'apparizione di Gesù (v. 1 7 ). Con il v. I 8 la prospettiva cam
bia. Gesù, che ora si avvicina ai discepoli e prende la parola, viene a tro
varsi al centro. Il detto di Gesù consta di tre parti. La prima è un detto di
accreditamento (v. I 8b). La seconda un mandato missionario (vv. I 9 b-2oa)
composto dall'imperativo (1-ll-lìlJ'tEUall'tE che viene spiegato mediante due pro
posizioni participiali (�ll7t'tt�ov'teç [v. I 9b], òtòacrxovnc; . . . [v. 2oa] ).2. La
. • .
terza parte è una promessa (v. 2ob).3 La coesione del detto consegue dall'ac
cumulazione retoricamente efficace di espressioni composte con l'attributo
1tric; (1triall Éeouatll, 7taV'tll 'tà e-/ìvl), 7taV'tll Oall ÉVE'tELÀa(l.lJV, 7taallç 'tàc; lJ(I.Épllc; ) .
Si ha così l'impressione di una dichiarazione di principio del Risorto valida
in generale. Il v. 2ob occupa una posizione particolare: il tempo della nar
razione viene esplicitamente interrotto e Gesù guarda ora al presente e al
futuro di questa epoca sino alla sua fine, cioè fino alla parusia.
La pericope conclusiva del vangelo rappresenta il momento culminante
della storia matteana di pasqua, preannunciato già due volte dalle parole
dell'angelo e di Gesù alle donne (vv. 7 e I O ) . Il soggetto (ol &vòexll (1-ll-lìlJ-rlll)
ricorda immediatamente ai lettori lo sviluppo della storia della passione:
Giuda, il traditore, non c'è più; i lettori conoscono la storia della sua morte
(27,3 - IO).
Ma non basta: Mt. 28,I 6-2o ricorda loro numerosi altri testi di tutto il
vangelo: «sul monte>> (con articolo determinativo) salta subito agli occhi già
soltanto perché ai vv. 7 e I O non si è parlato di monti.4 I lettori andranno
quindi a scavare fra i ricordi in cerca di un monte menzionato nel vangelo
e penseranno forse all'ultima tentazione di Gesù (4,8), alla prima predica-
r Di «manifesto» parla Harnacka, 45 s.

2. Il participio anteposto, 7topEu-8tvte:c;, ha una posizione particolare e non può essere in
terpretato, come i due seguenti, come spiegazione dell'imperativo. I due participi [3a-
7t'flt;ovnc; e Ò1Òaaxone:c; non vanno coordinati con l'imperativo !J.CI-8Tj'tE:ooan e interpretati
come altri due imperativi, ma sono subordinati e si devono interpretare come spiegazio
ni dell'imperativo reggente. Nella proposizione dipendente importante è mi.v-.a -.à t-BVTj.
Il verbo sottinteso !J.CI-8Tj'tEUtiV viene spiegato dalle due proposizioni participiali.
3 Schiebera, 301-304; Hilla, 59 s. e Cothenet, Formul�, 65 s. vorrebbero vedere qui una
struttura concentrica di schema A B C B' A' dei vv. 1 8b-2.o col v. 19b come centro. Ma
senza chiare corrispondenze nel testo la costruzione resta arbitraria.
4 Osservazione di Patte, 398.
MT. 28, 1 6-20
zione programmatica di Gesù sul monte (5,1; 8,1 ), al monte della seconda
moltiplicazione dei pani ( 1 5,29 ) o al monte della trasfigurazione ( 17,1 .9).
La proskynesis dei discepoli (v. 17) fa ricordare non soltanto l'apparizione
alle donne narrata poco prima (28,9), ma soprattutto anche 14,3 1-3 3 : pros
kynesis e dubbio caratterizzarono allora la reazione dei discepoli e di Pietro
all'apparizione di Gesù sul lago. Forse i lettori pensano anche alla prosky
nesis dei magi gentili davanti al neonato Gesù (2,1 1 ). Il detto di accredita
mento (v. 1 8b) rammenta certo ai lettori non soltanto diversi passi in cui già
si è parlato dell' è�ouata di Gesù, ad esempio ancora nel discorso della mon
tagna (7,29), ma soprattutto 1 1 ,25-27 dove si dice che dal Padre, «Signore
del cielo e della terra », «ogni cosa è stata data » al Figlio. La coppia antite
tica senza articolo èv oùpavij) xat È1tÌ. yijc; ricorda inoltre loro la terza petizio
ne del Padrenostro (6,10). Il mandato missionario del v. 19a richiama 10,5
s.: <<Non prendete la via che porta ai gentili (É-8vl]) . . . Andate (7topeuea-8e)
piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele>> , La promessa (v. 2ob) ri
corda da un lato la prima citazione di compimento e la sua spiegazione in
1,23 s., dove Gesù è stato presentato come «Emmanuele», cioè (LE-B' iuJ.wv b
-Beoc;, e, dall'altro e soprattutto, la promessa di 1 8,20: <<Dove due o tre so
no riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro».
Si sono citati così soltanto alcuni passi chiave dei quali - non solo per il
dettato - si percepiscono echi. Già di per sé è chiaro che i lettori e ascolta
tori che sono giunti ora alla fine della storia matteana di Gesù avranno a
disposizione, in quello che hanno fin qui letto e ascoltato, una grande va
rietà di connotazioni possibili e di suggerimenti per la lettura. L'analisi del
linguaggio del nostro testo mostrerà quanto grande sia l'influenza che la
Bibbia greca ha esercitato sulla pericope conclusiva del vangelo. 1 L'enciclo
pedia dei lettori impliciti è dominata quindi da un lato - sul piano sincro
nico - dalla lettura precedente del vangelo di Matteo, dall'altro - sul piano
diacronico e intertestuale - dalla Bibbia greca. Quale rapporto le unisca lo
mostrerà il commento.
2. Fonti. 2. 1 . Redazione e tradizione. Al pari delle precedenti, anche la

pericope conclusiva è per la lingua largamente matteana ... Che ne consegue?
r Bibliche sono le espressioni seguenti: al v. 18: iò6-81J ((J.ot) i�ouaia (Dan. 7,14); al v. 19:
nana 1:!Ì e-8v1J (92x nei LXX ) ; al v. 20: 1tana Oc-a (intÀÀO(J.!Xt) (36x ca. nei LXX) e infi
ne la locuzione (J.t1:!Ì (aou, �wv ecc.) tlvat.
2. Sono lessico matteano (cf. vol. 1, introduzione, 4.2): al v. 16: ò&, (J.a-81J1:ai, ltOpE:Uo(J.at,
faÀtÀata, opo�, O 'llJaO�; al V. 17: !òrov, 7tpoaxuvtro, Òt, Òta..a't;w (cf. 1 4 , 3 I ); al V. I8: 7tpoa
EÀ-8rov, ò 'I lJao�, ÀaÀÉw, ÀÉyrov, 1tci<;; al v. 19: 7tope:u-8tnt� + imperativo, o�v, Jl.IX-81J1:EUw,
nana 1:!Ì t-8V1J; al V. 2 0 : ÒtÒaaXW (]X iJ patticipio), 1:1JptW, lta�, 1tana Oaa, ÈntÀÀO(J.!Xt,
!òou, iyw, (J.t1:a + genitivo, 'Ìj(J.tpa, ��. auntÀtta 1:oii a!wvoç. �vòExa è richiesto dal conte·
sto (v. 1 6). L'adozione di locuzioni bibliche (v. nota precedente) è conforme allo stile di
Matteo e così anche il lungo detto di Gesù in discorso diretto. I numerosi riecheggia
menti di testi precedenti del vangelo (cf. sopra, 1.2) possono essere, anche se non neces
sariamente, opera redazionale.
49 0 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
Talvolta si pensa che quest'ultima apparizione di Gesù agli undici discepoli
sia in tutto creazione di Matteo; 1 altri, convinti che si tratti di una storia
prematteana di apparizione, si spingono fino a ricostruirne il testo. 1 Soprat
tutto riguardo al detto trimembre di Gesù ( vv . 1 8 b-2o) le opinioni sono di
vise. Anche il fronte di coloro che non ritengono i tre versetti opera integral
mente redazionale di Matteo è diviso tra chi sostiene l'unità di « un detto di
rivelazione trimembre . . . che aveva come suo contesto la tradizione liturgi
ca della comunità» ' e altri - la maggioranza - convinti invece che Matteo
abbia riunito nel detto trimembre del mandato tre singoli detti indipenden
ti di Gesù.4
La statistica lessicale non consente conclusioni certe. Per quanto attiene
alla lingua, non sono matteani il v. I8b (detto di accreditamento che ricor
da Dan. 7, 14), e il v. 19b (mandato al battesimo «trinitario» ). Quest'ulti
ma considerazione non suscita alcuna meraviglia perché in un modo o nel
l'altro il versetto dovrebbe provenire dalla liturgia della comunità matteana.
Che sia così lo mostra Did. 7,1 .3 : nella comunità della Didachè di orienta
mento matteano in Siria il battesimo veniva amministrato nel nome del Pa
dre, del Figlio e dello Spirito santo. Poiché la formula «trinitaria » è docu
mentata in Siria anche da altri testi contemporanei (lgn. Magn. 1 3 ,2; Od.
Sal. 23,22), si può dire con una buona dose di sicurezza che la formula do
vrebbe essere circolata diffusamente in Siria, paese di provenienza anche di
Matteo, già prima del 1 00. La tesi un tempo preferita che il testo originario
di Mt. 28,1 8-20 non parlasse del battesimo,5 non ha oggi a ragione quasi
più sostenitori.
r Considerano il testo opera integralmente redazionale ad es. Kilpatrick, Origins, 48 s.;
Langea (cf. spec. 488-49 1 : Mt. 2.8,1 6-2.0 è una «riedizione di Mt. I I ,2.7· ·· in considera
zione delle dolorose esperienze con Israele del gruppo che sta dietro a Q" [488]); Kings
burya, 573-597; Gundry, 593-5 97; Scheuermann, Gemeinde, 2.43 · La critica migliore a
questa posizione è mossa da Meier, Questionsa, 407-4 1 6.
2. Hubbarda, 1 3 1 e Schaberga, 3 2. 1 ricostruiscono il testo della storia prematteana.
3 Strecker, Weg, 2.10; cf. Luck, 3 1 6.

4 Oltre agli autori ricordati qui sopra alla nota 1, si vedano in particolare Michela, 2.0;
Bornkamma, 173; Hahn, Mission, 5 5 ; Zumsteina, 1 7 s.; Friedricha, 1 7 1 - 1 73; Meier, Ques
tionsa, 4 I I .
5 Questa tesi si basava sull'osservazione che nei suoi primi scritti Eusebio non sembra co
noscere il mandato al battesimo triadico. Il suo breve testo recita: p.at-8l]nooatu 1tciv-rat -riÌ
É-8vl] Év -rtjl òvop.at-rl p.ou e prosegue presumibilmente con 8t8ciaxov-rE<;. Comunque si voglia
valutare questo testo breve, davanti al dato univoco di tutti i manoscritti e di tutte le ver
sioni antiche non c'è quanto a metodo alcuna possibilità di sostenere che esso rappresen
ti il testo originario. Fra i sostenitori di una versione originaria di Mt. 2.8,1 6-2.0 priva del
mandato al battesimo figurano Lohmeyera, 2.8-30; Kosmalaa; Flussera (sulla base di una
fonte giudeocristiana conservata in versione araba); Greena, 1 2.5 - 1 2.8 (i testi riportati in
Eusebio non sono a detta di Green soltanto allusioni imprecise). Anche il Matteo ebraico
di Shem-Tob riporta il testo breve (Howard, Gospel, 1 50 s.), ed è inoltre privo anche
dei vv. 19a e 2.ob.
MT. 28, I 6-20 49 I
Sempre per la lingua, non è di Matteo al v. 16 la proposizione relativa oò
è-.ci�cx'to cxù-.oiç ò 'llJaoUc;. Quest'osservazione collima con l'assenza di qual
siasi accenno a un monte nei vv. 7 e 10. Qui potrebbe essersi conservata la
reminiscenza di una storia prematteana di apparizione, tramandata presu
mibilmente per via orale. L'esistenza di una tradizione del genere mi pare
molto plausibile: già l'antica formula di fede di L Cor. 1 5 ,5 rivela la cono
scenza di un'apparizione del Risorto ai «dodici » , e una analoga viene tra
mandata, sia pure in forma molto diversa, anche negli altri vangeli (Le.
24,3 6-49; cf. Mc. I 6, 1 4 - 1 8 ; Gv. 20, 1 9-23 ). Tutte queste storie contengono
inoltre un invio in missione o un suo annuncio. Inoltre nella letteratura pro
tocristiana il monte come luogo di apparizione del Risorto è un motivo mol
to frequente, 1 e anche ciò fa propendere per una tradizione.
Per la lingua questa tradizione è tuttavia di formulazione integralmente e
autonomamente matteana e non è più ricostruibile. Ciò vale in particolare
per il detto di Gesù ai vv . 1 8b-2o. Per almeno due delle sue parti il vangelo
di Matteo ha autentici stretti paralleli: al v. 1 8b in 1 1 ,27 e al v. 2ob in 1 8,
20b. Poiché anche il mandato al battesimo al v. 19b è un'istruzione liturgica
in sé comprensibile, a mio parere è del tutto verisimile che Matteo per primo
abbia composto il detto conclusivo di Gesù servendosi allo scopo di mate
riale in parte presente nel suo vangelo.�
2.2. Genere letterario. La problematica del genere del testo viene a trovar
si in virtù di queste osservazioni strettamente circoscritta. Le ipotesi in di
scussione sono le seguenti:
a) Il genere del racconto in generale dei vv. 1 6-20. Nel contesto della let
teratura protocristiana questo può essere determinato con relativa facilità:
si è davanti a una storia di apparizione del tipo che culmina nel conferimen
to di un mandato. Storie analoghe sono Mt. 28,9 s.; Mc. I 6, 1 4- I 8; Gv. 20,
19-23 ; cf. Le. 24,3 6-49; Atti 1 ,4-8. La maggior parte di queste storie ap
partiene al tipo che C.H. Dodd ha definito « narrazioni concise >> } Mt. 28,
1 6-20 è, come già nel caso dell'apparizione alle donne ai vv . 9 s., estrema
mente ridotto all'essenziale: l'apparizione di Gesù viene addirittura accenna
ta solo col participio lòOvtec;. Il Risorto non viene descritto. Non si dice co
me dissolva il dubbio dei discepoli, né soprattutto si dice se e come alla fi
ne egli scompaia nuovamente. Gesù appare in realtà soltanto per tenere un
r Cf. per es. Atti 1 , u; Act. lo. 97 (Schneemelcher, su, 1 69); Sophia Iesu Christi (NHC
m/4 90, 1 6 s.); Epistula Petri ad Philippum (NHC vm/2 1 3 3 , 1 3 ss.; 1 3 4,9 s.); I Apoc.
Iac. (NHC v/3 30, 1 8 ss.).
z.ll v. 18b potrebbe essere tradizionale, ma senz'altro vuoi essere anche reminiscenza di
Mt. 6,10; 1 1,27 e dei passi con È�oualtX: 7,29; 9,6; 10,1; 21,23-27. Il v. 19a è integralmen
te redazionale. Il v. 19b è stato sicuramente formulato da Matteo sulla base di una for
mula battesimale in uso nella sua comunità. Il v. 2oa è di formulazione matteana in lin
guaggio biblico. Il v. 2ob è riformulazione matteana di 1 8,20.
3 Ci si riferisce a racconti stringati, apoftegmatici, diversi dalle novelle. Cf. C.H. Dodd,
Die Erscheinungen des auferstandenen Christus, in P. Hoffmann (ed.), Zur neutestament
lichen Oberlieferung von der Auferstehung ]esu (WdF 5 22), 1988, 299·
4 9 2 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
breve discorso ai discepoli riuniti. I passi più affini sono Gv. 20, 1 9-23 e la
storia contenuta in Mc. I 6, 1 4 - 1 8 , che tuttavia potrebbe aver subito l'influ
enza di Matteo. Il commento ritornerà su questi due testi per mettere in lu
ce il profilo particolare della storia matteana.
B.J. Hubbard in particolare si è distinto per il tentativo di uscire dal con
testo della letteratura protocristiana per la determinazione del genere. A
suo dire Mt. 28,1 6-20 è un esempio del genere frequente nella Bibbia del
l'«affidamento di un mandato» (commissionings). In questa categoria egli
include una serie di testi molto diversi - fra cui storie di vocazione (ad es.
Gen. 1 1 ,28-1 2,4a; Es. 3 , 1 -4,1 6; Ger. I , I - I o); nomine di un successore (ad
es. Gios. I , I - I 1; I Cron. 22, 1 - 1 6 ) e altri affidamenti di mandati (ad es. Gen.
4 1 , 3 7-4 5; 2 Cron. 3 6,22 s.) -, anche in assenza di caratteristiche formali
comuni che siano effettivamente presenti in tutti gli esempi testuali addotti.
Non penso che l' «affidamento di un mandato» sia un pattern tanto ben strut
turato da poter essere servito da guida a un narratore come Matteo.
b) Il genere del detto del Signore ai vv. I8b-2o. A iniziare da H.J. Holtz
mann - che parlò di «ordinamento comunitario giudeocristiano» - i tenta
tivi di classificare i vv. 1 8b-2o in un determinato genere letterario sono legio
ne. Pressoché tutte le ipotesi naufragano nell'assenza di paralleli al «gene
re» pensato oppure nella scarsa chiarezza delle caratteristiche distintive del
lo stesso. 1 Un certo consenso hanno riscosso i tentativi di interpretare il det
to sull'analogia del rituale tripartito di intronizzazione nel Vicino Oriente e
nella Bibbia secondo lo schema di innalzamento, presentazione e intronizza
zione o acclamazione.2. Ma al v. 1 8b l'intronizzazione è già presupposta, il
mandato missionario non è una presentazione e un'acclamazione manca del
tutto. Frankemolle vorrebbe interpretare i vv. 1 8b-2o alla luce dell'editto
di Ciro di 2 Cron. 3 6,23 , che egli attribuisce al genere del « formulario del-
I Holtzmann, 299· Bultmann, Tradition, 3 10 parla di «sorta di leggenda cultuale»; Tril
ling, Israel, 48 di «modello del discorso di Dio veterotestamentario», senza però indica
re alcun parallelo. Per Schaberg•, 95-102. 1 1 r-141 . 321-3 26 (e similmente Mather• e Bu
chanan, 11, 1029) il testo è un «midrash» di Dan. 7,1 3 s., idea a mio parere utile per il v.
r8b ma non per le altre parti del testo. J. Munck, Discours d'adieu dans le Nouveau Tes
tament et dans la littérature biblique, in Aux sources de la tradition Chrétienne (Fs M.
Goguel), Neuchatel ecc. 1950, 165 classifica il testo nel genere del «discorso di commia
to» - ma qui Gesù non si «accomiata » affatto! C.J. Reedy, Rhetorical Concerns and Ar
gumentative Techniques in Matthean Pronouncement Stories: SBL.SP 22 ( 1983) 219-222
pensa che il testo sia per la forma una cria classica - ma la situazione dell'apparizione
pasquale è troppo specifica per rientrarvi. Boring, Sayings, 205 rimanda ad Apoc. 1,17-
:z.o e parla di detto profetico. In conclusione: le incertezze e le imprecisioni sono grandi.
2. Miche)•, :z.:z. s.; J. Jeremias, ]esu Verheissung {Ur die Volker, Stuttgart 1956, 3 2 s.; Loh
meyer, 424 s.; Rengstorf•, 23 8-244, spec. 240; un po' diversamente Bomkamm•, 174-
177; Hahn, Mission, 5 2-57; Hahna, 3 1 . Per Bornkamm• ( 1 84 s.), Hahn• (36) e Zumstein•
(29) in un'ottica di storia della teologia il nostro testo si troverebbe sul crinale in cui la
fede ellenistica nel kyrios si salda con il risalto in ambiente palestinese dell'importanza del
Gesù terreno. A detta di questi autori i parenti giudeocristiani ellenistici più prossimi sa
rebbero Fil. :z.,6-r r e I Tim. 3,16.
MT. 28, 1 6-20 49 3
l'alleanza » . ' M a l e differenze tra Mt. 28, 1 8b-2o e 2 Cron. 3 6,23 sono tanto
considerevoli " che un rapporto letterario fra i due testi mi pare inverisimi
le. Detto in breve: sebbene Mt. 28, 1 8b-2o sia radicato in molti modi in tra
dizioni bibliche, propenderei per parlare qui di « unicum » matteano, per
quanto attiene alla forma, e per rinunciare alla determinazione del genere.
3 · Storia dei motivi. Come il linguaggio di Matteo è improntato in tutto e

