Luhmann Lektüren

Dirk Baecker
Norbert Bolz
Peter Fuchs
Hans Ulrich Gumbrecht
Peter Sloterdijk

herausgegeben
von Wolfram Burckhardt

Kulturverlag Kadmos Berlin

 Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der

Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten
sind im Internet unter <http://dnb.ddb.de> abrufbar

Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich

geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages
unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen,
Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung
und Verarbeitung in elektronischen Systemen.
Copyright © 2 0 1 0 , Kulturverlag Kadmos Berlin.
Wolfram Burckhardt
Alle Rechte vorbehalten
Internet: www.kv-kadmos.com
Umschlaggestaltung: Readymade, Berlin
Gestaltung und Satz: Readymade, Berlin
Druck: TZ-Verlag
Printed in Germany
ISBN (10-stellig) 3 - 8 6 5 9 9 - 1 1 3 - 0
ISBN {13—stellig) 9 7 8 - 3 - 8 6 5 9 9 - 1 1 3 - 3
 Inhalt

Vorwort des Herausgebers

D I R K BAECKER
Niklas Luhmann und die Manager
15

NORBERT BOLZ
Niklas Luhmann und Jürgen Habermas.
Eine Phantomdebatte
34

PETER FUCHS
Die Metapher des Systems -
Gesellschaftstheorie im dritten Jahrtausend
53

HANS U L R I C H G U M B R E C H T
»Alteuropa« und »Der Soziologe«.
Wie verhält sich Niklas Luhmanns Theorie zur
philosophischen Tradition?
70

PETER S L O T E R D I J K
Luhmann, Anwalt des Teufels
Von der Erbsünde, dem Egoismus der Systeme
und den neuen Ironien
91

Textnachweise
159
 Vorwort des Herausgebers

Gelegentlich dauert sogar die »Suche nach der verlorenen

Zeit« nur fünfzehn Sekunden. Mehr Zeit steht den Kandidaten
in Monty Pythons legendärem Sketch von 1972 nicht zur
Verfügung, um bei der »Proust-Summarize-Competition« zu
punkten und die sieben Bände von Marcel Prousts Hauptwerk
in einer Viertelminute wiederzugeben. Der Erste kommt noch
bis »Swanns Welt«, der Zweite verhaspelt sich mit den Namen,
als drittes kommt ein Chor und singt den Roman im Kanon.
Am Ende gewinnt »das Mädchen mit den größten Titten«.
Was Marcel Prousts Werk mit dem von Luhmann verbin-
det, ist, wenn man es überhaupt vergleichen kann, seine große
Komplexität. Einer Luhmann-Summarize-Competition dürften
ähnliche Aussichten auf Erfolg beschert sein. Das ist auch nicht
das Anliegen dieses Bandes, es möchte keine Lektürehilfe sein
und keine Lektüreschlüssel oder Lektüretipps liefern, wie wir
sie als Hilfsmittel etwa für den Deutschunterricht in Erinnerung
haben. Eine Lektüre der Werke Luhmanns kann vieles sein:
anregend, anstrengend, amüsant, leicht hingegen ist sie in der
Regel nicht. Oder um es mit einem Bonmot von Jochen Hörisch
zu sagen, sie ist eine »lohnende Verausgabung«.1

1 Besagter Jochen Hörisch schrieb mir auf Nachfrage, er habe im

Anschluss einer von ihm moderierten Podiumsdiskussion (die wir
im Rahmen eines von Klaus Dammann herausgegebenen Gesprächs-
bandes mit dem (Arbeits-)Titel Wie halten Sie's mit Außerirdischen,
Herr Luhmann? Unmerkwürdige Gespräche mit Niklas Luhmann
abdrucken) Luhmann »die blödeste aller denkbaren Fragen ge-
stellt, warum er so kalt, funktionalistisch und sachlich denke und
schriebe«. - Darauf antwortete Luhmann, er sei zusammen mit einem
befreundeten Klassenkameraden noch in den letzten Wochen des
Zweiten Weltkriegs eingezogen und in sinnlose Kämpfe verwickelt
worden - und auf einmal sei der enge Freund nicht mehr an seiner
Seite gewesen, sondern in tausend Teile zersplittert. Und da habe
er (Luhmann wechselte in einen halbironischen Ton) sich vor der
Alternative gesehen, entweder verrückt zu werden oder so zu denken
und zu leben, dass er es jederzeit für möglich halte, dass ein Mensch,
ein Subjekt von jetzt auf gleich zersplittert werde. Er habe sich für
das Zweite entschieden und sei Systemtheoretiker geworden.

7
Meine erste Begegnung mit dem Werk von Niklas Luhmann
stammt aus meiner Zeit als Assistent für Praktische Theologie,
wenngleich ich freilich nicht in Anspruch nehmen darf, sie
seinerzeit wirklich verstanden zu haben. Überdies entspricht es
meinem Selbstverständnis als Verleger, dass man in der Lage sein
sollte, Kluges als solches zu erkennen, ohne notwendigerweise
klüger sein zu müssen als der Autor selbst. Vertieft wurde die
Beschäftigung mit der Systemtheorie, als Dirk Baecker2 ein
Projekt »Auf dem Rücken des Wals« vorgeschlagen hat, das
später dann unter dem Titel »Wozu Kultur?« erschienen ist.
Der Erfolg, den dieser Band hatte, lag sicher darin begründet,
dass die Systemtheorie ein großes Potenzial hat - Dirk Baecker
hat das in seiner scharfsichtigen Ausdifferenzierung des noch
bei Luhmann verfemten Kulturbegriffs eindrücklich bewiesen.
Ich kann nicht wirklich behaupten, dass es hier einen inneren
Zusammenhang unserer ersten Titel gegeben hätte, und halte
es wohl eher mit Luhmann, der es wiederum mit Maturana
hält: »Wenn ich über die eigene Biographie reflektiere, dann
leuchtet mir der Erzählduktus sehr ein, den Maturana in diesem
Zusammenhang pflegt. [...] Er erzählt seine Biographie als eine
Serie von Zufällen.«3 Inwieweit Zufall und Serie einander aus-
schließen oder nicht, möchte ich dahingestellt sein lassen: Das
um den Namen Niklas Luhmann sich gruppierende theoretische
Denken ist seitdem im Verlagsprogramm eine feste Größe.4

2 Damit ist Dirk Baecker, wie ich scherzeshalber zu sagen pflege, der erste
lebende deutschsprachige Autor des Verlags. Zuvor waren bislang nur
Werke verstorbener Autoren sowie Übersetzungen aus dem Englischen
und Französischen erschienen: Daniel Paul Schreber, Denkwürdig-
keiten eines Nervenkranken - Guy Lenotre, Die Guillotine - Charles
Babbage, Passagen aus einem Philosophen/eben - Gustav Landauer,
Briefe aus der Französischen Revolution - Joseph de Maistre, Von
der Souveränität - Anonymus, Die fünfzehn Freuden der Ehe, Pierre
Klossowski, Die lebende Münze - Nicolas von Oresme, Traktat über
Geldabwertungen - Richard Schickel, Walt Disney - Dorothy Stein,
Ada. Die Braut der Wissenschaft.
3 Niklas Luhmann: Archimedes und wir. Interviews, hg. von Dirk
Baecker und Georg Stanitzek, Berlin 1987, S. 21.
4 Neben den Werken von Dirk Baecker seien erwähnt: Wolfgang Hagen
(Hg.), Warum haben Sie keinen Fernseher, Herr Luhmann? und Was
tun, Herr Luhmann? sowie Fritz Heider, Ding und Medium.