per tutto alla sua Bibbia, quella dei LXX, così anche questo testo è in tutto
e per tutto radicato in tradizioni bibliche. La questione più importante per
l'interpretazione è se per i lettori di allora conoscitori della Bibbia determi
nate tradizioni bibliche si lasciassero individuare tanto chiaramente da ri
sultare indicazioni di lettura affatto perspicue.3 Qui si discutono le ipotesi
più importanti.
3 . 1 . Tra il v. 1 8b e il conferimento dei pieni poteri al figlio dell'uomo di
Dan. 7, 13 s. LXX ci sono contatti letterali (èò6-8lJ È�oualcx, oùpcxvou; cf. v.
. ••
19: 7tav'tcx 'tà é-8vlJ). Mt. 24,30 e 26,64 mostrano che Matteo conosceva que
sto passo (presumibilmente dalla tradizione cristiana). Si può quindi dare
per certo un contatto,4 tanto più che al pari di altri autori neotestamentari
Matteo conosce l'idea di figlio dell'uomo innalzato.5 Ma per il contenuto
il rapporto con Dan. 7, 1 3 s. è complicato. A differenza di 24,30 e 26,64 in
28, 1 8 b le parole di Dan. 7,14 non si riferiscono alla parusia, bensì vi si
parla del dominio presente di Gesù sul mondo prima della sua parusia (no
minata implicitamente al v. 2ob). Nella citazione mista di 26,64 la parusia
era descritta non con le parole di Dan. 7, 1 3 s., bensì con quelle di Sal.
1 Frankemolle, Jahwebund, 5 1-53. Per il rapporto con il genere del «formulario dell'al
leanza» ricostruito da K. Baltzer, Das Bundesformular (WMANT 4), 11964, cf. Franke
molle, 53-61. L'autore (42) intitola la sua interpretazione di Mt. 28,16-20 «Il rinnova
mento del patto ad opera di Gesù» .
:t Le affinità sono massime con riguardo alla sentenza d i accreditamento (cf. v . 1 8b con
2 Cron. 3 6,23a), mentre sono minime per l'invio in missione e la promessa della presen
za divina, e inoltre in 2 Cron. 3 6,23 i tre momenti sono in ordine inverso. Il testo affine
di Gen. 45,9-1 1 (cf. Malina0, 92) concorda con Mt. 28,18b-2o quantomeno per la suc
cessione degli elementi fondamentali (ma niente affatto né nel tenore del testo né nel
l'enunciato fondamentale).
3 Per i criteri seguiti cf. R. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Pau/, New Haven
- London 1989, 29-3 2. Per poter supporre che un autore alluda intenzionalmente a un da
to passo biblico, sono per me soprattutto importanti: 1. la coincidenza letterale di alme
no due parole; 2. la possibilità di individuazione univoca del passo in questione (locu
zioni bibliche spesso ricorrenti non sono sufficienti); 3· una convergenza anche minima
nel nocciolo significativo.
4 Soprattutto Michela, 22 ha insistito su questo punto; a suo dire «Dan. 7,1 3-14 è stato
adempiuto dalla pasqua». Meier, Law, 3 5 s. e Vision, 210-219 attenua (e rende oscura)
la posizione di Miche! e parla di «parusia prolettica».
5 Mt. 1 3,37-40; 26,64; cf. vol. n, pp. 621-623. Cf. Atti 7,55 s.; Apoc. 1,1 2-20; l'imma
gine giovannea del figlio dell'uomo e Schaberg0, 263-3 17.
494 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
n o, I . 1 Ad Anton Vogtle, che vi dà grande risalto e contesta qualsiasi rap
porto tra 28, 1 8 b e Dan. 7, 1 3 s., .. si deve quindi dare ragione, in quanto il
passo di Daniele che solitamente viene associato alla parusia del figlio del
l'uomo Gesù non costituisce la cornice entro la quale interpretare Mt. 28,
1 8b; ne resta soltanto l'eco. Così fa pensare anche il fatto che nel nostro te
sto l'espressione « figlio dell'uomo » non c'è.
3 . 2. Già si è accennato al tentativo problematico di mettere in rapporto
tutto il testo con l'editto di Ciro in 2 Cron. 3 6,23 e con il mandato affine
di Giuseppe in Gen. 45·9- I I . A prescindere dal fatto che i contatti letterali
sono minimi, un'associazione di tal genere non conduce a chiare indicazio
ni di lettura. Malina e Frankemolle che indipendentemente l'uno dall'altro
hanno attirato l'attenzione su questi due passi, li interpretano in modo mol
to diverso. Per Malina Mt. 28, 1 8 b-2o è una «comunicazione ufficiale »,3
per Frankemolle una promessa della fedeltà di Dio al patto.4
3 - 3 - Più importante è il tentativo di interpretare Mt. 28,1 6-20 alla luce
delle tradizioni di Mosè, che sulla scia di France e Hubbard s è stato ripre
so soprattutto da Allison.6 Questi si richiama al nesso èv't'ÉÀÀo(Lat (v. 2oa)
e promessa di «essere-con-te» (v. 2ob) che s'incontra in alcuni testi biblici
riguardanti Mosè 7 e pensa che alla luce della sua concezione di Gesù come
nuovo Mosè l'evangelista abbia messo in risalto qualcosa di nuovo in una
storia tradizionale di apparizione già esistente. 8 La tesi mi pare ardua. Nei
LXX l'espressione 7tCXv't'a oaa ÈVE't'ELÀa't'o/èvE't'EtÀa(LTjV ricorre alla lettera 19
volte e nella preponderante maggioranza dei casi si parla di Dio, non di
Mosè. Scegliere tra molti passi biblici alcuni pochi, e perlopiù neppure cor
rispondenti alla lettera, e poi servirsene per una «cristologia di Gesù come
nuovo Mosè » è arbitrario. Se dai paralleli biblici è possibile ricavare una
chiara direzione di lettura, sarebbe piuttosto questa: qui Gesù parla nel ruo
lo di Dio il quale nella Bibbia ha «comandato . . . tutto » al popolo, a Mosè
o a chi altri e promette di essere «con loro » .
3 ·4· Indica nella stessa direzione i l motivo dell'Emmanuele a l v. 20b (lòoù
èyw !J.E-8' u(Lwv EÌ!J.t). Anche qui si avverte l'eco di una tradizione biblica mol
to diffusa. 9 I paralleli più vicini alla formulazione del v. 2ob sono le pro
messe profetiche della presenza di Dio tra il popolo in Agg. 1 , 1 3 ; 2,4; Ger.
49,1 1 LXX. È quindi questione della presenza di Dio; l'allusione a Dio è
r Cf. sopra, p. 214. :z. Vogtle4, spec. 25 3-25 5.
3 Malina4, 96. 4 Cf. sopra, p. 493 n. 1. s Cf. France, 4 1 2; Hubbard4, 92-94.

6 Allison, Moses, 262-266; Davies-Allison4, 90-96; Davies-Allison4 m, 679 s.
7 I passi più importanti per Allison sono Deut. 3 1,23; Gios. 1,1-9 (cf. vv 5 s. e 9); 1 Cron.
.
22,1-16 (cf. vv. I I . 1 3 . 1 5 s.); Ger. 1,4-IO (cf. vv 7 s.).

.
8 Senza contare il v. 2oa.b, per Allison sono «mosaici• il monte e nope:U19ivn;c;. A diffe
renza di Hubbard4, sulla cui ricostruzione si basano, Davies-Allison, m, 678, considera
no il v. 18b prematteano e postulano l'esistenza di una storia di apparizione prematteana
ispirata a Dan. 7,1 3 s., che Matteo avrebbe poi rielaborato adeguandola alla sua cristolo-
gia mosaica. 9 Cf. vol. 1, pp. 171 n. 1 .
MT. 2 8 , 1 6-20 49 5
messa ulteriormente in risalto dall' èyw enfatico. Un rapporto con le tradizio
ni di Mosè non è proponibile già per il semplice fatto che in esse si parla del
la presenza di Dio con Mosè o con Giosuè, ma non della presenza costante
di Mosè fra il popolo.
3 · 5 · Mt. 28,1 6-20 è forse dettato dalla tradizione biblica del pellegrinag
gio dei popoli a Sion? Questa tesi è stata sostenuta soprattutto da Donald
son I sulla base, ad esempio, di Sal. 2,6-8; fs. 2,2-4; 25 ,6; 56,7. Anche Stuhl
macher si muove in una direzione analoga e rimanda anche, ad esempio, a
Zacc. 2,10-1 6; 14,16-19 e in generale alle tradizioni della festa delle capan
ne.1 Quasi tutto, a mio parere, depone a sfavore di una tesi del genere. I con
tatti letterali con questi passi biblici non sono molti.3 Lo scenario biblico è
esattamente l'opposto di quello di Mt. 28,1 6-20: mentre nei passi citati so
no i popoli che si raccolgono sul Monte Sion (movimento centripeto), in
Matteo i discepoli vengono mandati via (1topeu-8év'tec;) dal monte (movimen
to centrifugo) per recarsi a tutti i popoli e renderli discepoli. Ma, soprattut
to, Gesù ha abbandonato il tempio già in 24,1 s. e l'angelo e Gesù stesso han
no impartito ai discepoli l'ordine di lasciare Gerusalemme, la città della
morte di Gesù, e di recarsi in Galilea (28,7. 10). Per i lettori l'associazione
del monte della Galilea al Monte Sion non era quindi ovvia. 4
Volendo tirar le somme, il linguaggio biblico della pericope lascia tut
to sommato capire che Matteo vede la proclamazione di Gesù sul mon
te nella tradizione della condotta del Dio d'Israele nei confronti del suo
popolo. Nei singoli casi è difficile evincere dalle formulazioni di stampo
biblico chiare indicazioni circa l'orientamento da adottare nella lettura.
I punti 3 · 3 e 3 ·4 fanno probabilmente capire che il Gesù risorto e secon
do 26,64 seduto ora alla destra di Dio, assume il ruolo di Dio stesso, quin
di un ruolo di gran lunga superiore a quello di nuovo Mosè. Poiché lo
sfondo biblico del testo rimane dunque relativamente generico, si deve
supporre che i lettori costruiranno il senso del testo ricavandolo prima
riamente dalla loro lettura del vangelo di Matteo.
4· Provenienza. Dopo tutto ciò che si è fin qui detto, è possibile giungere
a un giudizio breve e chiaro che vorrei formulare parafrasando Ernst Loh
meyer: s Mt. 28, 1 8 b-2o non è un «logion del Signore» , ma - così penso di
stinguendomi da Lohmeyer - un « logion nel Signore>> composto da Matteo.
I Donaldson, Mountain, 18J-187. 197-202.
1 Stuhlmacher", 1 17. Egli ( 1 1 5 ) vorrebbe interpretare il viaggio dei discepoli in Galilea
come «la restaurazione simbolica d'Israele (del grande Israele) dopo la catastrofe del
giudizio che si è abbattuta sul pastore e il suo gregge» (Mt. 26,3 1 s.).
3 Gli unici termini comuni che appaiono più volte sono opoc:; ed É�VlJ in Is. 2,2; in 25,6
anche 7tavta. 't'lÌ É�vlJ.
4 Non è casuale che Iust. Apol. I,J9,I-J, che per l'invio degli apostoli si rifà a Is. 2,2, uri·
lizzi il modello lucano che fa panire gli apostoli da Gerusalemme. 5 Lohmeyer", 3 3 ·
I diversi e a mio parere falliti tentativi di definire il genere del detto con
clusivo di Gesù (vv. r 8b-2o) • rispecchiano il problema fondamentale
del testo. È qui questione - come in un << inno d'intronizzazione» - anzi
tutto dell'esaltazione di Gesù e del suo dominio universale, quindi di
cristologia ? Oppure si tratta - come in una <<regola della comunità » - an
zitutto della forma della chiesa dopo Gesù, quindi di ecclesiologia ? Op
pure ancora - come in un «mandato» - più specificamente del mandato
della chiesa ? E se sì, in che cosa questo consiste? Forse nella missione uni
versale - la <<Great Commission », quella che nell'esegesi biblica di lin
gua tedesca dal XIX secolo è perlopiù chiamata «mandato missionario»
- o più in generale nell'ottemperanza della chiesa ai comandamenti di
Gesù? In queste quaranta parole della conclusione del vangelo sembra
no concentrarsi tutti i principi teologici del vangelo di Matteo, come mo
stra lo sterminato profluvio della letteratura secondaria al nostro testo."
r6. Come le donne hanno detto loro di fare, gli undici discepoli si por
tano in Galilea, e si viene informati che conformemente alla disposizio
ne di Gesù essi si recano <<sul monte » .3 << Galilea » e << il monte» suscitano
nei lettori una quantità di associazioni. Essi non avranno certo pensato
alla Galilea che ai loro giorni era il cuore del territorio giudaico,4 ma al
la Galilea della quale avevano letto nel vangelo: la Galilea in quanto ter-
1 Cf. sopra, punto 2.2 dell'analisi.

:t Dei vv. 1 8b-2o Harnack", 46, diceva che «in quaranta parole non è possibile dire nien
te di più grande e niente di più». Gli esegeti del xx secolo - la bibliografia elencata sopra
alle pp. 486 s. è ben !ungi dall'essere completa - non hanno detto niente di più grande
ma certo hanno detto «di più»_ L'eccessiva abbondanza della letteratura secondaria a
questo testo ha soprattutto l'effetto di impedire considerevolmente la comunicazione. Il
record quantitativo continua a essere quello conquistato da J. Lange" nel 1973 con le sue
573 pagine su questo testo!
3 B. Weiss, 506, traduce o� con «dove» e hci.�a't"o con un piuccheperfetto ( <<dove Gesù
aveva dato loro [in passato] le sue disposizioni» ); Davies-AIIison, m, 681, indicano co
me possibilità una traduzione simile, pensando di fatto che si tratti del monte delle bea
titudini. In tal modo È't"ci.�a't"o viene inteso in senso assoluto che non ha più per oggetto la
disposizione di Gesù di recarsi sul monte_ Ma in greco è molto raro che il verbo 't"aaao
!J-at sia usato senza oggetto (cf. tuttavia Òta't"ci.aawv in 1 1,1 ) , mentre l'uso di o� nell'acce
zione di «verso dove» è corrente. Per i lettori del vangelo la costruzione a senso della no
stra versione era senz'altro la più naturale.
4 Così Stuhlmacher", 1 14· 1 1 6. Certo che lo era! Ma se si fosse trattato di questo aspetto
- e «della restaurazione escatologica del grande Israele» ( 1 1 5 ) ad opera del Risorto - al
lora Matteo non avrebbe né citato ls. 8,2.3 in 4,1 5 (raÀtÀala 't"wv È-Bvwv) né fatto allon
tanare per ordine di Gesù i discepoli da Gerusalemme, la città di Dio (e dal Monte Sion).
Un'apparizione di Gesù a Gerusalemme come quella in Luca - perché non sul monte del
tempio o sul Monte degli Ulivi? - ne avrebbe invece fatto capire chiaramente le intenzioni.
MT. 28 , 1 6-20 49 7
ritorio in cui Gesù aveva ammaestrato e sanato il suo popolo (4,23 -25):
qui egli aveva incontrato larga e positiva eco; di qui provenivano anche
i discepoli (4, 1 8 ). La Galilea era la culla della comunità dei discepoli, il
luogo di nascita della chiesa di Gesù ( r 6, r 3 . r 8 ). Gesù era arrivato in Ga
lilea già da bambino, in fuga dal malvagio re giudeo ( 2,22), e lì si era di
nuovo rifugiato per timore di Erode Antipa (4, 1 2). E ora ciò si ripete: il
Gesù che è stato crocifisso a Gerusalemme, la città santa d'Israele, ordi
na ancora una volta ai suoi discepoli di recarsi in Galilea (28,10; cf. 26,
32). La Galilea è dunque la terra di rifugio; è l'opposto di Gerusalemme
e offre protezione dalle mire dei capi giudei. I Nella citazione di compi
mento di 4, 1 5 l'evangelista ha definito la Galilea con le parole di Isaia co
me «Galilea dei gentili ��, in antitesi quindi a Betlemme di Giuda (2,6), da
dove il futuro pastore del suo popolo Israele dovrà fuggire. In tal modo
nella sua storia utile alla comprensione dei suoi giorni egli ha fornito
qualche indicazione riguardo al futuro ben al di là dei tempi di Gesù. 2.
Il v. 1 9 svilupperà questo pensiero.
Anche davanti a «il monte» i lettori non penseranno a un determina
to monte in senso geografico, ma a <<il» monte che essi conoscono dalla
lettura del vangelo. Ma quale? Ciò resta ancora imprecisato. Il prosie
guo del testo rafforzerà alcune possibili associazioni, ne sfumerà altre. 3
In primo piano verranno a trovarsi tre associazioni. La prima è al mon
te della terza tentazione, sul quale il diavolo ha offerto a Gesù il dominio
del mondo: «ti darò . . . tutto ciò! » (4,8 s.). Ma adesso a Gesù è stato di
fatto «dato ogni potere» in cielo e sulla terra (v. r 8b): ma non dal diavo
lo, bensì da Dio. La seconda associazione è quella al monte del discorso
della montagna ( 5, 1 ; 8 , r ). Questa associazione viene corroborata dal v.
20a con le parole: « Insegnate a osservare tutto ciò che vi ho comanda
to» . Questo monte era il luogo per eccellenza dell'insegnamento di Ge
sù ( 5,2; 7,28 s.). Era sì anche un secondo Sinai, ma era soprattutto il luo
go dove colui che insegnava «con autorità » (7,29), con il suo «ma io vi
dico» aveva superato di gran lunga le parole del primo Mosè. 4 La terza
associazione, infine, è al monte della trasfigurazione ( r 7, 1 -9). Anche lì
I Per la Galilea come terra di rifugio cf. Bloem', 3 7 s. e Tisera, Universalism, 2.93. 3 19·
2.Cf. vol. I, pp. 2.09-2.12.. 2.66-2.68. In questo contesto è importante anche l'attributo Na
�wpaio<; (2.,2.3 ) per la sua possibile associazione alla denominazione di «nazorei» usata
per i cristiani di Siria (cf. vol. I, pp. 2.1o-2.12.).
3 Sono per principio «tagliati fuori» il Monte degli Ulivi, che si trova in Giudea (2.1,1;
2.4,3; 2.6,30), e anche il Golgota, che in realtà non è mai chiamato lipoc; nel vangelo. Non
risultano invece ulteriori indicazioni per l'individuazione del monte della preghiera
(14,2.3 ) e del monte della moltiplicazione dei pani ( 1 5,2.9).
4 Per il monte del discorso della montagna e il Sinai cf. vol. I, pp. 302. s. e 610 s.
4 9 8 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
Gesù si era avvicinato a loro nella sua gloria celeste ( 1 7,7) e aveva libe
rato dall'angoscia i tre discepoli che avevano reagito alla rivelazione del
glorificato con qualcosa di più del semplice dubbio ( 1 7,6). Fra queste tre
possibili associazioni non è più possibile distinguere. Il solo indizio è
che 2 8 , 1 6-20 si distingue per il particolare accumulo di reminiscenze del
prologo e della prima parte del vangelo.
1 7. Soltanto di gran sfuggita si accenna all'apparizione di Gesù me

diante lo scialbo participio lòOvnç. I particolari non interessano l'auto
re, tant'è che neppure ora - come anche ai vv. 9 s. - si viene a sapere in
quale forma Gesù sia apparso ai discepoli né donde sia venuto, se sia
disceso dal cielo. 1 Più importante è la reazione dei discepoli, i quali gli
«rendono omaggio» . Dopo aver letto il v. 9/ i lettori si immagineranno
che i discepoli si siano prostrati ai piedi di Gesù. L'omaggio, la prosky
nesis, è l'atteggiamento che si conviene con i sovrani. Nel caso di Gesù
quest'atto include anche l'adorazione. Ma, come quello delle donne al
v. 8, l'atteggiamento dei discepoli è diseguale: «ma alcuni dubitarono» .
L'interpretazione d i o ! 8i e di Òta"t"a�w è controversa.
Le interpretazioni possibili sono cinque: I. Già nell'esegesi della chiesa an
tica si è spesso dato per scontato che sul monte, oltre gli undici discepoli, si
trovassero anche altri, ad esempio i 70 (Le. Io, I ) o i 5 00 ( 1 Cor. 1 5 ,6). I
dubbiosi si sarebbero trovati fra questi.3 Di fatto ciò è pressoché impossi
bile. I «dubbiosi » devono trovarsi per forza tra gli undici, perché il testo non
parla di altri astanti ai quali o! òé potrebbe riferirsi.
2. Anche la seconda possibilità esegetica risale alla chiesa antica. Spesso
iòia"t"a.aa.v viene considerato piuccheperfetto e riferito quindi a dubbi avuti
dagli apostoli in passato. Ciò contraddice l'ordine tradizionale delle appa
rizioni: poiché secondo la convinzione della chiesa le apparizioni a Gerusa
lemme sarebbero accadute prima di quelle in Galilea, si potrebbe pensare
ad esempio al dubbio di Tommaso a Gerusalemme.4 Ma anche questa
soluzione è irta di difficoltà perché i due aoristi paralleli, 7tpoae:xuvl)aa.v ed
iòia't"a.aa.v, devono essere interpretati allo stesso modo.
3 · Impossibile risulta anche l'ipotesi che alcuni degli undici abbiano reso
omaggio al Risorto mentre i restanti avrebbero « dubitato>> . s Questa lettura
sarebbe possibile solo se o! òé fosse preceduto da un o! tJ.Év (7tpoae:xuvlJaa.v).
1 Cf. ad es. l'interpretazione gnostica nella Sophia Iesu Christi (NHC m/4 9 1,10 ss.): Ge
sù appare come spirito invisibile, come angelo della luce. Pensano a un'apparizione dal
cielo Schweizer, 346 e Schaberga, 3 24. 1 Cf. anche 2,1 1 ; 4,9; 1 8,26.
3 Così ad es. in Teofilatto,484; altri autori antichi sono ricordati in Maldonado, 672.
4 Così già Orig. In Mt. fr. 570 ( GCS 1 2, 234); oggi parlano ancora di piuccheperfetto ad
es. Lagrange, 543, e Léon-Dufoura, 197.
5 Così ad es. Schniewind, 279; Gnilka, n, 506; Wilkins, Concept, 144 s.
MT. 28 , 1 6-20 499
Restano da considerare altre due possibili interpretazioni: 4 · Secondo una
ol ÒÉ riprende il soggetto precedente; il v. 1 7b indica dunque un'azione di
versa del medesimo soggetto. Secondo questa interpretazione tutti e undici
i discepoli hanno quindi reso omaggio a Gesù e hanno insieme dubitato.
Un'ambivalenza del genere in Matteo è senz'altro possibile, come già ha mo
strato la reazione delle donne all'apparizione dell'angelo (v. 8): «con timore
e grande gioia » . I
5 · L'altra possibilità è che ot ÒÉ delimiti il soggetto nominato in preceden
za: tutti gli undici resero omaggio a Gesù, «ma alcuni dubitarono » . ""
I l problema è d i natura grammaticale e stilistica, non teologica. 3 I n gre

co entrambe le traduzioni sono in linea di principio possibili,4 ma la secon
da (nr. 5 ) è più usuale. 5 Considerando il linguaggio matteano nessuna del
le due è semplice, perché a eccezione di 26,67 o ÒÉ / o{ ÒÉ assoluto introdu
ce sempre un soggetto diverso ma già nominato, perlopiù un altro interlo
cutore in un dialogo. 6 Questo non è il nostro caso perché prima non è sta
to nominato alcun soggetto. La versione limitativa «ma alcuni » (nr. 5 ) è a
mio parere da preferirsi perché così il soggetto è, almeno in parte, diverso
e quindi essa si avvicina di più al linguaggio matteano abituale. Nel nostro
caso Matteo ha una formulazione molto stringata e quindi aperta a frain
tendimenti. All'evangelista preme arrivare finalmente a quello che per lui è
il detto decisivo del Risorto.
Per il contenuto la questione è piuttosto irrilevante. Anche con ruoli
«distribuiti », a Matteo interessa l'ambivalenza della reazione dei disce
poli: alla proskynesis si uniscono «dubbi » . Anche nel passo parallelo di
14,3 1 - 3 3 i ruoli erano «distribuiti »; a Pietro, il di scep o lo tipico che sul
lago ebbe paura di annegare e chiamò in soccorso il suo Signore, Gesù
disse: «Uomo di poca fede! Per quale motivo hai dubitato ? » . Sulla bar
ca, calmatasi la tempesta, i discepoli «resero omaggio» al Signore divi
no. In quel passo l'ambivalenza si esprime nella «poca fede» .
Si giunge così alla seconda questione, il significato di òta'ra'l:w.
I Oggi questa spiegazione ha molti sostenitori, ad es. Grundmann, 576; Sand, 595; Hag
ner, 11, 884; Hahna, 34; Reeves', 2.2- 2. 5 ; Giblina, 7I s.; Oberlinner0, 3 80 s.; Stuhlmacher0,
1 1 9.
:t Anche questa traduzione è adottata di frequente. La migliore argomentazione in suo fa-
vore è quella di van der Horst0 (con paralleli antichi). 3 Contro Oberlinner0, 3 8 1 .
4 Per l'interpretazione a: Kiihner-Blass-Gerth, n/I, 6 5 7. Per l'interpretazione b : Kiihner
Biass-Genh, n/I, 5 84 s.
5 La ripresa del medesimo soggetto con oi Òt è un uso relativamente raro, limitato al greco
della prima lingua epica ( Omero) e di Erodoto (Kiihner-Blass-Genh, n/I, 5 84; cf. 657).
6 In Matteo b òt / oi ÒÉ. assoluto, ossia non precisato da alcun soggetto nominato nel se
guito, ricorre circa 62x in 5 7x ca. dei quali dopo discorso diretto (ad es. nella locuzione
b ÒÈ <Ì1toxpt&ìc; tlm:v). BDR, S 2.5 1 e n. 1 è affatto impreciso.
I dizionari danno «dubitare, esitare>> , 1 Vari commentatori moderni propen
dono per l'accezione «esitare» , perché «dubitare>> parrebbe troppo dettato
da soggettivismo moderno e darebbe l'idea di discepoli sfiorati da incredu
lità." Ciò è senz'altro ben detto, ma d'altra parte «esitare >> pare una resa
troppo sciapa, come mostra proprio I 4,29-3 I : Pietro non ha «esitato » a sal
tare in acqua, ma ha guardato al vento e non a Gesù, mostrandosi così «di
lemmatico>> . Dizionari antichi indicano come sinonimi di Òtcr'ta�w: òtxovoÉw
(essere preso in un dilemma ), cbtopÉw (essere indeciso), à.!J.iptl3ciÀÀw (essere
incerto, oscillare),3 à.!J.iptCT�lJ'tÉw (essere in disaccordo), ivòota�w (essere in
imbarazzo), à.(J.ipt"(voÉw (essere in dubbio).4 Qui propenderei per rendere con
«dubitare >> per il significato etimologico del verbo (dal lat. dubius che con
tiene la radice •du- di duo) che lo accomuna alla « dilemmaticità » e al tro
varsi nel dilemma del «dubbioso» .
L'ambivalenza dei discepoli a l v. I ? rientra nella concezione matteana
della <<poca fede>> , In Matteo la fede dei discepoli non è una certezza che
non conosce dilemmi ma vive tra fiducia e scoraggiamento, tra certezza
e dubbio. L'uomo dalla <<poca fede >> prega di continuo il suo Signore.5
La poca fede non viene vinta da Gesù una volta per tutte, ad esempio
con un miracolo, ma torna sempre ad affiorare. Qui Matteo rinuncia per
sino a far superare da Gesù il dubbio ingenerato nei suoi discepoli dalla
poca fede, ad esempio con un gesto di benedizione o con l'invito a toc
carlo, come avviene in molti racconti di apparizione. 6 Gesù passa sopra
alla dilemmaticità dei suoi discepoli e si rivolge loro con la sua parola.
r8. Gesù si avvicina ora ai discepoli. I lettori ricordano forse la con