8
Der Titel des Bandes ist mit Bedacht gewählt. Dem uns heute
so geläufigen Begriff der Lektüre liegt eine Doppelentlehnung
zugrunde. Er wurde im 1 8. Jahrhundert aus dem französischen
lecture ins Deutsche übernommen und hatte hier die Bedeutung
»Belesenheit« und »Vorgang des Lesens«. Die zweite Entlehnung
betrifft das deutsche Lectur, das aus dem Lateinischen über-
nommen wurde. Dort hatte der Begriff lectura im Lehrbetrieb
der mittelalterlichen Universitäten neben der Bedeutung des
Lesens auch die Bedeutung »Vorlesung«, also den Kommentar
zu einem Text, zumeist in der Form lectura super über die Theo-
rieriesen ihrer Zeit, also die Bibel oder Aristoteles oder Thomas
von Aquin. Ein solcher Theorieriese ist Luhmann gewiss, man
mag sogar Norbert Bolz insofern recht geben, wenn er sagt,
Luhmann sei der letzte Theorieriese, auf dessen Schultern es
sich zu stehen lohne.
Die hier zum ersten Mal in dieser Form vorliegenden Texte
gehen auf eine Vorlesungsreihe zurück, die 1999 in Freiburg
zum Gedenken an Luhmanns Tod gehalten wurde. Diejenigen,
die diese Vorlesungen seinerzeit verfolgt haben, werden mög-
licherweise einen Namen vermissen: Dietrich Schwanitz, den
im Dezember 2004 verstorbenen Professor der Anglistik und
erfolgreichen Autor. Ich möchte diesen Vortrag hier auszugs-
weise wiedergeben, ist er doch ein ausgezeichnetes Beispiel, wie
inspirierend Luhmanns Theorie auch aus literaturwissenschaft-
licher Perspektive sein kann.5
* * *

Schwanitz stellt seinen Vortrag unter die Überschrift »Die

Beobachtung der Beobachtung und die theatralische Teilung
der Welt«6, wobei er den wiederhergestellen Bibliotheksraum
von Aby Warburg als Chiffre dieses Zusammenhangs einführt,

5 Dass er als solches nicht Eingang in diesen Band gefunden hat, ist
der Nichtermittelung des Rechteinhabers geschuldet. Sollte es eine
Nachauflage geben, würde es uns im Einvernehmensfalle freuen, den
Vortrag mitabzudrucken.
6 Vortrag vom 27. Juni 1999, vgl. »Niklas Luhmann. Beobachtungen
der Moderne. Freiburger Reden - Denker auf die Bühne, Edition
SWR, hg. von Stephan Krass, 4 CDs, Heidelberg 1999.

9
dessen elliptische Form die Brennpunkte der Kultur: die Magie
der Bilder und die Ordnung der Theorie, Mythos und Logos,
also eine räumliche Inszenierung, versinnbildlichen sollte.
Schwanitz nimmt eine ähnliche Inszenierung vor, um anhand
der »Kulturheroen« Shakespeare und Luhmann den Zusam-
menhang von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit zu illustrieren,
so dass »hinter Shakespeare dann hoffentlich der unsichtbare
Luhmann sichtbar« werden möge.
Ausgehend von Las Meninas von Diego Veläzquez illustriert
Schwanitz diesen Zusammenhang:
Veläzquez malt sich selber beim Malen. Der Maler, die Infantin, die
Hofdamen sind zu sehen, aber das Bild und das Modell stehende Kö-
nigspaar sind nicht zu sehen. Dass er dieses malt, ist aus dem Umstand
zu schließen, dass im Bild ein Spiegel hängt, in dem das Königspaar
erscheint. Dabei steht es genau da, wo der Beobachter steht, der das Bild
betrachtet, also wir selbst. Foucault hatte daraus die These formuliert,
dass man in der Zeit des Veläzquez nicht in der Lage war, den Beobachter
zugleich als Subjekt wie auch als Objekt seiner eigenen Beobachtung zu
sehen. Schwanitz zeigt anhand der Analyse von Hermann Ulrich Asemis-
sen, dass die Figuren des Veläzquez alle seitenverkehrt gemalt sind und
dass Veläzquez infolgedessen nicht das Königspaar malt, sondern eine
Spiegelwand. Das Gemälde ist also ein direktes Spiegelbild des Raumes,
in dem Veläzquez das Bild malt, das wir sehen, so dass Foucault sich
hat täuschen lassen, weil der Spiegel selbst unsichtbar ist.

Diesen Zusammenhang von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit

zeigt Schwanitz nun auch bei Shakespeare, nämlich in der
sogenannten Mausefallenszene in Hamlet, in der ein Stück im
Stück, »Der Mord von Gonzago«, aufgeführt wird, wo es um
einen Mord in Wien geht.
In dieses Stück wurde eine von Hamlet verfasste Textpassage eingefügt,
die die Umstände wiedergibt, unter denen laut Auskunft des Geistes
sein Onkel Claudius seinen Vater ermordet hat. Die Aufforderung
Gertruds, Platz zu nehmen, lehnt Hamlet ab, weil er sich gegenüber
setzen möchte, um den König besser beobachten zu können. Er nimmt
also bei Ophelia Platz, was wiederum Polonius wahrnimmt, dem es als
Bestätigung dient, dass Hamlet aufgrund seiner frustrierten Liebe zu
Ophelia in desolater Verfassung ist. Auch Hamlet wird also wiederum
beobachtet, was dieser jedoch weiß, weil er belauscht hat, dass Ophelia
als Lockvogel gegen ihn eingesetzt werden soll. Als das Stück nun end-
lich beginnt, wird die Szene zu Hamlets Entsetzen mit einer Pantomime
eingeleitet, denn diese droht die Pointe der Gifteinträufelung durch das
Ohr des Königs vorwegzunehmen. Die Kritik hat sich gefragt, warum
der König nicht hier schon den Saal verlässt. Der wirkliche Grund ist

IO
nicht im Text zu finden, er ist nur auf der Bühne zu sehen: Claudius
beobachtet gar nicht das Stück, sondern Hamlet, er will sehen, ob
Polonius recht hat mit seiner Diagnose der Liebesmelancholie. Nun
tritt als Höhepunkt der Mörder Lucianus auf und spricht nun endlich
Hamlets Text, aber der wirkliche Mörder ist Claudius. Wenn Claudius
den Schauspieler beobachtet, beobachtet er sich selbst. Hamlet, der als
Schauspieler spricht, aus dem ein Schauspieler spricht, ist ein Spiegel
geworden, wie ein Spiegel ist er selbst unsichtbar und zeigt nur das Bild
des Beobachters. Claudius sieht also plötzlich nur sich selbst im Spiegel,
das überwältigt ihn und er stürzt aus dem Saal. Warum ergreifen die
Beteiligten nicht für Hamlet Partei? Weil sie etwas anderes sehen. Die
Höflinge sehen also ein Stück, in dem der in der Thronfolge übergangene
Neffe seinen königlichen Onkel ermordet. Für sie ist der Schauspieler
Lucianus nicht Claudius, sondern Hamlet. Sie interpretieren Claudius'
Aufbruch nicht als Ausdruck seiner Schuld, sondern als Ausdruck der
Empörung über eine unverhüllte Drohung. Der Schauspieler Lucianus
ist also ein Spiegel, der zwei verschiedene Figuren zeigt, und welche
man sieht, hängt vom Standort ab.

Schwanitz folgert daraus: Das Theater spaltet die Welt, wie

der Spiegel, in Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit. Die Bühne ist
das, was sich der Sichtbarkeit und der Beobachtung beson-
ders empfiehlt, aber gerade diese emphatisierte Sichtbarkeit
verlangt, dass die Hinterbühne verborgen bleiben muss. Die
Differenz zwischen Hinterbühne und Vorderbühne wird aber
in den Dramen selbst für den Aufbau der Intrige inszeniert.
Die Betrüger inszenieren vor den Betrogenen eine Komödie,
und das Publikum kann dann beobachten, dass die Betrogenen
das nicht mehr beobachten können.
Nun ist das Theater zusammen mit der Philosophie zweimal
erfunden worden - einmal im Athen des 5. Jahrhunderts und
das andere Mal in der Renaissance -, und beide teilten sich
die geteilte Welt. Dem Theater ging es um die Vorderbühne,
die Philosophie erklärte die Hinterbühne zur eigentlichen Rea-
lität. Während das Theater also die Welt kostümierte, schaute
ihr die Philosophie unter die Röcke und trieb Aufklärung im
Dienste der nackten Wahrheit. Laut Luhmann hat die Sozio-
logie das Erbe sowohl des Theaters als auch der Philosophie
angetreten. Schwanitz verweist hier auf die Abschiedsvorlesung
von Luhmann »Was ist der Fall und was steckt dahinter?«.
Die Unsichtbarkeit des Hintergrunds hat bei Luhmann einen
Namen: die Gesellschaft. Ihr gegenüber hat sich die Soziologie
bislang verhalten wie Foucault zum Bild des Veläzquez. Aber
warum ist die Gesellschaft unsichtbar? Sie ist in demselben
Sinne unsichtbar, in dem die Identität eines Menschen hinter
seinen verschiedenen Rollen verschwindet. Die Rollen der
Gesellschaft sind die Subsysteme (Recht, Kunst, Wirtschaft,
Religion u.a.). Die moderne Gesellschaft hat keine Adresse,
wir sehen nur die Selbstbeobachtung der Gesellschaft.