clusione della storia della trasfigurazione in I ?,? 7 quando Gesù ebbe
ragione dello sconcerto dei discepoli con la sua presenza e la sua parola
di conforto. Qui Gesù dice ai discepoli che gli è stato dato ogni potere
in cielo e in terra, ossia su tutto il creato. Ai lettori il Risorto non dice
quindi nulla di nuovo, ma fa ricordare loro la fede di pasqua: mediante
la sua risurrezione Gesù è stato innalzato e insediato come Signore uni
versale. Tutto il cristianesimo delle origini sa e confessa che al Gesù in
nalzato sono sottoposte tutte le potenze (Rom. r,4; Fil. 2,9 - r r; Col. I ,
1 LSJ, s.v. BLcrtcit:;w. Bauer, Wb6, s.v. 8La'tcit:;w.
:<Léon-Dufour0, 1 97-199; Ellis0, spec. 576 s.; Giblin° (poca fede); Oberlinner0, 397 s.
(poca fede). Già Valdés, 502. contesta l'identificazione di incredulità e dubbio: il dubbio
è debolezza, non incredulità: « Mi meraviglio molto più di quelli che non dubitano che
di quelli che dubitano» (El Evangelio sepn San Matéo, Terrusa 1 986, 5 3 1 ).
3 Hesych., s.v. BLcrtcit:;w. 4 Polluce 9 , 1 54.
s Cf. 8,z.s ; 14,30; spec. vol. 1 , pp. 54 z. s.; vol. n, pp. 49 · p z.. 5 5 6-5 5 8 . 649 s.
6 Le. z.4, 1 6-z.7. J O-J l.. 3 7-4 3 ; Gv. z.o,z.s -z.S; 2. 1 .4-7; cf. Gv. z.o, 1 5 s . z.o.
7 Il solo altro passo oltre z.8, 1 8 in cui Gesù sia soggetto di 'ltpoaÉp"X,O!J.aL è proprio 1 7,7.
MT. 28, 1 6-20 5 01
r 8-2o; Ef. 1,20-22; I Pt. 3,22; Ebr. 1,3 s.). Con la risurrezione di Gesù
tutto il mondo è stato capovolto.
Grazie a quanto hanno già letto nel vangelo di Matteo, la fede dei let
tori in Gesù, il risorto Signore del mondo, acquista nuovi contorni. Essi
leggono il v. 1 8b alla luce della precedente storia della passione: pro
prio il Gesù che poco prima è morto sulla croce martoriato, maltrattato
e abbandonato da Dio ora è risorto ed è stato costituito da Dio 1 Si
gnore universale. Essi si ricordano che Gesù ha parlato spesso della sua
passione imminente, della sua risurrezione e del disegno di Dio per il
figlio dell'uomo ... Ai capi giudei ostili Gesù ha preannunciato ( 26,64)
l'innalzamento del figlio dell'uomo alla destra di Dio, usando anche qui
parole bibliche prese da (Sal. 1 1 0, 1 e) Dan. 7, 1 3 s. Nella sua parabola
della zizzania egli aveva parlato del seme che lui, il figlio dell'uomo, ha
seminato e che crescerà nel mondo, il regno del figlio dell'uomo ( 1 3,37-
39). Il suo regno non sorgerà dunque solo al suo ritorno in veste di giu
dice universale ma inizia già ora.3 Per i lettori il detto sull'autorità del
Risorto (v. 1 8b) significa quindi un irrobustimento e un approfondimen
to della loro fede nella verità delle parole di Gesù. Vero è che il Risorto
non parla qui di sé esplicitamente in termini di figlio dell'uomo, ma poi
ché il v. 1 8b fa ricordare altri logia relativi al figlio dell'uomo, anche nel
nostro testo il pensiero del «figlio dell'uomo Gesù» non è lontano.4
Ma soprattutto i lettori certamente restano colpiti da un termine che
nelle omologie pasquali della chiesa non si incontra, è�ouatct ( « potere» ),
e si rammentano di qualcosa che hanno letto o udito a proposito di Ge
sù.5 Il suo discorso della montagna era stato un insegnamento «con au
torità » (7,29 ). A lui - e mediante lui anche alla comunità - era stato do
nato da Dio il «potere» di rimettere i peccati (9,6.8). Il «potere» di Ge
sù era agli estranei tanto evidente che all'inizio di tutta una serie di con
flitti a Gerusalemme gli si chiese di render conto di ciò ( 2 1 ,23-27). I let
tori ricorderanno forse anche che Gesù aveva conferito agli apostoli «po
tere» per cacciare i demoni e guarire malati ( 10, 1 ), un «potere» non di
verso da quello che egli stesso aveva esercitato abbastanza sovente come
messia che guarisce il suo popolo (capp. 8-9 ). E, soprattutto, dal Padre
1 ÈÒo-8lJ, passivo divino. :z. Cf. 1 6, 2 1 ; 1 7,22 s.; 20, 1 8 s.; 26,2.24.4 5 ·
3 Cf. vol. 11,
pp. 4 3 0 s . Altro è ciò che s i mette i n risalto i n 1 6,28 e 20,21, dove s i sotto
linea invece l'attesa a breve e il regno futuro.
4 A mio parere questo pensiero non viene richiamato primariamente per via intertestua
le dal passo di Dan. 7, 1 3 s. che soggiace al v. 1 8b, quanto per via « intratestuale» median
te i molti detti del figlio dell'uomo nel vangelo di Matteo.
5 Anche qui si può senz'altro dire che È�ouala non trova immediata spiegazione nella
scena di giudizio di Dan. 7, 1 3 s.
gli venne «data ogni cosa », tutta la ricchezza della conoscenza del Padre
che egli, il Figlio, rivela agli eletti ( 1 1 ,27). Con tutte queste reminiscen
ze nell'orecchio i lettori lo sentono ora dire: « Mi è stato dato ogni po
tere, in cielo e in terra » . Tutto ciò che nella vita di Gesù già si era potuto
vedere, ma limitato e non incontestato, grazie alla risurrezione, tutto
questo viene ora riunito, I esteso e assolutizzato. L'intero potere in tut
to il cosmo è ora del Gesù risorto. Rispetto al suo potere, nessun altro po
tere conta più.:z. Il suo potere non conosce limiti.3 Adesso, dopo pasqua,
diventa visibile su che cosa si basi la terza petizione del Padrenostro: la
volontà di Dio può essere «fatta in cielo come sulla terra » perché a Cri
sto è dato ogni potere in cielo e sulla terra. Quella che viene proclamata
con queste parole è una rivendicazione enorme in un mondo nel quale
troppo spesso la volontà di Dio non viene fatta perché, come si sa per
esperienza, esso è determinato da poteri del tutto diversi e non è stato af
fatto cambiato visibilmente dalla risurrezione di Gesù.
Storia degli effetti: il v . I 8b. La chiesa antica ha letto questa rivendicazio
ne di potere del Risorto alla luce della dottrina della Trinità. Ciò comportò
la difficoltà che a colui «che ebbe sempre il potere perché è dal Padre ed è
per natura (cp&m) Dio» non può essere stato trasmesso il potere sulla crea
zione soltanto a partire da un determinano momento. Cirillo di Alessan
dria spiega anche che ÈÒo�lJ ( « fu dato » ) sarebbe stato detto soltanto «con
formemente al disegno salvifico . . . e in termini umani» (olxovo(J.txwc; xcd . • •
à.v�pwmvwnpov). 4 I padri di Calcedonia risolvono il problema dicendo che

al v. 1 8b si parlerebbe specificamente della natura umana del Figlio di Dio
la quale sarebbe stata definitivamente unita al Logos dopo la sua morte.5
19a. Il potere su tutto il creato che è stato affidato a Gesù è, come fa

capire la particella oòv, la base per il mandato missionario che segue. 6
I Così Vogtlea, 263 s.; Bomkamma, 1 74 (il motivo del potere «unisce» il Gesù risorto con
quello terreno). Per Kiinzel, Studien, 108 l'espressione 1tiicrcx E�oucrtcx riunisce «come pun
to nevralgico� i diversi aspetti dell'autorità di cui racconta il vangelo di Matteo.
:z. Bartha, 1 2, sottolinea a ragione «che con queste parole si afferma un'esclusività: di fat
to non c'è alcun altro potere oltre a quello di cui dispone Gesù • . Oltre al potere di Gesù
non ci sono altre sfere particolari (ad es. lo stato o il diritto naturale) che non sarebbero
incluse nella signoria di Cristo.
3 J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, Miinchen 1975, 1 1 9: « (il potere di Ge
sù) infrange i confini di un mondo ripartito. Il suo potere abbraccia tanto la realtà religio
sa quanto la politica, tanto la sfera privata quanto la sociale » .
4 Cyr. Al. In Mt. fr. 3 2 1 (Reuss, 269).
5 Teofilatto, 484; analogamente ad es. Beda In Mt. 130 e Anselmo di Laon, 1498.
6 Bengel, 1 70: il potere è •causa » della missione. Lagrange, 544 spiegandooòv: « La mis
sione degli apostoli deriva dal potere di Cristo » .
MT. 28,1 6-20
Con queste parole si dice insieme qualcosa di molto importante riguar
do al «potere» che è stato dato a Cristo: ne sono strumento i discepoli
o, per essere più precisi, la loro proclamazione. È quindi un potere che
non è analogo a quello dei «principi delle nazioni» e dei loro «grandi»,
ma è conforme al figlio dell'uomo che «è venuto . . . per servire » (20,25-
28 ). Non si tratta dunque di un potere come quello che «gli uomini han
no, esercitano e del quale abusano» , ma di un «potere . . . che non oppri
me, bensì libera e che perciò è anche esposto al sospetto d'impotenza » /
Ciò si rivelerà importante per la concezione della missione che risulta
dalla prospettiva di Mt. 28, 1 8b-2o.2
Il participio 1tope:u-8Éne:c; introduce il mandato. Questo participio ap
pare spesso in Matteo in funzione fraseologica, ma nella maggior parte
dei passi - incluso il nostro - non perde il significato proprio bensì de
nota l'atto concreto di recarsi in un altro luogo.3 Perciò risulta naturale
anche l'associazione con l'imperativo del discorso d'invio dei discepoli:
<<Non prendete la via che porta ai gentili . . . ma recatevi (1tope:UE:a-8e:) piut
tosto alle pecore perdute della casa d'Israele» ( 10,5 s.). Gli undici disce
poli dovranno dunque partire dalla Galilea e «rendere discepoli » tutte
le nazioni. (Joa-81Jnuaa-te: è l'imperativo reggente che viene spiegato con i
participi che seguono ai vv. 1 9 b e 2oa.
Storia degli effetti: i vv. 19 s. Nella tradizione occidentale dell'esegesi di
lingua latina la si pensava diversamente. Dai tempi di Gerolamo l'impera
tivo (La'I9Yjnuaa-te: e i participi seguenti [3a7t-tt'çov-.e:c; e ÒtÒ!iaxov-.e:c; costituiva
no una sorta di pedagogia cristiana a tre stadi: al primo posto stava l'inse
gnamento delle verità elementari della fede cristiana; al secondo il battesi
mo e al terzo l'insegnamento dei comandamenti della vita cristiana ai neo
fiti.4 Quest'ordo che uguaglia sia la particolarità dell'ecclesiologia mattea
na del discepolato s sia il predominio in essa della prassi (v. 2oa) fu reso
possibile dalla Vulgata che traduce (La'I9Yj'tEooa'tE con docete e poi fa seguire
un altro docentes al v. 20.
1 9a. Nel Nuovo Testamento il verbo (Joa-8Yj-tEuw ricorre quasi soltanto

in Matteo, dove è inteso, come pressoché ovunque nel cristianesimo del-
1 G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens n, Ttibingen 1 979, 3 3 6; su questa li-
nea è anche Moltmann, op. cit. (sopra, p. 502 n. 3 ), 1 22. 1 Cf. sotto, pp. 5 20 s.
3 Con l'imperativo in 2,8; 1 1 ,4; 1 7,27; 28,7; con altre forme verbali in 1 8, 1 2; 2 1 ,6; 22,
1 5 ; 26,14; 27,66; uso puramente fraseologico soltanto in 9, 1 3 .
4 Hier.In Mt. 282; più tardi, ad es., Glossa Ordinaria, 1 78 (congruus ordo); Ludolfo di
Sassonia, 80,2 ( 2 3 8 ) ( «catechismus debet Baptismum praecedere,. ); Giansenio, 3 1 1 ; di
versamente Calvino, lnst. 4,16,27 (prima il battesimo [dei bambini], poi l'istruzione);
Wolzogen, 450. 5 Cf. vol. 11, pp. 204-210.
le origini, in senso attivo: 1 « rendete discepoli» corrisponde al termine
ecclesiologico fondamentale !ll1-8Yj-r�<;, che riguarda ogni tempo. :z. « Disce
poli » non sono soltanto i dodici discepoli del Gesù terreno di un tempo,
ma vi sono discepoli di Gesù ovunque il suo potere operi efficacemente
tra gli uomini (v. 1 8 b; cf. 9,8; 1 0, 1 ) e i suoi comandamenti vengano os
servati (v. 2oa ) . Perciò anche il mandato d'invio del Risorto riguarda
l'oggi: esso non è diretto solo agli undici apostoli all'inizio della storia
della chiesa, bensì gli apostoli sono figure d'identificazione per tutti i di
scepoli di Gesù in ogni tempo, per i quali vale in egual misura il manda
to del Risorto.
Storia degli effetti: il v. 19a. È soltanto dal XVI secolo che Mt. 2 8 , 19a
è assurto talvolta a testo decisivo per la missione della chiesa, ed è solo
con i primi del XIX secolo che il versetto - soprattutto nel protestantesi
mo - ha iniziato la sua marcia trionfale di « mandato missionario >> .
Per la chiesa antica questo mandato di Gesù agli undici riguardava gli apo
stoli di allora, dunque soltanto il tempo degli inizi della chiesa (lust. Apol.
1,3 1 ,7; Aristid. Apol. 2.,8).3 Si accompagna a questa convinzione la leggen
da che gli apostoli si sarebbero ripartiti il mondo così da portare l'evange
lo in ogni angolo della terra. 4 E corrispondemente nella chiesa antica in
sostanza non ci si è mai richiamati a Mt. 28,19a per il proprio mandato
missionario universale. La proclamazione missionaria della chiesa, che nel
n e III secolo era in larga misura una predicazione di casa in casa « sul po
sto>>, non poteva essere riportata facilmente a Mt. 2.8,1 9a. Quindi non ci
fu mai la consapevolezza che quest'ultimo mandato di Gesù non riguardas
se soltanto gli apostoli dell'età delle origini. Tutt'al più il testo poté essere
connesso con la successione apostolica, ma ciò non accadde prima del me
dioevo, quando ciò avvenne in particolare con la promessa del v. 2.ob che
venne riferita quasi sempre alla chiesa intera per successiones. 5
Poiché a iniziare dall'alto medioevo si fece opera «missionaria » soprat
tutto ampliando i territori cristiani, si può dire che neppure allora Mt. 2.8,
19a fosse un testo fondamentale della missione cristiana. Ciò vale, per quan
to so, anche per i grandi missionari del XVI secolo che per incarico della chie
sa e della corona spagnola o portoghese partivano per incorporare nel mon-
r Cf. Atti I4,21; lgn. Rom. 3,I; lgn. Eph. I o, r ; Asc. Is. 3 , I 8 (dipendente da Mt. :z.8, I9a);
lust. Dia/. 5 2., 1 . In Mt. I 3,52. e forse 2.7,5 7 (cf. sopra, p. 42.9 n. I ) il verbo è usato come
deponente con significato passivo. :z. Cf. Luz, ]unger, I 59· I 66 e vol. 1, pp. 2.73-2.75·
3 Cf. anche Herm. Sim . 9,I7,3 s. Ulteriori testimonianze in Skarsaunea, 72.-77.

4 Act. Thom. I (Schneemelcher, su, 303 s.); Didasc. 2.3 (Achelis-Flemming, no ) ; cf. Eus.
Hist. Ecci. 3,I,I s.
s Così ad es. in Glossa Ordinaria, I78; Dionigi il Certosino, 3 :z.o; Maldonado, 675 ( «epi
scopos nostros docere . . . ) .
»
MT. 28 , 1 6-20 505
do cristiano i popoli recentemente «scoperti » , soprattutto dell'America e in
misura minore dell'Asia orientale. I Nel secolo XVI la chiesa cattolica diven
ne così realmente una chiesa che abbracciava l'universo intero e per questo
lo scisma venutosi a creare in una regione europea con la Riforma poté es
sere sopportato più facilmente.
Mt. 28,19a non fu di alcuna rilevanza neppure nella concezione dei rifor
matori. 1 Il versetto divenne oggetto di discussioni e controversie soltanto
quando i teologi della Riforma furono costretti a difendersi su due fronti.
Da un lato essi si trovarono attaccati da parte cattolica, soprattutto da Bel
larmino, il quale sosteneva che le chiese evangeliche non fossero che chiese
meramente locali e territoriali a differenza della chiesa cattolica romana che
ora, grazie alla missione spagnola e portoghese in America e in Asia, aveva
acquisito una dimensione ecumenica del tutto nuova.3 Sull'altro versante
dovevano vedersela soprattutto con gli anabattisti, principali sostenitori di
una nuova interpretazione di Mt. 28,19a che riferiva il mandato di Gesù
esplicitamente ai tempi presenti. Su entrambi i fronti essi combatterono
con la stessa arma, l'interpretazione tradizionale del testo: il mandato di Cri
sto valeva solo per gli apostoli all'inizio del cristianesimo. A differenza dei
cattolici essi rifiutavano una successione apostolica. 4
I nuovi impulsi provennero dagli anabattisti e da alcuni teologi, pochi e
isolati, appartenenti alla corrente principale del protestantesimo. I primi pre
dicatori itineranti anabattisti, molto vicini a Matteo in tutta la loro predi
cazione, consideravano di fatto gentili che dovevano essere prima conquista
ti alla fede sia gli ortodossi sia gli evangelici, e l'Europa come loro campo
di missione.5 Rifiutando essi al tempo stesso qualsiasi forma particolare di
sacerdozio, per gli anabattisti Mt. 28,19 s. e Mc. 1 6, 1 5 s. si riferivano al pre-
I Per i grandi missionari cattolici del XVI secolo come Francesco Saverio e Matteo Ricci
il testo di Mt. :z.8, 1 9 non sembra avere avuto alcuna funzione capitale.
2. È ad esempio caratteristica l'interpretazione di Musculus, 6 1 7 s. per il quale il manda
to missionario sarebbe espressione della « universalis . . . gratia Christi » , e che ricorda co
me ai suoi tempi molti popoli, ad es. i persiani, i siri, dell'Asia, della Mesopotamia, del
l'India e dell'Mrica non erano o non erano più cristiani. L'unica conseguenza che Mu
sculus trae da queste considerazioni è tuttavia il monito ai suoi lettori a guardarsi dal
l'apostasia dalla fede.
3 Cf. G. Rosenkranz, Die christliche Mission. Geschichte und Theologie, Miinchen 1 977,
1 5 3 s.
4 Così ad es. J. Gerhard: « L'apostolato è stato una condizione eccezionale di alcuni, di
pendeva dalle circostanze dell'epoca e nella chiesa finì con la loro morte» (Loci n, 6 ci
tato secondo Rauppa, 68). In termini analoghi si esprime un parere ufficiale della Facol
tà teologica di Wittenberg del 1 6 5 2: « Ma questo (se. il mandato missionario di Mc. r 6,
1 5 ), al pari degli altri doni miracolosi non fu che privilegium personale, in modo che i
Successores non ereditano . . . Perciò né i papisti né i luterani devono esibire alcun partico
lare mandato divino di predicare in tutto il mondo» (Rauppa, 70).
s W. Schaufele, Das missionarische Bewusstsein und Wirken der Tiiufer (BGLRK :z. r ),
1 966, 97 s.
sente e al loro proprio mandato.1 Tra le poche «eccezioni » nella corrente
principale del protestantesimo nel XVI e XVI I secolo sono da ricordare Pa
racelso, 2 il calvinista olandese Adrian Saravia 3 e il luterano austriaco Justi
nian von Welz.4 I pietisti tedeschi ripresero questa tradizione esegetica 5
senza che Mt. 28,1 8-20 avesse avuto alcun ruolo centrale per i missionari
pietisti di Halle o di Herrnhut del XVII I secolo. Mt. 28,19 divenne la ma
gna charta del movimento missionario soltanto per merito del battista ingle
se William Carey e del suo scritto An Enquiry into the Obligations of Chris
tians to Use Means for the Conversion of Heathens ( <<Saggio sui doveri dei
cristiani di usare mezzi per la conversione dei gentili » ) del 1 792. Per Carey
Mt. 28,19a è il testo centrale del mandato missionario. Il mandato di Gesù
vale universalmente e per ogni epoca, proprio come il mandato di battez
zare del v. 19b e la promessa del v. 2ob.6 Per Carey Mt. 28, 19a assurse a
«il mandato missionario » che condusse alla costituzione delle società mis
sionarie ecclesiastiche ed evangelicali del XIX e xx secolo, figlie dei movi
menti di risveglio. Merita ricordare come esempio il calvinista olandese Ab
raham Kuyper per il quale, come per altri, Mt. 28,19a era un mandato as
soluto: egli concepiva la missione come esito non dell'amore di Dio ma
della sovranità di Dio, e la missione era corrispondentemente da conside
rarsi «atto di ubbidienza al mandato di Dio » , « non un invito ma una carica,
un ordine» .?
Sul finire del XIX secolo Mt. 28,19 è per Gustav Warneck, il padre della
moderna missionologia protestante, «l'atto d'istituzione della missione»;
per lui !J.CX'l�hrt·EuEtv come compito missionario equivale a « rendere i non cri
stiani cristiani » . 8 Poiché il cristianesimo è una religione universale e «tutte
le idee originarie del vangelo mirano alla salvezza universale generale, per
questo la storia del vangelo si conclude con un mandato missionario e per
x «La nostra fede e azione o battesimo non ha altro fondamento che il mandato di Cri
sto in Mt. 28 e Mc. 1 6 » (Hans Schlaffer in Schaufele, op. cit., 77). Altra documentazione
circa il significato capitale di Mt. 28, 1 9 s. per il presente nel movimento anabattista cf.
Schaufele, 76-78. 9 1 . 98. 2. Cf. Rauppa, 3 8-42.
3 Cf. Bosch, Transforming", 247. Nella sua opera De Diversis Ministrorum Evangelii Gra
dibus . . , Frankfurt 1 5 9 1 , 6 5 Saravia era il primo a far osservare che dalla validità uni
.
versale della promessa di Mt. 28,2ob, generalmente riconosciuta, seguiva di necessità

che anche il mandato missionario non valesse soltanto per gli apostoli.
4 Cf. Rosenkranz (sopra, p. 505 n. 3 ), 1 6 1 s.; per Mt. 28 cf. il testo in Rauppa, 88.
5 Bengel, 211 (a Mc. 1 6, 1 5): « Se non tutti gli uomini di ogni luogo e di ogni tempo han
no ascoltato l'evangelo, ciò significa che i successori dei primi predicatori e tutti coloro
che avrebbero dovuto ascoltarlo non hanno risposto alla volontà divina » . Cf. anche Ph.
M. Pfaff in Rauppa, 1 8 9.
6 «Questo mandato era il più ampio possibile e imponeva loro l'obbligo di disperdersi in
ogni paese del globo abitabile e di predicare a tutti gli abitanti, senza eccezione né limi
ti » (rist. London 1 89 1 , 7).
7 A. Kuyper cit. in Bosch, Structur�, 2 1 9; cf. anche Bosch, Transforminga, 3 4 1 .
8 Warnecka, 1 7 1 . 205 .
MT. 28, 1 6-20
questo il mandato missionario costituisce un compito centrale della chiesa
cristiana » . ' Warneck associa l'idea del lavoro sul singolo a quello della
missione al popolo: se !LCl.SlJnue:tv significa « indurre a sottomettersi all'in
fluenza di Gesù come maestro e salvatore e a garantire a questa influenza
sempre piÙ spazio nella propria Vita » , 't!Ì e-IJVlj indica la Cristianizzazione
dei popoli: le chiese popolari sono «la scuola nella quale l'umanità viene
educata su scala popolare al discepolato di Gesù ».1
Grazie a Gustav Warneck Mt. 28,19 è poi diventato un testo fondamenta
le anche per la concezione cattolica della missione.3 Il mandato missionario
di Gesù vale per tutta la chiesa in virtù della successione papale e vescovile.
La posizione cattolica viene formulata in modo per così dire classico da C.
Spicq: « <n virtù del potere ricevuto dal Padre (Mt. 28,1 8-20), Gesù trasmet
te ai suoi apostoli il potere di insegnare. A questa autorità non viene posta
alcuna restrizione. Spetta alla gerarchia promulgare la dottrina e i precetti
di Cristo» .4 Anche nel nuovo Catechismo della Chiesa Cattolica Mt. 28, 19
s. è il testo biblico chiave del compito missionario della chiesa, anche se es
so viene fatto risalire non in modo meramente biblicistico a un mandato di
Gesù ma all'«eterno amore della santissima Trinità >> e all'amore di Dio per
tutti gli uomini. s
Nel xx secolo, per il « Congresso Internazionale per l'Evangelizzazione
Universale» di matrice evangelicale (Losanna 1 974) Mt. 28,19 è il manda
to fondamentale di Gesù Cristo che impronta il preambolo del «vincolo di
Losanna » .6 Qui Mt. 28, 19 fungeva dunque da testo fondamentale per quan
ti criticavano aspramente «gli sforzi per cambiare il mondo» e il dialogo in
terreligioso che venivano portati avanti dal Consiglio Ecumenico delle Chie
se, che essi tenevano nettamente distinti dal compito missionario universa
le della chiesa.? Nelle missioni evangelicali - va da sé - Mt. 28, 1 9a veniva
inteso soprattutto nel senso della conversione del singolo. 8
r G. Warneck, Evangelische Missionslehre, l. Die Begriindung der Sendung (ZHPT XVII ),

1 892, 94· 1 Warnecka, 203 s. 2 5 5 ·
3 J . Schmidlin, Einfuhrung in die Missionswissenschaft (MWAT r ), ' 1 9 25, 1 3 3 s., i l de

cano della missionologia cattolica, ritiene che compito della ricerca neotestamentaria in
funzione della missionologia consista primariamente nel «mostrare . . . che Gesù ha effet
tivamente voluto e ordinato l'opera missionaria » , richiamandosi al riguardo a Mt. 28, 19.
Anche per Ohna, 430-43 9 il mandato fondamentale di Mt. 28, 1 8-20 è un detto autentico
di Gesù.
4 C. Spicq, L 'église du Christ, in G. Florovsky et al., La sainte Eglise universelle. Con{ron
tation oecuménique (CThAP hors série 4), 1 948, 208 s.; cf. anche Ohma, 442-444. 45 0.
5 Katechismus der Katholischen Kirche, Miinchen ecc. 1 9 9 3 , nrr. 849-8 5 1 .
6 Testo i n H . Kriiger (ed. ), Okumenische Bewegung 1973 - 1 9 74 ( Ù R.B 29), 1975, 1 25 .
7 Cf. a d es. l'interpretazione di P. Beyerhaus, Allen Volkern zum Zeugnis, Wuppertal
1972, 7- 2 1 : fondamento della missione è l'assunzione del potere da parte del Risorto.
8 Cf. le diverse concezioni di missione come «mateteutica » in Jongeneela, 20 s. Jonge

neel esotta a fare marcia indietro e riconsiderare il mandato missionario nel quale non
Fuori dei movimenti evangelicali, in molti ambienti si è diventati piuttosto
prudenti riguardo a Mt. 28,19. W. Ustorf, ad esempio, parla di <<Mt. 28,19,
l'erroneamente cosiddetto 'mandato missionario', che doveva essere usa
to per una sorta di militarizzazione della prassi missionaria » . Il testo non
«dice: 'andate e fondate chiese' », ma che è questione «del regno di Dio nel
mondo» . I In questo giudizio si riflette da una parte la concezione di Mt. 28,
19a come mandato assoluto di Cristo, dall'altra un profondo scetticismo
nei confronti di qualsiasi missione connessa all'esercizio del potere e alle ri
vendicazioni di potere della chiesa.
La nuova concezione del v. 19a come compito fondamentale affidato
dal Risorto a tutti i discepoli che venne inaugurata dai battisti, si affer
mò poi nel XIX secolo e caratterizza fino a oggi specialmente la concezio
ne evangelicale della missione cristiana è a mio parere conforme alla con
cezione matteana «trasparente » del discepolato e quindi anche all'orien
tamento del testo. Dalla posizione di rilievo di Mt. 28,19a alla fine del
vangelo si evince chiaramente che il mandato missionario di Gesù ha una
importanza fondamentale per la comunità. Matteo intende realmente
dire che la chiesa è sostanzialmente e fondamentalmente missionaria,
ed egli si immagina questa missione molto concretamente come «recar
si» a tutti i popoli. Che oggi molti cristiani e molte chiese non possano
più accettare acriticamente questo testo come magna charta della loro
predicazione missionaria ha ragioni che si trovano all'esterno del testo
biblico. Penso soprattutto al nostro modo odierno di vedere e considera
re i nessi di missione, colonialismo ed esportazione della civiltà occiden
tale e ai nostri contatti oggi più profondi con religioni non cristiane. Ma
tutte queste ragioni non dovrebbero condurre a snaturare la chiara co
noscenza dell'enunciazione del testo. 1
I9a. I discepoli sono inviati a 7ta:V"t'cx 'ttX e.Svl). Si vuol forse dire «tutti i
popoli » oppure «tutti i gentili», ossia tutti i popoli a esclusione di Israe
le? Col v. 19a il mandato di Gesù di ro,s s., che inviava i discepoli sol
tanto alle pecore perdute della casa d'Israele, viene esteso oppure sosti
tuito con il «mandato missionario» del v. 19a? La questione è fondamen
tale per la concezione della teologia matteana, perché inerisce a presso
ché ogni suo ambito. Riguardo alla missione a Israele, il fattore centra-
si tratterebbe anzitutto del «progresso di istituzioni missionarie (ecclesiastiche) » , bensì
della «Conversione di singoli e collettività sia cristiane sia non cristiane a Cristo e della
loro . . . disponibilità ad accettare Cristo come guru, Signore e Salvatore» ( 2 5 7 ) .
I W. Ustorf, Missionswissenschaft, i n D. Ritschl - W. Ustorf (edd.), Okumenische Theo
logie - Missionswissenschaft, Stuttgart 1 994, 1 3 6.