Um einen Eindruck von dem Schwanitz'schen Vortragsstil zu

geben, möchte ich mit einem längeren Zitat den Abschluss
seines Vortrags zitieren:
»Mit der Entdeckung der unsichtbaren Hinterwelt der Kommu-
nikation kehrt Luhmann die vertraute Optik um. Er denkt Ge-
sellschaft nicht mehr von Identität aus, sondern von Differenz,
nicht mehr von Kontinuität aus, sondern von Diskontinuität,
nicht mehr vom Prozess her, sondern vom Ereignis, nicht mehr
als stabiles, sondern als dynamisches System, das von Sekunde
zu Sekunde über die Möglichkeit seines Zusammenbruchs tri-
umphiert, also unwahrscheinlich ist. Wie die avantgardistische
Kunst lehrt uns Luhmann, die Unwahrscheinlichkeit des Nor-
malen zu sehen. Damit entautomatisiert er die Wahrnehmung
und die Beobachtung und verfremdet das Vertraute durch
Beobachtung zweiter Ordnung. Liest man Luhmann, wird man
überwältigt von der Unwahrscheinlichkeit, dass eine so prekäre
Aktion wie die Kommunikation überhaupt gelingt. Er zeigt,
dass sie wie der Tanz auf dem Seil ein ständiger Sieg über die
Schwerkraft ist. [...] und so enthüllt sich an der Gesellschaft
das Akrobatische [...]. [...] Es ist eine pulsierende, eine dyna-
mische Welt, die man da zu sehen bekommt, in der die feinen
Unterschiede im permanenten Tanz der Gesellschaft sich grup-
pieren und umgruppieren. Dieses avantgardistische Flair wird
durch die antihumanistische Wende und die Entthronung des
Subjekts als Monopolist der Reflexion noch verstärkt. Damit
landet Luhmann wieder näher bei Shakespeare, bei dem die
Reflexion auf allen Stufen des Kosmos stattfand, was die Po-
etisierung der Welt ermöglicht. Darüber hinaus produziert der
Aquivalenzfunktionalismus Luhmanns, quasi wie von selbst,
einen concettistischen Stil, bei dem die heterogensten Dinge auf
verblüffende Weise zusammengebracht werden. Im England

Iz
Shakespeares nannte man diese Fähigkeit zum concettismo, wit,
Witz. Das zeichnet, wie mir scheint, auch Luhmanns Theorie
aus und unterstreicht ihren modernistischen Stil. [...] Um Ih-
nen zu zeigen, dass man nicht nur mit Luhmann Shakespeare,
sondern auch mit Shakespeare Luhmann beobachten kann,
möchte ich Ihnen zuletzt ein Problem veranschaulichen, das die
Inszenierung von Hamlet immer neu lösen muss - nämlich die
Frage, was das für ein Buch ist, das Hamlet liest, wenn er kurz
vor dem großen Monolog auf die Bühne kommt. Da wir das
von Shakespeare nicht erfahren, haben ihn die verschiedensten
Regisseure immer wieder etwas anderes, etwas neues, lesen
lassen, zuerst Montaigne, dann Hobbes' Leviathan, Burtons
Anatomy of Melancholy, Machiavelli, aber auch Nietzsche,
Heidegger, Sartre bis hin zu Shakespeares Werken selbst, also
die Aufgipfelung der Selbstreferenz. Ich schlage für die nächste
Freiburger Hara/ef-Inszenierung vor, dass er Luhmanns Soziale
Systeme liest, und habe den Monolog zu diesem Zweck schon
einmal entsprechend abgeändert. Hier ist er:
System oder Umwelt - das ist hier die Frage.
Ob's edler im Gemüt, den Schwierigkeiten
alter Theorien die Treu zu halten
oder mittels Option für die Systemtheorie
im kühnen Sprung sie enden?
Komplexitätsreduktion - nichts weiter.
Zu wissen, dass das System durch Selektion
die tausend Stöße abfängt,
die von der Umwelt ausgehen:
Es ist ein Ziel aufs Innigste zu wünschen.
Wissen - wagen - zu wissen wagen,
erwachen, ja da liegt's,
welch' schöne Träume die Systemtheorie uns raubt,
wenn aus dogmatischem Schlummer sie uns weckt.
Das zwingt uns stillzustehen.
Das ist die Rücksicht, die altes Denken
lässt zu hohen Jahren kommen -
denn wer ertrüg die geistige Sklerose,
verstaubter Formeln Pein,
sterile Diskussionen,
uralte Argumente, falsche Gegensätze
und all' die Aporien und Widersprüche,
die aus Begründungsnöten stets entstehen,
wenn er ganz frisch beginnen könnte
mit der Systemtheorie?

13
Wer nahm' dies hin
und stöhnte unter Geisteshypotheken?
Nur dass die Furcht vor jenem Realismus,
der gnadenlos und hoffnungsungedämpft,
uns in die Kontingenz der Zukunft stößt,
in jenes unentdeckte Land,
von des' Bezirk kein Wanderer zurückkehrt,
das Denken lähmt,
dass wir die Übel Alteuropas lieber ertragen,
als zu neuen Theorien fliehen.
So macht die Hoffnung feige aus uns allen,
und die angeborene Farbe kühnen Denkens,
wird teleologisch angekränkelt,
und Neuansätze voller Mark und Nachdruck,
geschichtsphilosophisch aus der Bahn gelenkt,
verlieren so den Namen Theorie.«
* * *

Ob die Inszenierung in dieser Form aufgeführt wurde, ist mir

nicht bekannt. Der Schwanitz'sche Vortrag wie auch die übrigen
Texte dieses Bandes zeigen aber auf, wie anschlussfähig die
Luhmann'sche Theorie nach wie vor ist. Oder wie es Norbert
Bolz ausgedrückt hat: »Als Hegel, mit dessen logischem Groß-
unternehmen man Luhmanns Soziologie ja häufig verglichen
hat, nach der absoluten Metapher für Philosophie suchte, kam
er auf die Eule der Minerva, die erst in der hereinbrechenden
Dämmerung ihren Flug beginnt. Und viele haben das so ver-
standen, als müssten wir erst auf die Weltphilosophie warten,
um die Weltgesellschaft beschreiben zu können. Man konnte
es sich historisch oder resignativ bequem machen und über die
Unmöglichkeit einer alles fundierenden Philosophie nach Hegel
lamentieren. Niklas Luhmann hat Hegels Metapher jedoch
ganz anders verstanden. Die Philosophie, wenn es denn über-
haupt noch eine geben sollte, steht nicht am Anfang, sondern
am Ende der wissenschaftlichen Theoriebildung. Der letzte
Satz der allgemeinen Theorie sozialer Systeme lautet deshalb:
>Wir können jetzt der Eule Mut zusprechen, nicht länger im
Winkel zu schluchzen, sondern ihren Nachtflug zu beginnen.
Wir haben Geräte, um ihn zu überwachen, und wir wissen, dass
es um Erkundung der modernen Gesellschaft geht<.« Aber die
allerbesten Geräte sind nur so gut, wie auch ihre Anwendung
beherrscht wird.