2. Per il «significato odierno» del v. 1 9a cf. le osservazioni, sotto, pp. 5 20 s.
MT. 2 8 , 1 6-20
le che ha determinato la storia della comunità matteana, 1 la domanda
suona: nell'ottica di Matteo la predicazione in Israele è definitivamente
fallita e viene ora interrotta ? Oppure essa si conserva accanto alla mis
sione di cui il Risorto adesso incarica i discepoli anche tra i non giudei ?
Per la concezione della storia della salvezza l'alternativa è questa: Mat
teo sostiene una «teologia della successione » , secondo la quale la chiesa
subentra ora a Israele come popolo di Dio ? Oppure sostiene un'idea di
universalizzazione del tipo di quella di Ef. 2,I I -22, secondo la quale
Israele e i gentili divenuti discepoli formano insieme il popolo di Dio?
Per la concezione del giudizio si pone un interrogativo affine: la distru
zione di Gerusalemme, considerata la punizione divina per il rifiuto defi
nitivo di Gesù e dei suoi inviati, è un giudizio definitivo, così che alla pa
rusia si avrà soltanto il giudizio di Gesù sui non giudei ? Oppure il figlio
dell'uomo giudicherà «tutti i popoli » , giudei e non giudei, soltanto al suo
ritorno ?
La chiesa antica, l'esegesi medievale e i commentatori della prima età mo
derna interpretano quasi unanimemente 1tana 'tcÌ É-8vlj nel senso universale
di «tutti i popoli>> .2. In Giovanni Crisostomo e altri esegeti della sua scuola
si trova anche la considerazione che Cristo non faccia parola né dei giudei
né di Pietro perché li perdona: «Egli passa sopra quanto è avvenuto e non
biasima Pietro per il rinnegamento» .3 Quando in alcuni scritti si fa perce
pire in particolare l'accezione «gentili •• , il termine non ha mai un senso
esclusivo, quasi i giudei non vi siano compresi. 4 La situazione è diversa sol
tanto di rado e in testi particolarmente polemici.5
Oggi le opinioni sull'argomento sono divise. La maggior parte degli ese
geti interpreta 1tav'ta 'tcÌ É-SvlJ in senso universale, «tutti quanti i popoli»; 6
r Cf. vol. 1, pp. 1 0 5 - 1 09; vol. n, p. 1 5 3 ; vol. m, pp. 307-309. 461 -464 .
2.
Esempi: Aristid. Apol. 2,8; Kerygma Petri in Clem. Al. Strom. 6,6,48,2 (BKV n/1 9,
270); Didasc. 1 5 (Achelis-Flemming, 77); Const. Apost. 5,7 (ANF 7, 442); Asc. fs. 3 , 1 7 s.;
Epist. Apost. 30 (Schneemelcher, s1, 22); Tommaso, Lectura, nr. 2463; Eutimio Zigabe
no, 7 6 1 ; Calvino, n, 442; Maldonado, 674.
3 Chrys. In Mt. 90,2 (PG 5 8, 789); sulla medesima linea Eutimio Zigabeno, 764.
4 Ad es. Didasc. 2 1 (Achelis-Flemming, 108) (nel senso della 7tapal;;�Àwcnc; paolina; i gen
tili devono digiunare per Israele).
s (Ps.-)Cypr. Adv. lud. 44 s. (venite extemae gentes ... , Israel enim non obaudivit); Afraa
te, Horn. 23 (tr. G. Bert, Leipzig 1 888, 399) (la minaccia di Mt. 2 1 ,4 3 vale per i giudei,
Mt. 28,2ob per i cristiani).
6 Ad es. Trilling, Israel, 26-28; Vogtlea, 259; Hahn, Mission, 109- 1 1 1 (la missione ai giu
dei e quella ai gentili formano due cerchi concentrici); Frankemolle, Jahwebund, 1 2 1 s.;
Meier, Nationsa; Gnilka, n, 508 s.; Wong, lnterkukturelle Theologie, 98-107; Tisera,
Universalism, 3 04-3 06; Davies-Allison, m , 684; Kvalbeina, 54-58; Hagner, n, 887; Stuhl
machera, 1 1 9 s. e molti altri.
5 I O IL MANDATO MISSIONARIO D E L SIGNORE DEL MONDO
una nutrita minoranza in senso restrittivo, <<tutte le nazioni gentili » . I Per
quanto mi riguarda, commentando I 0, 5 s. ho mostrato una certa simpatia
per le posizioni di minoranza,� senza tuttavia arrivare a schierarmi per una
tesi precisa.3 Ma giunto all'esegesi di 24,9 . I 4 e 25,3 I -46, ho iniziato a di
stribuire diversamente i pesi,4 e per questa ragione vorrei esporre la mia po
sizione con la maggior precisione possibile.
La difficoltà di riuscire a individuare nel vangelo di Matteo un indiriz
zo interpretativo univoco è analoga alla situazione semantica che s'in
contra nei LXX: €.Sv"rj non è un omonimo che significa o «popoli » o «gen
tili » , bensì nel greco giudaico del tempo abbraccia entrambi i significa
ti. Dai diversi contesti non si deve dedurre l'alternativa della traduzione
dell'espressione 1tciv-ra -rà É-8v"rj, bensì l'obiettivo cui essa mira e la sua
portata. Ciò vale per i LXX e per la letteratura protogiudaica nella qua
le l'espressione ricorre (Filone, Flavio Giuseppe, Testamenti dei XII Pa
triarchi) e parimenti anche per il vangelo di Matteo. L'alternativa di
«gentili » e «popoli » si pone soltanto quando si tratti di pervenire a una
traduzione nella lingua di popolazioni cristiane europee che distinguono
linguisticamente fra queste due accezioni.
Ci si deve quindi chiedere come il contesto immediato determini il sen
so e quale indicazione di lettura i lettori stessi diano in base a quello che
hanno letto nel vangelo di Matteo fino a questo punto. Merita ricapi
tolare qui in breve quelli che possono essere stati i loro possibili ricordi
di lettura: s
a) In due casi ( I o, 5; 20, I 9 ) É8vTJ denota chiaramente ed esclusivamente i
gentili; in alcuni altri passi (4,I 5; 6,3 2; I o, I 8; certo anche 20, 2 5 ) questo
significato è probabile. È invece difficile risolversi in un senso o nell'altro
nel caso della citazione di compimento di I 2, I 8 . 2 I . Nelle due occorrenze di
!.Svoç al singolare ( 2 I ,4 3 ; 24,7 ) la resa «popolo» quindi s'impone, perché
in tedesco e in altre lingue moderne il singolare «gentile» è predicato di un
individuo.
b) L'espressione 1tav1:a -rt% !.Sv"rj in 24,9 . I 4 e 25,3 2 è probabilmente da tra
dursi in senso universale, « tutti quanti i popoli » . In nessuno di questi passi
Israele è esplicitamente incluso o escluso.
I Ad es. Meyer, 489; B. Weiss, 508; Lohmeyer", 3 6; Walker, Heilsgeschichte, I I I s.; Lan
ge", spec. 300-3os; Friedrich", I 79 s.; Schnackenburg, u, 290 ( •con priorità per le na
zioni gentili»); Hare-Harrington", 3 63-3 66; Scheuermann, Gemeinde, 24 5-247.
2. Cf. vol. u, p. 12.7 (a I0,5 s.) e pp. 5 4 I s. (a I 5,24); Luz, Antiiudo.ismus, 3 I 5 s. 3 2 5; Luz,
Jesusgeschichte, I 56 s.
3Cf. vol. u, p. 12.6 (a I0,5 s.) e pp. I 5 5- I 5 7 (a I0,23 ); Luz, ]esusgeschichte, 27.
4Cf. vol. m, p. 523 (a 24,9 ), pp. 5 2 5 s. (a 24, I 4 ) e pp. 650-653 (a 25,3 2): in tutti e tre
questi passi ltavta 'tiÌ É-8vl) è da intendersi nel senso universale di « tutti quanti i popoli».
5 Riprendo senza ulteriore indicazione i risultati dell'esegesi ai singoli passi.
MT. 2 8, 1 6-20
c) Nel prologo del vangelo ci sono segnali chiari della futura missione ai
gentili. 1 Alcuni di questi segnali contengono un'antitesi esplicita ai capi o
a tutto il popolo d'Israele.2.
d) Ma ci sono anche detti di Gesù ( 5 ,14; 1 3 , 3 8 ) che considerano una mis
sione universale dei discepoli in tutto il mondo (xoa(Joo<;).
e) Mt. 10,5 s. vieta esplicitamente la missione ai gentili e ai samaritani.
Sebbene anche il discorso ai discepoli sia al pari di tutti gli altri discorsi del
vangelo di Matteo fondamentalmente « un discorso dal proscenio» , nel sen
so di valido per gli astanti, ciò non può valere per 10,5 s.
f) Al contrario, la predizione di 10,23 è molto più facilmente compren
sibile se la missione a Israele proseguirà fino alla parusia.
g) Mt. 21 s.: nella grande resa dei conti tra Gesù e Israele a Gerusalemme
21,4 3 fa pensare a un' <<idea di successione» : la �aatì..d a viene tolta ai capi
d'Israele e data a un altro é-8voc; che ne produrrà i frutti. Questo «popolo »
non viene identificato esplicitamente né con la chiesa né con i gentili, sebbe
ne l'idea di questi ultimi non sia troppo lontana. La sensazione si trova an
cor più rafforzata in 22, 1 - 1 0: qui la missione ai gentili subentra alla missio
ne a Israele dopo la distruzione di Gerusalemme ( 22,7).
h) Mt. 2 3 : alla fine del grande discorso delle invettive Gesù estende a tut
to Israele, a «questa generazione >> e a « Gerusalemme>> (23,34-39), la predi
zione del giudizio pronunciato su scribi e farisei. Gerusalemme non lo ve
drà più sino alla parusia ( 23 , 3 9 ) e subito dopo il discorso Gesù abbandona
il tempio insieme ai discepoli ( 24,1 s.).
i) Nello stesso senso va la condotta di «tutto il popolo >> che in 27,24 s. ap
prova la crocifissione di Gesù e si assume le conseguenze della punizione di
Dio: certo Matteo pensa nuovamente alla distruzione di Gerusalemme.
j) La penultima pericope del vangelo si chiude (28,1 5 ) con uno sguardo
al presente dell'autore: «tra i giudei» il rifiuto dell'annuncio della risurrezio
ne continua «fino a oggi » . I lettori del vangelo interpreteranno (e devono
anche farlo) 28, 1 6-20 con la sua rinnovata apertura sul presente e con la
missione dei discepoli a 7tav'ta 'tà É-8vTj come «contrappunto >> di 28, I I - 1 5 .
Ma che cosa comporta sapere tutto ciò? I dati non sono chiari.
1 . Nel contesto immediato dei vv. 1 8-20 al dominio universale su cielo e
terra del Risorto (v. 1 8b) corrisponde una dimensione universalistica del
mandato missionario (v. 1 9a). Questa dimensione si rispecchia meglio nel
la resa «tutti quanti i popoli » . Essa corrisponde anche a 24,9 . 1 4 e 25,3 2
r Cf. vol. 1, pp. 105-109 e a Mt. 1 , 1 pp. 1 3 1 - 1 3 3 ; per le donne nella genealogia di Mt.
1,2-1 6 cf. pp. 1 5 2-1 54; per la fuga in Egitto da Betlemme, la città di David (Mt. 2, 13-
15) cf. pp. 2o6-2o8; per altri «segnali» cf. l a nota seguente.
z. Mt. 2, 1 - 1 2 (i magi gentili contrapposti a Erode, il re dei giudei e a « tutta Gerusalem
me• in 2,3); 3 ,9 (i figli che Dio può far sorgere per Abramo « da queste pietre » contrap
posti ai farisei e sadducei); 4,1 2 . 1 5 {la Galilea [dei gentili] contrapposta a Erode Antipa
che ha imprigionato il Battista); 8 , 1 o- 1 2 (i • molti» contrapposti a Israele e ai figli della
[baiÀ&ta).
5 ! 2 I L MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
(b; cf. d). Non contraddice ciò l'assenza al v. I 5 dell'articolo determinativo
nella formulazione non esclusiva 1tcxpà 'louòcxtol<;, perché il v. r 5 non esclu
de che alcuni giudei appartengano alla chiesa (j). 1
2. Tra il v. r9a e il precedente mandato missionario di Gesù in r o,5 s.
(e) c'è un'antitesi che l'evangelista fa osservare per mezzo di echi testuali: il
v. r9a non è una semplice estensione di ro,5 s., perché là il mandato mis
sionario dei discepoli era limitato esclusivamente a Israele. Questo contra
sto non giustifica tuttavia una traduzione di 1tav-tcx 'tà é-8vYJ con «tutti i gen
tili >> . Anche quando il Risorto abolisce la posizione particolare del suo po
polo Israele nella storia della salvezza e ora equipara quello che fino ad al
lora era il popolo prescelto a uno degli altri é-8vYJ, questa è una novità scon
volgente.2
3· Quanto agli altri segnali, il prologo (c) e soprattutto i testi dei capp. 21-
23 (g e h; cf. anche i) lasciano intendere abbastanza chiaramente che per
l'evangelista la missione a Israele è stata sostituita dalla missione ai gentili.
4· Fra questi passi e quelli indicati al punto d c'è una certa tensione, e
ancor più essi stanno in tensione con ro,23. Ma non è una tensione assolu
ta: 10,23 si aspetta sicuramente una missione a Israele fino alla parusia,
ma gli inviati di Gesù non vi incontreranno altro che persecuzione e rifiuto.
Si cercherà qui di comporre un quadro generale dall'insieme non omo
geneo dei vari dati. Al riguardo vorrei distinguere il significato fonda
mentale del mandato missionario dalla sua applicazione da parte della
comunità matteana. Il mandato missionario del Signore del cielo e della
terra, ossia di tutto il mondo, è a mio parere inteso in senso fondamen
talmente universalistico e vale per tutti quanti i popoli. È vero che il
mandato non esclude esplicitamente un'ulteriore missione a Israele, ma
chiaramente Matteo non nutre più grandi speranze di un suo successo:
lo mostrano 22,8- ro; 23,3 9-24,2 e 28, r 5 . Per l'evangelista e le sue co
munità la spaccatura d'Israele fra una maggioranza ostile a Gesù e una
minoranza di seguaci di Gesù è definitiva. Al più tardi dai giorni della
guerra giudaica, Matteo e le sue comunità non vivono più in terra d'Israe
le ma nella Siria di popolazione gentile. Lì, in quel paese e in quella si
tuazione, il loro specifìco compito è, sotto il segno del mandato missio
nario universale del Risorto, la proclamazione dei comandamenti di Cri
sto ai gentili.3
1 Cf. sopra, pp. 4 8 2-484.
2 Il mandato missionario non recita infatti «oltre che a Israele recatevi anche agli altri po
poli » . Ciò è sottolineato anche da molti sostenitori dell' «opinione di maggioranza » , ad
es. Vogtlea, 266 ( • la limitazione dell'attività missionaria a Israele è oltrepassata e con
trastata » ); Hagner, u, 887 ( « è sconvolgente trovare ora Israele subordinato e assimilato
alle nazioni in generale» ) ,
3 Rifiuto l e ipotesi d i S . Browna e D . Sima. Per i l primo ( 3 0 s . ) compito della comunità di
Matteo resta ancora, come per il passato, la missione a Israele ai sensi di 10,5 s.; per Mat-
MT. 2 8 , 1 6-20 513
Diversamente da come mi sono pronunciato nella prima edizione del vol. 1,1
oggi non potrei più mettere in risalto come questo compito significasse per la
comunità di Matteo un nuovo orientamento. Mt. 24,9-14 fa capire chiara
mente che anche nel suo seno la missione ai gentili era già avviata. Forse era
controversa, e allora Matteo rinforza una parte della sua comunità. Forse
la comunità era incerta, allora il Risorto legittima la decisione che essa ave
va già preso. Tutto ciò non lo sappiamo. - Né si sa se il suo abbandono della
missione a Israele riguardasse in primo luogo la missione in terra d'Israele
oppure se includesse anche la missione al giudaismo della diaspora nell' «esi
lio» di Siria. Nel primo caso l'abbandono della missione a Israele sarebbe
coinciso con l'abbandono della terra d'Israele.
Com'è noto ci sono nel vangelo singole affermazioni che non si lasciano
inquadrare senza tensioni in questo quadro d'insieme. Sono da annoverare
fra queste ad esempio i detti di minaccia di 8 , 1 0- 1 2 e 23 ,29 che danno l'im
pressione di non lasciare speranze per la collettività d'Israele. Per questi pas
si come anche per 2,3 e 27,24 s. è da ricordare che nella tradizione biblica
una collettività non equivale alla somma dei singoli individui che vi appar
tengono. Ma è da considerare anche 1 0,23 dove si parla unicamente della
missione nelle città d'Israele.
r9b. Il mandato a « rendere discepoli » i popoli comprende anzitutto il

mandato a battezzare. Poiché il battesimo è il segno comune a tutti i cri
stiani, il mandato a battezzare equivale a una confessione di fede nella
chiesa in generale: diventare discepoli non significa appartenere a una
delle « scuole >> di Gesù, ma diventare parte della chiesa in generale. Non
si sa se il giudeo Matteo, a dire del quale Gesù ha ribadito la validità an
che di tutti gli iota e gli apici della torà ( s , r 8), abbia richiesto ai gentili
convertiti di sottoporsi anche alla circoncisione come segno di apparte
nenza a Israele. È tuttavia significativo che qui non si parli di circoncisio
ne ma di battesimo. Poiché nel vangelo Matteo non dice nulla del batte
simo, non è facile dire che cosa per lui vi fosse connesso. Certamente con
il loro battesimo i discepoli neoconvertiti seguivano l'esempio di Gesù
teo in 2.8, 1 9 si tratta soltanto del suo ampliamento e soprattutto del diritto di principio
della missione ai gentili, quindi di un •punto di vista teologico » . Per Sim", 43 s. (cf. an
che Gospel, 2.43-2.46) Mt. :z.8, 1 9a non mira •alla partecipazione della comunità di Matteo
alla missione ai gentili in nessuna fase della sua storia » ; si tratterebbe soltanto della legit
timità di principio della missione ai gentili nel quadro della chiesa in generale. Per quan
to mi riguarda desidero capovolgere la tesi di Sim: sebbene Matteo non neghi la legitti
mità di principio della missione a Israele, il suo scopo è di far partecipare la sua comunità
alla missione ai gentili. Per la concezione generale (a mio parere insostenibile) di Sim cf.
vol. I, p. 109.
1 Vol. I (versione tedesca, edizioni 1 -4), 66 s. In termini analoghi mi sono espresso an
che in L'évangeliste Matthieu. Un ]udéo-Chrétien à la croisée des chemins, in La mémoi

re et le temps (Fs P. Bonnard), Genève 1 9 9 1 , 77-92., spec. 86-88.
5 1 4 IL MANDATO MISSIONARIO D E L SIGNORE D E L MONDO
che si era fatto battezzare ( J , I J - I ? ). Come per mezzo di questo Gesù
«compì ogni giustizia '',' così anche loro si fanno guidare da lui sulla via
della giustizia. Poiché al battesimo di Gesù la voce del Padre si fa senti
re dal cielo e lo spirito di Dio discende su Gesù ( 3 , 1 6 s.),"' i lettori posso
no facilmente erigere un ponte ideale fra il battesimo di Gesù e il batte
simo nel nome triadico del Padre, del Figlio e dello Spirito santo proba
bilmente in uso nella chiesa di Siria. Certo è che per Matteo al battesimo
è unita anche la promessa della remissione dei peccati. 3
La menzione del triplice nome è probabilmente uno sviluppo della giustap
posizione di Padre, Figlio e Spirito già documentabile in Paolo e d'uso cor
rente nella liturgia.4 Essa era presente quando si battezzavano soprattutto
convertiti di provenienza gentile che accettavano non solo la fede in Cristo
ma anche quella in Dio, e per i quali al battesimo era associata l'esperienza
dell'infusione dello Spirito. Derivazioni precristiane del mandato al battesi
mo triadico da Dan. 7 o da altri testi apocalittici 5 o dalla tripla benedizio
ne di Aronne (Num. 6,24-26) 6 sono fantasticherie.
Ovviamente il mandato al battesimo triadico non implica ancora il
molto posteriore dogma della trinità, anche se com'è noto questo venne
spiegato più avanti proprio in tal modo.7 Non si dovrebbe vedere qui il
centro cristologico di tutta la pericope.8 L'espressione e:lc; -.ò ovo�J-a non
1 Per l'interpretazione di 3 , 1 3 - 1 7 e per l'esemplarità di Gesù cf. vol. I, pp. 239-24 1 .

2 Già Tommaso, Lectura, nr. 2465 faceva osservare che anche i l battesimo d i Gesù in 3 ,
1 3 - 1 7 è di struttura «trinitaria • .
3 E questo indipendentemente dalla questione se ciò avvenisse già nel battesimo d i Gio
vanni (e quanto più allora nel battesimo cristiano ! ) oppure se il battesimo di Giovanni si
distinguesse da quello cristiano proprio perché non implicava la remissione dei peccati.
Cf. vol. I, pp. 23 1 s. Anche in tal caso ci si dovrebbe guardare da sovrainterpretazioni:
parlando del battesimo Matteo non pensa ancora, come i riformatori, alla «pura grazia •
(così Frankemolle, n, 5 4 5 ) e di sicuro non pensa minimamente a un' «esperienza entusia
stica» (così Schaberga, 3 3 2) che poi sarebbe stata rimessa immediatamente a posto dal v.
2oa. Matteo pensa semplicemente all'appartenenza alla chiesa.
42 Cor. 1 3 , 1 3 ;
Cor. 1 2,4-6; cf. I Cor. 6, 1 1 ; Gal. 4,6; I Pt. 1 ,2.
I
5 Schaberga, spec. 183-1 87. 286-290. Lohmeyer, 4 1 3 fa notare la triade « Dio - figlio del
l'uomo - angelo• in Hen. aeth. 39,5-7; 5 1,3 s.; 6 I ,8-Io.
6 Abramowskia, 4 1 7-422. 436-438.
7 Sin dall'antichità s i vide nel v . 19b una allusione alla trinità. Cf. Tertullian. Bapt. 13
(ANF 3, 676); Hil. Pict. Trin. 2., 1 (BKV n/5, 104) e l a formula battesimale romana tri
membre. Più tardi si sottolineò come il testo non dica in nominibus, bensì in nomine, in
dizio dell'unità di Dio nella triade delle ipostasi: Vigilio in DS36, nr. 4 1 5; Pelagio, I, DS36
nrr. 44 1 e 445; Teofilatto, 485; Maldonado, 677; Giansenio, 3 1 1 , ecc.
8 Kingsburya, 5 80-584 parte da ui&; (v. 19b) come unico titolo cristologico del testo e ve
de nella corrispondenza tra il v. 19b e 1 , 1 8-25; 2, 1 5; 3 , 1 7; 4,3 .6 la corrispondenza più
importante tra inizio e fine del vangelo.
MT. 28, 1 6-20 515
è da interpretarsi anzitutto sullo sfondo delle analogie giudaiche I né su
quello delle analogie ellenistiche,� bensì sulla base della tradizione lin
guistica cristiana prematteana. La formula esprime da un lato l'apparte
nenza costitutiva della nuova identità del battezzato,3 dall'altro ricorda
l'atto stesso del battesimo nel quale questi tre nomi furono «invocati » sul
battezzando. 4
Storia degli effetti: il v. I9b. Soprattutto nelle confessioni di fede prote
stanti Mt. 2 8 , 1 9 b è diventato il testo fondamentale per l'istituzione del bat
tesimo a opera di Cristo.5 Poiché per la teologia della Riforma l'istituzione
di un sacramento a opera del Signore è fondamentale, 6 ci si deve chiedere
che cosa significhi in termini teologici che il mandato battesimale di Mt. 28,
1 9 b non risalga a Gesù stesso e che l'istituzione del battesimo come sacra
mento non possa essere ricondotta - nonostante Gv. 4,1 - a Gesù. Com'è no
to, il criterio della Riforma dell'istituzione da parte del Signore non è da con
fondersi semplicemente con la questione storica dell'istituzione da parte di
Gesù, ma ciononostante resta qui un problema teologico. È ancora possibi
le legittimare i sacramenti «autentici» in termini « biblicistici » , ossia con la
presenza nella Bibbia di un formale mandato istitutivo se non di Gesù, quan
tomeno del Risorto ? Oppure è preferibile ricordare che probabilmente il
battesimo fu praticato sin dall'inizio ovunque in tutta la chiesa (e viene le
gittimato in un secondo momento dal Risorto al v. 1 9b) ? In tal modo ci si
richiama tuttavia alla chiesa e alla tradizione. Questa importante questione
della controversia teologica a mio parere non è stata ancora chiarita real
mente da parte evangelica.
I I passi rabbinici con l•sem esaurientemente discussi per ultimo da L. Hartman, «lnto
the Name of]esus»: NTS 20 ( 1 973/74) 43 2-440 non sono affatto idonei, a mio parere, a
spiegare l'espressione, perché la locuzione rabbinica significa genericamente «per», « in
rapporto a » , «allo scopo di » e non contiene alcun concreto rapporto con un nome.
� Più vicini al nostro testo delle formule bancarie ellenistiche, spesso citate dai tempi di
W. Heitmiiller, lm Namen ]esu, Gottingen 1903, 102-105. 109 (E!ç 1:Ò OVO(L<X << sul conto
di » ) sono forse i giuramenti dç TÒ OVO(L<X; cf. M'Neile, 4 3 6.
3 Cf. I Cor. 1 , 1 3 ; 10,2; Gal. 3,27; Atti 8,16; 19,5. In Matteo il parallelo più vicino è
1 8,20, dove tuttavia non si parla di battesimo. Analoga è la spiegazione avanzata da
Cothenet, Bapteme0, 9 1 s.
4 Giac. 2,7; Herm. Sim. 8,6,4 (il nome di Cristo). Did. 7, 1 . 3 presuppone che i tre nomi
venissero pronunciati sul battezzando.
5 Apologie der CA, 9 (BSLK4 ), 247; Lutero, Grosser Katechismus (BSLK4), 5 5 8. 69 1; Ca
téchisme de I'Eglise de Genève 1542 (BSKORK, 4 1 ); Confession of Faith 1560 (Scozia),
21 (BSKORK, 106); Heidelberger Katechismus, domanda 7 1 (BSKORK, 1 6 5 ), ecc.
6 Il Catechismo di Heidelberg pone la domanda (nr. 68): « Quanti sacramenti ha istituito
Cristo nel Nuovo Testamento? » , La risposta è lapidaria: « Due >> (BSKORK, 165). Cf. Me
lantone, Apologie der CA, 1 3 (BSLK4), 292.
5 1 6 I L MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
2oa. La seconda spiegazione dell'imperativo del v. 19a con «insegnate
loro a osservare tutto ciò che vi ho comandato» (v. 2oa ) conduce diret
tamente al cuore della concezione matteana della chiesa. Questa spiega
zione ha tre aspetti: a) cristologico, b) ecdesiologico e c) etico.
a) Agli undici discepoli non si ingiunge di predicare il «vangelo» e nep
pure «il pentimento per la remissione dei peccati » ( Le. 24 , 4 7). Essi non
devono essere «testimoni della risurrezione» (Atti 1 ,22) e neppure pro
clamare, come Paolo, la sovranità del kyrios su tutto il mondo. Essi de
vono piuttosto «insegnare ciò che vi ho comandato » . La <<dottrina» che
sono stati incaricati d'insegnare altro non è quindi che l'insegnamento di
Gesù. Nella predicazione dei discepoli si tratta dunque di portare avan
ti la causa di Gesù . I Oppure, per usare un'altra formulazione matteana:
per Matteo l'evangelo è l' EùayyÉÀtov 'tijc; �aatÀEtac;, ossia nient'altro che
la predicazione di Gesù. 2 In Matteo non c'è un paradito che sostituisca
Gesù e che «guiderà » i discepoli «in tutta la verità » ( Gv. I 6, I J ) . Matteo
vincola la predicazione della chiesa per sempre e soltanto alla predicazio
ne di Gesù. Gesù non è stato soltanto allora, ma è sempre l' «unico mae
stro >> della sua chiesa (23,8). La sua predicazione rende univoca la predi
cazione della chiesa.
b) L' «insegnamento>> non è menzionato prima del battesimo, come ci
si sarebbe dovuti aspettare se si trattasse unicamente della catechesi bat
tesimale della chiesa.3 Invece l' «insegnamento» dei comandamenti di Ge
sù è fondamentale per la concezione matteana della chiesa. Per Matteo
- buon giudeo - la chiesa è la «scuola >> di Gesù. Per Matteo la chiesa è la
comunità dei discepoli che anche dopo il battesimo continuano a fre
quentare costantemente la «scuola » di Gesù e nella sequela di Gesù os
servano i suoi comandamenti. Per questo nel vangelo di Matteo i cinque
discorsi di Gesù hanno un'importanza tanto grande. Essi contengono
l' EùayyÉÀtav 'tijç �aatÀdac; di Gesù valido per il presente.
c) Il contenuto dell' «insegnamento» è definito «osservanza dei coman
damenti >> . Si tratta quindi di un ammaestramento orientato alla prassi.
Già l'insegnamento di Gesù sul monte (Mt. 5-7) ci era apparso integral
mente orientato in senso etico. Nel discorso ai discepoli (Mt. 10) si era
parlato del compito e dello stile di vita dei discepoli, nel discorso alla co-
I Bornkamm• è stato il primo a dare risalto al fondamentale «rinvio all'insegnamento
del Gesù terreno» ( 1 87) che coincide col Gesù risorto. Frankemolle, n , 5 5 1 , e Sand,
602, ricordano l'interpretazione della risurrezione sostenuta da W. Marxsen: « La causa
di Gesù va avanti » , e a ragione, a condizione tuttavia di non dimenticare che nel vange·
lo matteano Gesù è sin dall'inizio I'« Emmanuele» , dunque la presenza di Dio. In Matteo
non c'è altra «causa » di Gesù che non sia il Dio vivente e presente.
2 Cf. vol. 1, excursus alle pp. 2 8 1 -284. 3 Come già in Did. 7, 1 . Cf. sopra, p. 503 .
MT. 2 8 , 1 6-20 5 17
munità del loro comportamento reciproco. I Per Matteo la chiesa è la fa
miglia di Gesù che compie la volontà del Padre e sta sotto la benedizio
ne di Gesù ( 1 2,4 6- 50; cf. 7,2 1 -27). Il v. 2oa è formulato sì in linguaggio
biblico, ma qui, diversamente dalla Bibbia, non si tratta primariamente
di osservanza della torà bensì di tutto ciò che Gesù ha comandato ai
discepoli - e in questo tutto è inclusa anche la torà (cf. 5 , 1 7- 1 9 ) . 1tav-ra
ricorda che la volontà di Dio non consiste soltanto, come in Giovanni,
di un unico comandamento, il nuovo comandamento dell'amore, bensì
in molti comandamenti che hanno tuttavia il loro culmine nel comanda
mento dell'amore.2 L'obiettivo della predicazione missionaria dei disce
poli non è quindi la conversione ma la prassi dei nuovi discepoli guada
gnati a Gesù. Per questa ragione anche l' << ammaestramento» dei discepo
li è accompagnato dalle loro buone opere affinché «la vostra luce risplen
da davanti agli uomini, così che essi vedano le vostre buone opere» e
quindi «glorifichino il Padre vostro che è nei cieli» ( 5 , 1 6).
Al v. 2oa è al tempo stesso connessa un'affermazione implicita ma im
portantissima circa il significato del libro di Matteo. Questo libro con
tiene i comandamenti di Gesù che sono da predicare a tutti i popoli co
me «evangelo del regno» . Con la sua concezione della predicazione mis
sionaria l'evangelista rende il proprio libro indispensabile. Si potrebbe
parlare di «autocanonizzazione» in nuce.3 La conclusione del vangelo
di Matteo rientra fra i numerosi testi neotestamentari che annunciano la
nascita del canone cristiano.
Storia degli effetti: il v. z oa. Nella storia dell'esegesi la particolare por

tata del v. 2oa, cioè l'unione fondamentale della predicazione della chiesa al
l'insegnamento di Gesù come sua unica norma, di rado è stata riconosciu
ta. Ciò accadde ad esempio con i riformatori, che nella loro situazione die
dero risalto a quello che è il precipitato del v. 2oa: << L'autorità della chiesa
non è illimitata, ma è sottoposta alla parola del Signore » . Gli apostoli de
vono insegnare << non ciò che essi stessi avevano per caso inventato, ma ciò
che egli li aveva incaricati di insegnare » .4 Nell'armonia dei vangeli Calvino
vi insiste: «A questa regola dovrebbe essere sottomessa . . . la pretesa che il
papa si arroga » . 5 Giansenio, al contrario, difende l'idea cattolica della tradi
zione vivente mediante la quale il Signore parla: «Non valgono soltanto i co
mandamenti scritti ma anche quelli non scritti, perché allora niente fu mes
so per iscritto, ma tutto fu comandato oralmente >> .6
I Vol. n, pp. 202 s.; vol. III, pp. 1 07 s.