14
 Niklas Luhmann und die Manager

D I R K BAECKER

Um meiner Absicht gerecht werden zu können, in diesem

Vortrag sowohl etwas über Niklas Luhmann als auch über
Manager zu sagen, unterteile ich die folgenden Überle-
gungen in vier Abschnitte, die ich der Einfachheit halber
vier Jahrzehnten zuordne, den 1960er, 1970er, 1980er und
1990er Jahren. In jedem dieser Jahrzehnte legt Luhmann
in seinen Arbeiten über Organisation, Steuerung und
Management den Akzent etwas anders.
In den 1960er Jahren ging es Luhmann vor allem
um den Nachweis der Fruchtbarkeit einer gegenüber
dem Gegenstand »inkongruenten Perspektive«. Die Be-
schreibung eines Gegenstands durch den Soziologen, so
Luhmann, sollte das Selbstverständnis des Gegenstandes
nicht einfach wiederholen, vielleicht kunstvoller und
ausführlicher ausarbeiten, sondern sie sollte zu diesem
Selbstverständnis quer stehen, den Gegenstand über-
raschen und über diesen etwas mitzuteilen haben, was
dieser über sich selbst nicht mitgeteilt hätte. Es versteht
sich, dass dies ein spezifisch soziologisches Programm ist,
denn nur soziale Gegenstände, eine Familie, eine Orga-
nisation, ein politisches System, eine ganze Gesellschaft,
fertigen Beschreibungen von sich selbst an, zu denen die
soziologische Beschreibung quer stehen kann. Inkon-
gruente Perspektiven sind dann Perspektiven, die einen

i5
Gegenstand in einem anderen Kontext sehen, als dieser
geneigt wäre, sich selbst zu sehen. Für Manager bedeutet
dies, dass man diese anders beschreibt, wenn man sie als
notwendigerweise durchaus einverstandene Mitglieder
ihrer Organisation begreift, als wenn man ihrem von der
Betriebswirtschaftslehre unterstützten Selbstverständnis
folgt und sie als optimierende Gestalter einer effizienten
Organisation versteht.
Die 1970er Jahre stehen unter der Überschrift des
Streits mit Jürgen Habermas. Die Stichworte der »So-
zialtechnologie« und der »Theorie der Gesellschaft«,
wobei Ersteres auf Luhmann und Letzteres auf Habermas
gemünzt war, markieren eine Auseinandersetzung, in der
Luhmann dafür warb, soziale Systeme als Formen der Re-
duktion von Komplexität zu verstehen im doppelten Sinne
des Wortes, und Habermas nach den Möglichkeiten eines
herrschaftsfreien Diskurses suchte. Wenn die Fragestellung
»Reduktion von Komplexität« heißt, hat man die Wahl,
ob man das Management auf der Seite der Komplexität
oder der Reduktion verortet.
In den 1980er Jahre widmet sich Luhmann vornehm-
lich der Ausarbeitung seiner Theorie. Das erste Haupt-
werk, das Buch »Soziale Systeme: Grundriß einer all-
gemeinen Theorie«, erscheint 1984. Management wird
jetzt als höchst unwahrscheinliche Steuerung eines Sys-
tems verstanden, die von innen nur mit begrenzter, weil
an die Operationsbedingungen des Systems gebundener
Reichweite vorgenommen werden kann und von außen
schlimmstenfalls die Form der Zerstörung und bestenfalls
die Form der Irritation annehmen kann. Steuerung wird
als »Differenzminderung« gefasst und schon mit diesem
Wort einer gewissen Illusion überführt, da die Setzung
von Differenzen (etwa: zwischen »Soll« und »Ist«) zum

16
Zweck ihrer Minimierung neben den gewollten noch viele
ungewollte Effekte haben kann.
Die 1990er Jahre schließlich stehen unter der Über-
schrift der Ausarbeitung einer Formtheorie der Kommu-
nikation. Als »Form« wird eine Zweiseitenform verstan-
den, die es erlaubt, jede getroffene Unterscheidung (zum
Beispiel: die Unterscheidung einer strategischen Absicht)
auf ihre mitlaufende und unbeobachtete Außenseite (zum
Beispiel: die mit der Formulierung der Absicht nur behaup-
tete Verfügung über die erforderlichen Ressourcen für ihre
Umsetzung) hin zu beobachten und zu unterlaufen. Daran
ließe sich eine Kommunikationstheorie des Managements
anschließen, die dieses stärker und unvermeidbarer in
Verhältnisse der Beobachtung zweiter Ordnung einge-
bunden sieht, als es diesem recht sein kann: Manager
beobachten nicht nur, um daraufhin Maßnahmen zu
treffen, sondern sie und ihre Maßnahmen werden auch
beobachtet und schneller konterkariert, als sie auch nur
mitrechnen können.

Die sechziger Jahre.

Die Entwicklung einer inkongruenten Perspektive

Schaut man in dem Buch »Funktion und Folgen einer

formalen Organisation« (1964) im Register nach, ob
sich das Stichwort Management, Manager oder auch
nur Unternehmen finden lässt, wird man nicht fündig. In
den 60er Jahren waren Unternehmen und Management
in der deutschen Soziologie ebenso wie unter deutschen
Intellektuellen kein Thema. Stattdessen dachte man über
Bürokratie, Verwaltung und Beamte nach, da diesen
ein Anteil sowohl am Untertanenstaat als auch an der

17
perfekten Effizienz von Krieg und Judenvernichtung zu-
geschrieben wurde. Management und Unternehmertum
waren Bestandteil der Industrie und damit ein Thema
des »Wiederaufbaus« nach dem Krieg, aber kein Thema
für die Wissenschaft.
Das gilt auch für Luhmann. Wir müssen deshalb ein
wenig improvisieren, um in diesen Jahren etwas zu fin-
den, was zu unserem Thema passt. Also müssen wir ein
bisschen basteln, was Luhmann in den 60er Jahren über
die Manager zu sagen gehabt hätte. Immerhin finden wir
etwas über »Vorgesetzte«. Sicherlich ist ein Vorgesetzter
immer auch ein Manager. Ein Vorgesetzter hat Mitarbeiter
und muss dafür sorgen, dass diese ihre Arbeit unterein-
ander so koordinieren, dass ein Unternehmen als Betrieb
arbeitsfähig bleibt. Das geht über damals gängige Manage-
menttheorien etwa im Harzburger Modell eines Reinhard
Höhn insofern hinaus, als diese den Vorgesetzten als einen
Manager seines Verhältnisses zum Mitarbeiter sahen, aber
nicht unbedingt auch als einen Manager des Verhältnisses
der Mitarbeiter untereinander, das vielmehr nach Möglich-
keit vorab nach entweder technischen oder bürokratischen
Vorgaben der Arbeitsteilung geregelt wurde.
Luhmanns Frage an den Vorgesetzten als Manager ist
daher nicht, wie er in einem Zweierverhältnis zum Mitar-
beiter sicherstellen kann, dass seine Anweisungen ausge-
führt und die Delegation seiner Verantwortung angemes-
sen wahrgenommen wird, sondern wie er seine Rolle als
Dritter im Verhältnis der Mitarbeiter zueinander begreift
und gestaltet. Der Vorgesetzte ist jemand, der es anderen
ermöglicht, ihre Arbeit untereinander zu koordinieren.
Luhmann beschreibt in seinem Buch »Funktionen und
Folgen formaler Organisation« das Führungsverhalten
der Vorgesetzten unter dem Stichwort des »Mittelstu-

18
fendaseins«. Das Wort ist sicherlich mit einem gewissen
Augenzwinkern und in Anspielung auf die Mittelstufe
der schulischen Erziehung formuliert. In der Wortwahl,
die vom Sprachgebrauch im Milieu abweicht, deutet sich
bereits die inkongruente Perspektive an. Wenn eine Büro-
kratie, ein Unternehmen, eine Verwaltung mit ihrer für die
Vorgesetzten bindenden und verpflichtenden Hierarchie in
die Nähe der Beschreibung einer schulischen Organisation
gerückt werden, offenbart dies einen ironischen Akzent,
der für Luhmanns Denken nicht untypisch ist.
Das Stichwort »Mittelstufendasein« macht deutlich,
dass ein Vorgesetzter sowohl jemanden über sich als auch
jemanden unter sich hat. Luhmann führt aus, dass ein
Vorgesetzter auf diese Art und Weise in mindestens zwei
Kommunikationsnetzwerke eingebaut ist, in das Kommu-
nikationsnetzwerk der Vorgesetzten, das ihn einschließt,
und in das Kommunikationsnetzwerk seiner Mitarbeiter,
das ihn ausschließt. Ein wichtiger Teil der Arbeit eines
Vorgesetzten besteht nun darin, diese beiden Kommunika-
tionsnetzwerke sowohl zu bedienen als auch ihre Trennung
aufrechtzuerhalten. Denn nur wenn sie getrennt sind und
somit nach unterschiedlichen Regeln funktionieren und
unterschiedliche Prioritäten setzen, kann die Vielzahl
der für das Unternehmen erforderlichen Informationen
erarbeitet werden. Wäre diese Trennung nicht gegeben,
sondern wären alle verfügbaren Informationen des Un-
ternehmens an jeder Stelle des Unternehmens verfügbar,
wäre das Unternehmen sofort überlastet und würde unter
dieser Last zusammenbrechen.
Deshalb muss der Vorgesetzte zuerst und vor allem
dafür sorgen, dass an der einen Stelle des Unternehmens
etwas gewusst und getan werden kann, was für andere
Stellen des Unternehmens zunächst einmal keine Kon-

19
 sequenzen hat. Der Vorgesetzte fungiert als ein Infor-
mationsfilter, der nur vorab spezifizierte Informationen
durchlässt und im Übrigen als ein Spiegel fungiert, in dem
die Kollegen Vorgesetzten ebenso sich selbst beobachten
wie die Kollegen Mitarbeiter. Jeder einzelne Vorgesetzte
befindet sich damit jedoch in einer paradoxen Lage. Er
muss seine Mitarbeiter vor den Zumutungen der ihm
übergeordneten Vorgesetzten schützen, diesen gegenüber
jedoch zugleich demonstrieren, wie perfekt er seinen
»Laden« im Griff hat. In dem Maße, in dem diese Para-
doxie ausgehalten und in Praxis umgesetzt wird, wird die
Bürokratie von einer »Lehenshierarchie« absorbiert, wie
Luhmann formuliert, die sich an die Stelle der formalen
Bürokratie setzt beziehungsweise, präziser gesagt, an ihre
Stelle setzen würde, wenn die formale Bürokratie nicht
genau dagegen bereits ihre Maßnahmen getroffen hätte.
Denn die Lehen, die ein Vorgesetzter an seine Mitar-
beiter zu vergeben hat und die ihm deren loyale Mitarbeit
sichern, lassen sich mit ihrer sozialen Bindungsfunktion in
keinerlei formale Stellenbeschreibung übersetzen. Wenn
der Vorgesetzte seine Stelle durch Beförderung oder Ent-
lassung verlässt, verfallen alle Lehen sofort und mit ihnen
die Lehenshierarchie. So kann die formale Hierarchie zwar
von sozialen Bindungen absorbiert werden, aber diese
können nicht auf Dauer gestellt, institutionalisiert werden.
Soziale Bindungen nehmen die Form der Episoden an, die
Platz greifen und wieder an Bedeutung verlieren und so
die Organisation eher stabilisieren als gefährden.
Die Pointe dieser Analyse besteht darin, dass Luhmann
auf diese Art und Weise zeigen konnte, dass und wie es
der Bürokratie einer Organisation gelingt, sich selber
abzusichern. Das war in den 1960er Jahren weniger
gegenüber dem Gegenstand als vielmehr gegenüber der

20
Soziologie eine inkongruente Perspektive, denn diese war
an einer Kritik der Bürokratie mehr interessiert als an ei-
nem Nachweis ihrer dann auch noch doppelten, nämlich
informalen und formalen Intelligenz. Bei Luhmann findet
man keine Kritik, sondern ein »Lob der Routine«, so
der Titel eines 1964 publizierten Aufsatzes, ein Lob der
Hierarchie, ein Lob der Bürokratie. Luhmann beschreibt
keinen bornierten Beamtenalltag, sondern einen raffi-
nierten Mechanismus, einen Vorgesetztenmechanismus,
der zu einer Bürokratie quer steht, die wiederum längst
Mittel gefunden hat, sich vor diesem sie stabilisierenden
Mechanismus zu schützen.
Ähnlich war auch das Lob der Routine gemeint. Wäh-
rend in den 1960er Jahren alle Welt dachte, die Routine
würde den arbeitenden und denkenden Menschen seiner
reichen Möglichkeiten des Handelns, Entscheidens, Erfin-
dens und Entwickeins berauben und ihn auf Wiederho-
lung, Langeweile, Ödnis, Verarmung und Entfremdung
verpflichten, stimmt Luhmann dem zunächst zu, ergänzt
dann jedoch, dass die Routine immerhin darin bestehe,
auf immer wieder andere Ereignisse auf dieselbe Art und
Weise zu reagieren. Das ist die erste Leistung einer Routine
in einer Organisation: Sie versetzt die Organisation in die
Lage, auf verschiedene Ereignisse gleich zu reagieren und
somit genau die Arbeit zu leisten, für die sie eingerichtet
ist, und nicht etwa eine Arbeit zu leisten, für die sie nicht
eingerichtet ist. Damit ist die Beherrschung von Routinen
zugleich die Voraussetzung dafür, die Zeit zu haben, um
sich überlegen zu können, was man eventuell anders tun
könnte. Luhmann formuliert, dass »Routinen den Wechsel
der Hinsichten ermöglichen, unter denen eine Organisa-
tion operiert«. Routinen sind somit die Voraussetzung
jenes Wandels, den die Kritiker der Routine fordern.
Luhmann hält dem entgegen, dass man nur etwas anders
machen kann, wenn man Routinen hat, auf die man sich
verlassen kann.
Allerdings bleibt Luhmann bei dieser Verteidigung
der Routine nicht stehen, sondern er ergänzt diese Über-
legung um einen Gedanken, der schlicht und ergreifend
die Kritiker der Routine gleichsam links überholt. Das
Schlimmste an Routinen, so sagt er, sei ihre Taktunfä-
higkeit. Takt spielt in den Arbeiten von Luhmann in den
1960er und 1970er Jahren eine große Rolle. Es beschreibt
die für ihn zentrale Tugend des Respekts vor Komplexität
ebenso wie vor der Differenz des Mitmenschen. Im Fall
der Organisation bedeutet es, dass ein Vorgesetzter in
seinem Mittelstufendasein und der damit einhergehenden
Notwendigkeit der Pflege widersprüchlicher Verhaltens-
erwartungen, der Notwendigkeit des Verschweigens hier
und des Erfindens dort, in einem hohen Maße auf Takt
angewiesen ist. Man kann und darf nicht kommunizieren,
was man über wen weiß; und man kann und darf noch
nicht einmal kommunizieren, dass man über jemanden
etwas weiß. Der andere muss in seiner spezifischen Lage
hingenommen und geschützt werden, wenn man etwa
seine Arbeit sicherstellen will, obwohl man weiß, dass er
mit ihr aktuell überfordert ist. Man muss eine taktvolle
Möglichkeit finden, dem anderen mitzuteilen, dass weitere
Anstrengungen erforderlich sind, ohne die eine Entlassung
oder Nichtbeförderung unausweichlich wäre. Erfolgreiche
Kommunikation setzt diese Art von Takt voraus, da die un-
umwundene Markierung des Mitarbeiters als überfordert
diesem kaum noch Möglichkeiten ließe, sich zu steigern.
Taktunfähige Routinen gefährden damit den wichtigsten
Stoff, aus dem Organisationen auch im Binnenverhältnis
gewoben sind: die Kommunikation.

22
 Diese Vorgehensweise ist typisch für Luhmann. Er
greift einen gängigen Diskurs - sei es über einen Gegen-
stand, sei es in der Selbstdarstellung des Gegenstandes -
zunächst einmal mit einem wachen Sinn auf und entwickelt
dann zu diesem Diskurs eine inkongruente Perspektive.
Der Ansatzpunkt dazu ist in unserem Falle die Beobach-
tung, dass der Gegenstand der Kritik diese Kritik und jede
Offenlegung aller Arten von Dysfunktionen bisher glän-
zend überlebt hat. Also muss der Gegenstand der Kritik
Gründe auf seiner Seite haben, die die Kritik nicht sieht.
Diese Gründe gilt es in einem nächsten Schritt herauszu-
finden. Im Falle der Bürokratie wiederholt Luhmann ein
Argument, das bereits Max Weber vorgetragen hat: Die
Bürokratie ist nicht zuletzt deshalb erfolgreich, weil sie sich
sozialen Bindungen mit Verweis auf Amt, Aufgabe und
Aktenführung entziehen kann. Die Bürokratie emanzipiert
vom Lehenswesen, vom Nepotismus und Klientelismus.
Aber sie tut dies um den Preis einer Taktunfähigkeit, die
die Schattenseite dieser sozialen Unempfindlichkeit ist und
damit untermauert, wie recht die Kritik doch hat. Das ist
zwar eine Begründung der Berechtigung der Kritik, an die
die Kritiker in der Regel nicht gedacht haben, aber damit
rundet sich nur die inkongruente Arbeit des Soziologen.
Er kann der Kritik recht geben, ohne den Kritikern recht
geben zu müssen.