2 Cf. vol. III, pp. 35 5-3 5 8 . 3 Segnalazione di Moisés Mayordomo-Marln.
4 Calvino, Inst. 4,8,4; 4,8,7. 5 Calvino, n, 446. 6 Giansenio, 3 I I.
5 I 8 IL MANDATO MISSIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO
La proclamazione di Gesù si conclude con la promessa della sua
2.ob.
presenza nella comunità. La promessa rimanda a 1,2.3, dove con una ci
tazione di compimento Matteo presenta Gesù come l' « Emmanuele », il
Dio presente fra il suo popolo. Oltre che a 1 ,23 essa rimanda al Dio bi
blico che dalle storie dei patriarchi fino ai libri delle Cronache accom
pagna il suo popolo con la sua costante e attiva presenza. 1 Questo «es
sere-con-noi» di Dio nell'Emmanuele Gesù ha dimostrato d'essere una
nota fondamentale che risuona in tutto il vangelo (9, 1 5 ; 17,17; r 8,2o),
e con particolare intensità nella storia della passione (cf. 26, u . r 8 .2o.
23 .29-3 6-3 8 .4o. p . 69.7 1 ) . Una dopo l'altra l'evangelista racconta storie
di Gesù che presente fra i suoi discepoli li aiuta (ad es. 8,23-27; J4, 1 3 -
21.22-23; 1 5 ,29-39; 17,1-8; 26,26-29 ). L a promessa d i Gesù d'essere
presente fra i suoi discepoli fino alla fine del mondo si rifà quindi anche
qui alla storia del Gesù terreno. Nelle esperienze dei discepoli con il Ge
sù terreno la comunità riconosce le proprie esperienze con il Risorto.
Viceversa, dalle storie che riguardano il «Dio-con-noi » terreno la comu
nità può venire a sapere che cosa significhi per se stessa questa promes
sa a conclusione del vangelo. Egli stesso è presente nella sua comunità,
ed è qui che si deve vedere la ragione per la quale in quest'ultima peri
cope del vangelo di Matteo non ci sia alcun titolo cristologico di sovrani
tà che prevalga, né «figlio dell'uomo » né xupw<;, ai quali il v. r 8 b avreb
be pur fornito l'occasione, né «figlio di Dio», che la formula battesimale
triadica richiama incidentalmente. Il soggetto è Gesù stesso che viene in
trodotto al v. r 8 e domina poi il testo sino alla fine. 2
La promessa del v. 2ob acquista un profilo più chiaro se la si confronta con
testi affini. Nel mandato missionario di Marco, anziché di promessa si par
la dei O"lJ(J-Etcx che gli apostoli compiranno, di esorcismi, glossolalia, di pro
digi come alzare serpenti velenosi o guarigioni di malati (Mc. r 6 , 1 7 s.). Di
tutto ciò in Matteo non c'è parola: egli ha già detto quanto basta sui cari
smatici che cacciano i demoni nel nome di Gesù e compiono prodigi ma non
fanno la sua volontà (7,2 1 - 2 3 ) ) Rispetto a costoro la promessa di Gesù si
gnifica che la presenza di Gesù non si coglie soltanto in miracoli spettacola
ri, ma può anche essere silente e inavvertita, ad esempio nella vittoria sulla
paura e il dubbio ( 1 4,28-3 1 ), nella cena del Signore ( 26,26-29; cf. 1 4 , 1 3 - 2 1 )
1 Per i l retroterra biblico cf. H.D. Preuss, «••• ich will mit dir sein!» : ZAW S o ( r968)
I 3 9-I73· 2. Kiinzel, Studien, ro7.
3 Per alcuni, ad es. Bornkamm0, I79- r 8 3 ; Friedrich0, I 77, dietro Mt. 28,r 8-2o si può ve·
dere un'avversione polemica per carismatici e profeti ellenistici (cf. 7, I 5-23 ). Certamen·
te la proclamazione conclusiva di Gesù fornisce un criterio anche per come comportarsi
con gente di questo tipo. Ma la proclamazione stessa è troppo importante per potersi
perdere in polemiche dirette.
MT. 28,1 6-20 5 19
o nell'esaudimento di preghiere (6,7- 1 5 ). Essa è connessa soprattutto all'ub
bidienza, all'osservanza di tutti i comandamenti di Gesù (v. 19b).
Nell' « invio in missione >> giovanneo, a questo punto i discepoli ricevono
il dono dello Spirito (Cv. 20, 22 ) . Giovanni può quindi dire anche del Para
dito che egli (J.E.S' ù(J.wv elç -ròv alwva � ( Cv. 14,16). Anche il racconto luca
no dell'apparizione agli undici annuncia alla fine la venuta dello Spirito (Le.
24,49; cf. Atti 1 ,4 s. 8 ) e il libro degli Atti racconta poi diffusamente come
lo Spirito santo, che qui prende il posto di Gesù, guidi la chiesa verso nuo
vi lidi. Rispetto a tutto ciò, sorprende come Matteo taccia affatto dello Spi
rito. Questo silenzio si spiega quando si pensi a quei profeti che parlano
nel nome di Gesù ma trascurano di compiere la volontà del Padre e fanno
raffreddare l'amore ( 24, r r s.). Matteo parla della presenza perdurante di
Gesù invece di parlare dello Spirito. Lo Spirito è polifonico e parecchi si
sono richiamati a lui; Gesù invece parla una lingua chiara : insegna ai disce
poli i suoi comandamenti così che essi si rendano riconoscibili nel mondo
per la loro prassi.
Il vangelo di Matteo si chiude con questa promessa. Adesso l 'evange
lista non ha affatto bisogno di far sparire il Risorto che è apparso ai di
scepoli , poiché egli rimane qui, nella sua parola, nei suoi comandamenti
e nell'esperienza della presenza di Dio con coloro che ascoltano e fanno
questa parola. E così sarà «sino alla fine del mondo>>, ossia fino alla ve
nuta del figlio dell ' uo mo , fino a quella parusia che l'evangelista ricorda
con la sua ultima parola.'
Storia degli effetti: il v. 2ob. A grande unanimità l'interpretazione eccle

siastica ha sottolineato come questa promessa conclusiva valga non soltan
to per gli apostoli ma per tutti i credenti: gli apostoli non vissero certo fino
alla fine di questo eone! 2 Più varie sono state invece le risposte alla que
stione di come intendere la presenza del Cristo glorificato nella sua chiesa.
Ricordo qui soltanto alcune delle risposte. Ovviamente non si è cessato di
pensare allo Spirito santo, che Matteo non nomina. Talvolta si è pensato
all'eucaristia. Ma è importante anche la presenza di Gesù nel cuore dei cre
denti e la sua presenza come signore della storia mediante la provvidenza
divina.3 Sorprende che gli esegeti della Riforma non parlino mai della pre
senza di Gesù nella sua parola. I calvinisti incorrono in qualche difficoltà
quando conformemente all'Extra Calvinisticum pensano che il Cristo glori
ficato sia presente corporalmente soltanto in cielo. Anche Calvino, a com
mento di questo passo, ricorda l'assenza corporea di Gesù di cui parla 26,r r ,
r Cf. 1 3 , 3 9 s.49; 24,3 e vol. m, p. 5 1 9· Non si può quindi dire che la promessa del v.
2ob comporti la relativizzazione dell'attesa della parusia (come pensano ad es. Wellhau
sen, 1 5 2; Montefiore, n, 3 5 9; Bornkamm0, 1 76; cf. Trilling, Israel, 4 5 ).
2. Così ad es. Chrys. In Mt. 90,2 (PG 5 8 , 789); Teofilatto, 4 8 5 ; Eutimio Zigabeno, 764;
Hier. In Mt. 2 8 3 ; Maldonado, 679; Bullinger, 266B. 3 Dionigi il Certosino, 3 2 1 -

e sottolinea che qui Cristo si riferirebbe soltanto alla presenza spirituale del
la sua maestà. I Nell'epoca delle chiese divise, Bengel con spirito ecumenico
mette in evidenza che la promessa della presenza di Cristo non vale per una
sola parte confessionale della chiesa.� La sesta dichiarazione di Barmen svi
luppa un'idea di Calvino quando sottolinea che la presenza di Cristo esclu
de nella chiesa il predominio «dell'autosufficienza umana » e di «desideri,
scopi e piani scelti autonomamente».3
Riepilogo. Ci si trova così alla conclusione della summa del vangelo di

Matteo che il Risorto ha lasciato in eredità ai suoi discepoli. Il bilancio
cristologico del vangelo suona: il Risorto e Glorificato altri non è che il
Gesù terreno del quale Matteo ha narrato; mediante lui Dio resta peren
nemente presente nella sua chiesa. Il bilancio ecclesiologico suona: la
chiesa non può mai essere qualcosa di diverso da un discepolato, da una
scuola della sequela proprio di questo Gesù. E il bilancio etico suona:
la sequela è prassi, ottemperanza di tutti i comandamenti di Gesù, tutti,
perché Gesù guida i suoi discepoli sulla via della perfezione che culmina
nell'amore. Questo bilancio triadico di un unico testo ha il suo nucleo e
fondamento nella cristologia, perché chi rende possibile questo cammi
no dei discepoli è Cristo, il Signore del mondo nel presente e nel futuro
e insieme modello di ubbidienza e compagno e scorta della sua chiesa.
Al tempo stesso questi tre bilanci sono una cosa sola e sono indivisibili,
perché per Matteo si può rendere testimonianza al Risorto soltanto con
la prassi della sequela nella comunità dei discepoli, la chiesa.
Significato odierno per la missione. In quanto «mandato missionario»

il nostro testo orienta le nostre chiese odierne. La missione è diventata
oggi una realtà controversa dopo che ci sono stati aperti gli occhi sul
l'ambivalenza della missione cristiana moderna. Nell'opera missionaria
si è trattato talvolta di dominazione della chiesa e delle potenze colonia
li cristiane più che di dominio di Cristo signore del mondo. Il «manda
to missionario>> non è del tutto estraneo alla crisi delle missioni cristiane,
perché in Mt. 28,19a esso è formulato come comandamento assoluto
che ha il suo fondamento nel potere di Gesù signore del mondo.4 Alla
storia ambivalente degli effetti del nostro testo si contrappone però la
sua istanza chiara e univoca: a detta di Mt. 28,1 8-20 la missione intesa
come predicazione dell'insegnamento di Gesù e appello alla sequela è
una caratteristica vitale irrinunciabile della chiesa, quindi molto più del
I Calvino, Inst. 4,1 7,26; 4 , 1 7,30.
2 Bengel, 1 70 ( • pertinet hoc . . . ad totam ecdesiam» ); cf. Calvino, n, 447·
3 BSKORK, 3 3 6 s. 4 Cf. A. Kuyper, loc. cit. (sopra, p. 506 n. 7).
MT. 28, 1 6-20 521
semplice compimento di uno dei molti comandamenti che Gesù h a la
sciato ai suoi discepoli.
Non penso tuttavia che qui si tratti soltanto di contrapporre a una sto
ria ambivalente degli effetti un'istanza perenne del testo. A mio parere
il testo contiene piuttosto anche potenzialità di significato in grado di im
pedire abusi della missione come quelli a cui si è a più riprese assistito. Ec
cone due:
1 . la missione che si basa sul potere di Gesù signore del mondo non
possiede altri mezzi di potere che quelli che il signore del mondo ha for
nito ai suoi discepoli: il potere della parola che risplende tra gli uomini
sempre e soltanto mediante la dimostrazione concreta della prassi (cf.
5,1 6); è il potere di colui che è stato non il padrone, ma il servitore di
tutti ( 20,28);
2. intesa come predicazione dei comandamenti di Gesù orientata alla
prassi, la missione ha anch'essa il suo criterio nell'amore, che a dire di
Matteo è il più grande di tutti i comandamenti che Gesù ha affidato alla
sua chiesa affinché siano osservati.'
r Soares-Prabhu", 274-282 paragona l a concezione cristiana e quella buddista della mis
sione. La concezione cristiana della missione sarebbe insieme sorretta e gravata dal suo
cristocentrismo, mentre la buddista mirerebbe soprattutto al benessere dell'uomo. Nel
l'ottica dell'amore, che è l'essenza dei comandamenti di Cristo, un simile contrasto non
dovrebbe essere insuperabile. Ma al tempo stesso questo criterio rivela chiaramente che
nella sua storia e attualmente la missione cristiana è stata spesso ben !ungi dal sottomet
tersi a questo criterio matteano.

Mt. 28,16-20 Ascensione

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7. 5 .

IL MANDATO MIS SIONARIO DEL SIGNORE DEL MONDO

L. Abramowski, Die Entstehung der dreigliedrigen Taufformel - ein Versuch, in

conto ruota attorno a un articolato logion di Gesù; esso inizia al v. I 8b e

r Di «manifesto» parla Harnacka, 45 s.

2. Fonti. 2. 1 . Redazione e tradizione. Al pari delle precedenti, anche la

3 Strecker, Weg, 2.10; cf. Luck, 3 1 6.

3 · Storia dei motivi. Come il linguaggio di Matteo è improntato in tutto e

3 Malina4, 96. 4 Cf. sopra, p. 493 n. 1. s Cf. France, 4 1 2; Hubbard4, 92-94.

22,1-16 (cf. vv. I I . 1 3 . 1 5 s.); Ger. 1,4-IO (cf. vv 7 s.).

1 Cf. sopra, punto 2.2 dell'analisi.

1 7. Soltanto di gran sfuggita si accenna all'apparizione di Gesù me­

I l problema è d i natura grammaticale e stilistica, non teologica. 3 I n gre­

r8. Gesù si avvicina ora ai discepoli. I lettori ricordano forse la con­

à.v�pwmvwnpov). 4 I padri di Calcedonia risolvono il problema dicendo che

19a. Il potere su tutto il creato che è stato affidato a Gesù è, come fa

1 9a. Nel Nuovo Testamento il verbo (Joa-8Yj-tEuw ricorre quasi soltanto

1 G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens n, Ttibingen 1 979, 3 3 6; su questa li-

3 Cf. anche Herm. Sim . 9,I7,3 s. Ulteriori testimonianze in Skarsaunea, 72.-77.

versale della promessa di Mt. 28,2ob, generalmente riconosciuta, seguiva di necessità

r G. Warneck, Evangelische Missionslehre, l. Die Begriindung der Sendung (ZHPT XVII ),

3 J . Schmidlin, Einfuhrung in die Missionswissenschaft (MWAT r ), ' 1 9 25, 1 3 3 s., i l de­

8 Cf. le diverse concezioni di missione come «mateteutica » in Jongeneela, 20 s. Jonge­

logie - Missionswissenschaft, Stuttgart 1 994, 1 3 6.

r9b. Il mandato a « rendere discepoli » i popoli comprende anzitutto il

che in L'évangeliste Matthieu. Un ]udéo-Chrétien à la croisée des chemins, in La mémoi­

1 Per l'interpretazione di 3 , 1 3 - 1 7 e per l'esemplarità di Gesù cf. vol. I, pp. 239-24 1 .

I Bornkamm• è stato il primo a dare risalto al fondamentale «rinvio all'insegnamento

Storia degli effetti: il v. z oa. Nella storia dell'esegesi la particolare por­

I Vol. n, pp. 202 s.; vol. III, pp. 1 07 s.

Storia degli effetti: il v. 2ob. A grande unanimità l'interpretazione eccle­

Hier. In Mt. 2 8 3 ; Maldonado, 679; Bullinger, 266B. 3 Dionigi il Certosino, 3 2 1 -

Riepilogo. Ci si trova così alla conclusione della summa del vangelo di

Significato odierno per la missione. In quanto «mandato missionario»

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r8. Gesù si avvicina ora ai discepoli. I lettori ricordano forse la con

3 J . Schmidlin, Einfuhrung in die Missionswissenschaft (MWAT r ), ' 1 9 25, 1 3 3 s., i l de

8 Cf. le diverse concezioni di missione come «mateteutica » in Jongeneela, 20 s. Jonge

che in L'évangeliste Matthieu. Un ]udéo-Chrétien à la croisée des chemins, in La mémoi

Storia degli effetti: il v. z oa. Nella storia dell'esegesi la particolare por

Storia degli effetti: il v. 2ob. A grande unanimità l'interpretazione eccle