Mit den beiden Begriffen des »Mittelstufendaseins«

und der »Taktunfähigkeit« arbeitet sich Luhmann gleich-
zeitig sehr intensiv in die untersuchten Verhältnisse hinein.
Er liefert keinen großen Überblick, kein Panorama, keine
Bürokratietheorie der Organisation, wie dies Max Weber
tut. Er liefert keine Thesen zur Rationalisierung oder
Irrationalisierung der Moderne, sondern er schaut sich
den Alltag des Vorgesetzten, den wir hier als Manager

2-3
verstehen, an. Er fragt, wie Minute für Minute möglich ist,
was hier geschieht. Der Begriff der Rationalität hilft hier
nicht weiter. Denn keine Rationalität hilft dabei, die täg-
lichen Entscheidungen zu treffen. Der Vorgesetzte ist auf
ganz andere Motive angewiesen, um seine Entscheidungen
treffen zu können und andere zu ihren Entscheidungen
anhalten zu können.
Luhmann verhält sich schon hier nach jenem Rezept,
das Humberto R. Maturana, der Erfinder des Autopoiesis-
Begriffs, erst in den 1980er Jahren formuliert hat: »Wenn
du als Wissenschaftler ein Phänomen beschreiben willst,
dann versuche den Mechanismus zu finden und zu be-
schreiben, der in der Lage ist, das Phänomen zu generieren.
Man muss beim Lesen deiner Beschreibungen das Gefühl
haben, das Phänomen bei seiner Genese und seiner Repro-
duktion beobachten zu können.« Man könnte auch sagen,
dass Maturana ebenso wie Luhmann davon abraten,
über den jeweiligen Gegenstand bloß nachzudenken. Sie
raten davon ab, Vergleiche anzustellen, etwa einen Baum
mit einem umgedrehten Wurzelwerk zu vergleichen. Sie
fordern stattdessen dazu auf, einen generativen Mecha-
nismus zu suchen, der im Gegenstand in der Lage ist, den
Gegenstand hervorzubringen.
In den 1960er Jahren ist dieser Mechanismus im Fall
des Vorgesetzten, verstanden als hierarchisch gebundener
Manager, jenes Mittelstufendasein, das dazu zwingt, lau-
fend Entscheidungen zu treffen, die sicherstellen, dass die
beiden Kommunikationsnetzwerke, in die jeder einzelne
Vorgesetzte eingebunden ist, voneinander getrennt blei-
ben, das heißt sich nur in seiner auch zu diesem Zweck
intransparenten Person verbinden.

24
 Die siebziger Jahre. Der Streit

Für die folgenden Jahrzehnte kann ich mich etwas kürzer

fassen, denn mit der inkongruenten Perspektive der 1960er
Jahre ist Vieles in den kommenden Jahren bereits auf
den Weg gebracht. Es genügen Stichpunkte. Die 1970er
Jahre also standen im Zeichen des Streits mit Jürgen Ha-
bermas. Luhmanns Einwand gegenüber der Frankfurter
Schule war, dass die Moral unter Umständen nicht ganz
so erfolgreich in der Integration und Konsensstiftung der
Gesellschaft ist, wie man sich das in Frankfurt wünscht.
Habermas lud Luhmann nach Dubrovnik ein, um dort den
Streit auszufechten. Das hatte nicht zuletzt den Grund, die
Frankfurter Schule aus der Pflege ihrer heiligen Texte zu
befreien und mit einem neuen Thema, ja sogar mit einem
neuen Gegner zu beschäftigen. Luhmanns Theorie erschien
wie gerufen, um an ihrer kritischen Zurückweisung die
Stärke und den bundesdeutschen Führungsanspruch der
Kritischen Theorie aufs Neue zu beweisen.
Luhmann gelang es jedoch, den Spieß umzudrehen und
die Leistungsfähigkeit seiner Theorie am Beispiel seiner
Kritik der Überlegungen von Habermas unter Beweis zu
stellen. Luhmann war immer auch ein Theoriepolitiker.
Er hat das Angebot von Habermas zur Auseinanderset-
zung im wahrsten Sinne des Wortes strategisch genutzt
und sich mithilfe dieses Streits auf der Bühne der deut-
schen Soziologie und Sozialphilosophie etabliert. Zwar
tat man bis in die späten 1980er Jahre so, als liefe der
Streit noch und sei nach wie vor unentschieden, doch für
alle unparteiischen Beobachter war klar, dass Luhmann
die leistungsfähigere Theorie hatte. Stellt man die große
Wirkung der Frankfurter Schule auf die bundesdeutsche
Intellektuellenszene der Nachkriegszeit in Rechnung, wird
man möglicherweise sogar geneigt sein, die Kampfbegriffe
auszutauschen und die Frankfurter Schule als »Sozial-
technologie«, die Systemtheorie jedoch als »Theorie der
Gesellschaft« zu bezeichnen. Immerhin war es genau
diese Theorie der Gesellschaft, die Luhmann seit seinem
Ruf an die Universität Bielefeld im Jahr 1969 als sein
Forschungsprogramm angegeben und mit der Publikation
des Buches »Die Gesellschaft der Gesellschaft« im Jahr
1997 auch abgeschlossen hat.
In den 1970er Jahren jedoch ging es erst einmal um
die »Reduktion von Komplexität«. Dieses Stichwort hat
damals auch eine Reihe von betriebswirtschaftlichen Über-
legungen beeindruckt. Für die Managementtheorie liefert
dieses Stichwort die Einsicht, dass ein Manager wie jeder
andere Akteur auch mit einer Komplexität konfrontiert ist,
die er auf ein bewältigbares Maß reduzieren können muss.
Diese Reduktion von Komplexität etwa auf Überlegungen
der Effizienz und der Effektivität, wie sie Erich Gutenberg,
der Gründer der Betriebswirtschaftslehre empfohlen hat,
ist ihrerseits die Grundlage für eine enorme Steigerung
der Komplexität des Betriebs, der Organisation, des Un-
ternehmens und des Managements.
Die Diagnose der Steigerung dank Reduktion von
Komplexität läuft nicht auf »Sozialtechnologie« hinaus,
sondern auf die Einsicht in eine soziale Dynamik, die der
Manager nicht beherrscht, sondern allenfalls mehr oder
minder erfolgreich bedient. Luhmanns Diagnose nimmt
dem Management seine Kontrollillusion. Ebenso wie die
Tradition der Organisation, auf die er sich beruft und die
er in seinen Schriften in allen Details für die deutschspra-
chige Diskussion zugänglich gemacht hat, die Arbeiten
von Herbert A. Simon, James G. March, Karl E. Weick
und vielen anderen, beschreibt er diese Kontrollillusion

26
jedoch zugleich als Arbeitsprämisse des Managers. Die
Beschreibung der Illusion als Illusion soll dem Manager
nicht das Handwerk legen und könnte dies ja auch gar
nicht, sondern soll die Gesellschaft mit einem besseren
Verständnis dieses Handwerks ausstatten. Die Kontroll-
illusion des Managements, so lautete die These, ist die
Voraussetzung dafür, dass der Betrieb beginnt, sich selber
zu steuern. Man beobachtet die Manager und ergreift
Maßnahmen, die diesen das Geschäft sowohl erleichtern
als auch erschweren. In dieser Spannung bewältigt der
Betrieb seine eigene Komplexität.
Es ist keine Technik, keine Technologie, keine Pla-
nungsrationalität, auf die sich das Management einer
komplexen Organisation berufen kann, sondern es ist
der Umstand, dass das Management so oder so sozialen
Sinn produziert, Grenzen zieht und Verweise in Reich-
weite rückt, denen andere nachgehen können. Indem
das Management mit seinen Selektionen aufwartet, so-
genannten Plänen, Strategien und Visionen, entwirft sich
das Unternehmen eine Realität, die diese Selektionen
einschließt, aber auch über sie hinausgeht. Indem das
Unternehmen seine Manager beobachtet, beobachtet es
zugleich, was diese übersehen, nicht zu würdigen wissen
oder verkennen. Es bedient die Selektionen seiner Ma-
nager - und es beobachtet, was es darüber hinaus zu
beobachten gibt.
Nimmt man die Machtspiele hinzu, die Michel Crozier
und Erhard Friedberg in ihrem 1977 publizierten Buch
über »Macht und Organisation: Die Zwänge kollektiven
Handelns« analysiert haben und die darin bestehen, dass
das Management mit Verweisen auf eigene Entscheidun-
gen und auf die Entwicklungen des Marktes für alle Mitar-
beiter eine Unsicherheit erzeugt, die nur das Management

27
dann wiederum reduzieren kann, ahnt man, dass es die
Kunst der Produktion ungewissen, also verweisungsoffe-
nen Sinns ist, die es einem Unternehmen ermöglicht, die
eigene Komplexität einigermaßen zu bewältigen.

Die achtziger Jahre. Abschied von der Rationalität

Die 1980er Jahre brachten in Luhmanns Werk relativ

wenig Neues zu Organisation und Management, sieht
man davon ab, dass in diesem Jahrzehnt die systemischen
Organisationsberater unter der Führung von Rudi Wim-
mer begannen, die Theorie Luhmanns zu rezipieren und
sich so aus den Traditionen der Familientherapie, der
Gruppendynamik und der Organisationsentwicklung zu
lösen. Sie rezipierten eine Gesellschaftstheorie, die unter
anderem mit einem Organisationsbegriff aufwartete, der
in deutlicher Distanz zu den normativen Rationalitätser-
wartungen etwa der Betriebswirtschaftslehre stand.
Das war für Luhmann in den 1980er Jahren die Poin-
te: Man musste versuchen, eine Organisationstheorie zu
entwickeln, die nicht per se davon ausging, dass Organi-
sationen Orte der Rationalität sind. Damit war auch die
Bürokratietheorie Max Webers abgehängt. Entscheidend
wurde jetzt eher ein Argument, das Charles Perrow vor-
getragen hatte: Organisationen sind primär Orte, die
an der Sicherstellung des Nachschubs interessiert sind,
Krankenhäuser an Kranken, Schulen an Kindern, Fabriken
an Produkten, Armeen an Waffen, Behörden an Akten,
Kirchen an Gläubigen. Dafür tun sie alles. Wenn das noch
rational ist, dann handelt es sich um eine Rationalität
zweiter Ordnung: nicht mehr um die Rationalität der
Erfüllung eines Auftrags (Gesundheit, Bildung, Wohl-

28
fahrt, Sicherheit, Rechtmäßigkeit, Erlösung), sondern
um die Rationalität der Sicherstellung des Überlebens
der Organisation.

Die neunziger Jahre. Kommunikation und Evolution

Die 1990er Jahre stehen erstens im Zeichen des Erschei-

nens des zweibändigen Buches »Die Gesellschaft der Ge-
sellschaft« und zweitens, für das Jahr 2 0 0 0 angekündigt,
im Zeichen des Erscheinens des Buches »Organisation
und Entscheidung«. Mit dem Abschluss der Gesellschafts-
theorie wird der Begriff der Kommunikation zum ersten
Mal im Zentrum der Theorie Luhmanns platziert. Diese
Formulierung muss zunächst überraschen, denn immerhin
hat schon das 1984 erschienene Buch »Soziale Systeme«
die Kommunikation zum Basiselement sozialer Systeme
ernannt. Aber erst jetzt wird Kommunikation auf der Basis
des Formbegriffs von George Spencer-Brown als Zwei-
seitenform gefasst. Auf der Innenseite befindet sich die
Kommunikation selber, auf der Außenseite der Mensch mit
seinem Bewusstsein, verstanden als psychisches System.
Die beiden Fragen der Reduktion von Komplexität und
der Produktion von Sinn im Medium des Sinns werden
jetzt radikalisiert zur Frage, wie Kommunikation möglich
ist, wenn kein Mensch durch sie erreicht werden kann.
Wir denken vor uns hin, dösen oder träumen, verstehen
dies und verstehen jenes, sind amüsiert oder auch nicht.
Woher wollen wir wissen, ob die Gedanken, die sich ein
Redner oder Autor macht, irgend etwas mit den Gedanken
zu tun haben, die sich ein Hörer oder Leser macht? Kom-
munikation besteht darin, eine unüberbrückbare Differenz
in Bewegung zu versetzen, um sich in dieser Bewegung

2-9
zu reproduzieren, während die Bewusstseinssysteme sich
darauf ihren eigenen Reim machen.
Das gilt auch für den Manager. Auch ein Manager
ist zunächst einmal ein Mensch mit einem geschlossen
operierenden Bewusstsein. Und während er sich an Kom-
munikation beteiligt, ohne zu wissen, wie er das tut, trifft
er auf Mitarbeiter, die ebenfalls ein Bewusstsein haben.
Wie bringt er diese dazu, sich an einer Kommunikation zu
beteiligen, die dazu beiträgt, dass sie ihre Arbeit koordi-
nieren? Der Betrieb ist keine Maschine. Er ist ein soziales
System, in dessen Umwelt psychische Systeme sich einen
Reim auf die Dinge zu machen versuchen.
Luhmann beschreibt in »Organisation und Entschei-
dung« die Autopoiesis eines sozialen Systems, das sich
auch dann reproduziert, wenn die in seiner Umwelt an
seiner Kommunikation beteiligten Menschen immer nur
das verstehen, was sie verstehen. Die Organisation funk-
tioniert im Modus dauernden Entscheidens, ohne dass
Mitarbeiter und Manager durchschauen müssten, wel-
chen Orientierungswert die Funktionen der Organisation
jeweils haben. Während sie sich an der Kommunikati-
on von Entscheidungen beteiligen, reproduziert sich ein
soziales System. Man kann den Unterschied, der den
Zusammenhang von sozialen und psychischen Systemen
definiert, gar nicht distanziert genug beschreiben. Wir
können uns daraufhin zurücklehnen und bewundern,
wie diese soziale Welt für sich selber zu sorgen vermag;
wir können das aber auch für bedenklich halten und mit
Sorgen auf diese runaway-Systeme schauen, die mit ihrer
Reproduktion irgendein kapitalistisches Gesetz erfüllen.
Was wird währenddessen aus den Menschen?
Luhmann plädiert in seinem Buch »Organisation und
Entscheidung« dafür, den Begriff der Evolution angesichts

30
dieser Verhältnisse von sozialen und psychischen Systemen
für wichtiger zu halten als den Begriff der Planung. Das
läuft dem Managementdenken der Betriebswirtschafts-
lehre und auch der Praxis sehr gegen den Strich, denn
hier wird laufend geplant. Aber das wird von Luhmann
konzediert: Es ist die Planung, die einen Betrieb orga-
nisiert. Mitarbeiter können sich an ihrem Vorgesetzten
nur orientieren, wenn sie einen Plan kennen, den dieser
realisieren möchte. Andernfalls würden sie nur ihre Arbeit
erledigen. Die Wirkung der Pläne allerdings liegt nicht
darin, dass sie es erlauben, Mittel zu rekrutieren, mit
denen man Ziele erreichen kann, sondern darin, dass sie
eine Evolution auslösen, die zwar unkontrollierbar ist, die
Organisation jedoch schon deshalb immer wieder neu mit
einem Bedarf für Entscheidungen versorgt.
Ein evolutionäres Denken hat zwei recht weitgehende
Konsequenzen. Erstens zwingt es mich, auf Verallgemei-
nerungen zu verzichten, denn jeder Fall ist anders, weil
jeder Fall das Ergebnis eines anderen Entwicklungspfades
ist, mit einer anderen Geschichte und einem anderen
Gedächtnis ausgestattet ist und daher auch mit ande-
ren Hoffnungen und Erwartungen konfrontiert ist. Und
zweitens kann ich mich an der Evolution eines sozialen
Systems nur beteiligen, indem ich auf die drei sogenannten
Mechanismen der Evolution achte: die Mechanismen der
Variation, der Selektion und der Retention. Die Fragen,
die ich stelle, lauten: Welche Variationen werden in diesem
System aktuell produziert? Worin bestehen die Selektions-
mechanismen, die es erlauben, eine Variation positiv oder
negativ zu selegieren, das heißt zu verstärken oder abzu-
lehnen? Und wie kann es gelingen, eine positiv selegierte
Variation in das währenddessen ja weiterlaufende System
einzupassen, obwohl und während es durch sie verändert

31
wird, beziehungsweise wie kann man verhindern, dass eine
negativ selegierte Variation nicht unter Umständen als
verpasste Chance die Geschichte des Systems vergiftet?
Ein Manager könnte seither für Luhmann jemand
sein, der ein System auf mögliche Risse hin beobachtet,
wie die chinesischen Weisheitslehren diesen Gedanken
formulieren. Wo deutet sich eine Entwicklung an, die
den bisherigen Gang der Dinge positiv oder negativ zu
verändern vermag? Wie sind diese Risse zu betonen und
auszuwerten oder zu kitten und unschädlich zu machen?
Was muss und kann man beobachten, wenn man inmitten
der Komplexität der Verhältnisse ein Frühwarnsystem
benötigt, das Chancen und Risiken rechtzeitig zu erken-
nen erlaubt? Wo schaut man hin, wenn man nur sein
Bewusstsein, ein paar Kollegen und einige Mitarbeiter hat,
die alle in derselben Situation stecken? Wenn man sich
Fragen dieses Typs durch den Kopf gehen lässt, ahnt man,
was Niklas Luhmann zum Thema »Manager« zu sagen
gehabt hätte. Er wusste zu würdigen, wie es ihnen gelingt,
sich in die Dynamik eines sozialen Systems einzuklinken,
das kausal nicht beeinflusst werden kann, aber immerhin
auf die Mitwirkung der Menschen angewiesen ist.

Führt man die beiden Ideen einer Zweiseitenform

der Kommunikation und einer Evolution der Organi-
sation zusammen, bekommt man ein Gefühl dafür, wie
unwahrscheinlich es ist, dass gute Ideen auf geeignete
Kontexte stoßen, in denen sie erfolgreich umgesetzt wer-
den können. Sowohl die Zweiseitenform als auch die
drei unterschiedenen evolutionären Mechanismen sorgen
dafür, dass hier mit linearer Kausalität und visionärer
Durchschlagskraft nichts zu erreichen ist. Stattdessen
beruht gutes Management auf dem Respekt vor und dem
Spiel mit kommunikativen Dynamiken und evolutionären

32
Chancen. In diesen Dynamiken und in diesen Chancen
steckt die Intelligenz der Verhältnisse. Auf sie schließt der
erfolgreiche Manager seine Wetten ab.

Zum Weiterlesen:
Niklas Luhmann, Der neue Chef, in: Verwaltungsarchiv 53 (1962),
S. 11-24
-, Funktionen und Folgen formaler Organisation, 1. Aufl. 1964, 4.
Aufl., mit einem Epilog, Berlin: Duncker Sc Humblot, 1995
-, Zweckbegriff und Systemrationalität: Über die Funktion von Zwe-
cken in sozialen Systemen, 1968, Nachdruck Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1977
-, Legitimation durch Verfahren, 1969, 2. Aufl., Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1989
-, Lob der Routine, in: Verwaltungsarchiv 55 (1964), S. 1-33
Die Bedeutung der Organisationssoziologie für Betrieb und Unter-
nehmung, in: Arbeit und Leistung 20 (1966), S. 181-189
-, Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie, Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1984
-, Was tut ein Manager in einem selbstorganisierenden System? Ein
Gespräch mit Niklas Luhmann, in: gdi-Impuls 8 (1990), S. 11-16
-, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1997
-, Organisation und Entscheidung, Opladen: Westdeutscher Verlag,
2000
Dirk Baecker, Organisation als Begriff, in: ders., Wozu Soziologie? Berlin:
Kulturverlag Kadmos, 2 0 0 4 , S. 83-106
Rudolf Wimmer, Jens O. Meissner und Patricia Wolf (Hrsg.), Prakti-
sche Organisationswissenschaft: Lehrbuch für Studium und Beruf,
Heidelberg: Carl-Auer-Systeme, 2 0 0 9

33
Niklas Luhmann und Jürgen Habermas.
Eine Phantomdebatte

NORBERT BOLZ

Ich beschreibe im Folgenden, wie Niklas Luhmann Haber-

mas' Luhmann-Lektüre beschreibt und wie Jürgen Haber-
mas Luhmanns Habermas-Lektüre beschreibt. Es handelt
sich also um die Beschreibung einer Beschreibung einer
Beschreibung einer Beschreibung, und dabei gewinnen die
Positionen an Prägnanz, sie verlieren jedoch gleichzeitig
an Sachbezug. Die Autoren werden überlebensgroß ge-
zeigt, die Probleme dagegen marginalisiert. Das hätte den
problemorientierten Luhmann sicher geärgert, den Autor
orientierten Habermas dagegen könnte es erfreuen. Diese
Ungleichbehandlung kompensiere ich dadurch, dass ich
die Theorie von Habermas als naiv, die von Luhmann
dagegen als sentimentalisch präsentiere, zu Deutsch: Am
Ende, und seit seinem Tod gibt es ja ein Ende, am Ende
gewinnt Luhmann. Wir werden aber nicht feststellen
können, dass der Eine vom Anderen nachhaltig irritiert
worden wäre. Luhmann hatte wohl den Eindruck, von
Habermas systematisch nichts lernen zu können. Das ist
trivial. Habermas dagegen hat sehr viel von Luhmanns
Systemtheorie aufgegriffen, aber doch so, wie ein intelli-
genter Neurotiker die Theorie der Psychoanalyse benutzt,
um seinen Widerstand dagegen zu perfektionieren. Dass
es eine Phantomdebatte blieb, zeigt sich auch daran, dass
sich den Zaungästen kein dritter Weg zwischen kritischer

34
Theorie und Systemtheorie auftat, sondern nur der Wech-
sel von einer Suhrkamp-Kultur in die andere, also von
Frankfurt nach Bielefeld.
Wenn man Bücher von Habermas und Luhmann hin-
ten aufschlägt, kann man eine interessante Feststellung
machen: Habermas bietet ein Personenregister, Luhmann
ein Sachregister. Das ist kein Zufall. Was sieht ein Sozio-
loge, der die moderne Gesellschaft beobachtet: Personen
oder Sachverhalte? Arbeitet er an einer Wissenschaft vom
Menschen oder an einer Theorie der Differenzen? Keine
Orientierung an Namen zu geben, soll nämlich besagen,
die moderne Gesellschaft beschreibt sich selbst als eine na-
menlose Weltgesellschaft. Was in Texten steht, kann man
nicht auf Autoren reduzieren. Ganz anders Habermas. Er
ist Geistesgeschichtler und Hermeneutiker. Dass heißt, die
Umwelt seiner soziologischen Konstruktionen besteht aus
Literatur. Wenn er etwa beschreibt, wie Derrida Heideg-
gers Nietzsche-Lektüre dekonstruiert, dann haben wir es
mit einer Beschreibung einer Beschreibung einer Beschrei-
bung einer Beschreibung zu tun. Diese enorme literarische
Entfernung von realen gesellschaftlichen Operationen
kompensiert Habermas dann durch die Naivitäten einer
Lebensweltidylle, die Unmittelbarkeit suggerieren. Ich
komme gleich darauf zurück.

Dass sowohl die Theorie des kommunikativen Han-

delns als auch die Systemtheorie der Gesellschaft so großen
publizistischen Erfolg hatten und haben, hängt natürlich
mit dem Ruin des Marxismus zusammen. Seit man diese
letzte große Erzählung darüber, was die Welt im Innersten
zusammenhält, nur noch als Lügenmärchen empfindet,
gibt es ein gesellschaftstheoretisches Vakuum. Um dieses
Vakuum aufzufüllen, hat man heute im Grunde nur drei
Theorieoptionen: Erstens eine große Erzählung über das

35
Ende der großen Erzählungen - Stichwort: >Postmoder-
ne<; zweitens die Verbesserung Mitteleuropas durch die
heilende Kraft von Verständigungsdiskursen - Stichwort:
>das philosophische Projekt der Modernes oder drittens
die Beschreibung der Überlebenskünste der modernen
Gesellschaft in ihrem blinden Funktionieren - Stichwort:
>Systemtheorie<.
Man kann den leeren Tank der Gesellschaftstheorie
natürlich auch theoriefrei auffüllen, etwa mit erschre-
ckenden Bildern, demonstrierenden Körpern oder histo-
ristischen Maskeraden. Jede soziologische Beschreibung
der Gesellschaft konkurriert deshalb heute mit der post-
modernen Kultur, mit den Massenmedien und mit den
sozialen Bewegungen. Die postmoderne Kultur ironisiert,
die Massenmedien moralisieren und die sozialen Bewe-
gungen protestieren.
Vor diesem Hintergrund lassen sich nun die unüber-
brückbaren Differenzen unserer Phantomdebatte sehr
genau bestimmen: Jürgen Habermas sieht eine Legitima-
tionskrise der Gesellschaft, Niklas Luhmann sieht eine
Theoriekrise der Soziologie; Jürgen Habermas schreibt
eine kritische Theorie der Gesellschaft, Luhmann fragt,
wie es zur Kritik an der Gesellschaft kommt; Luhmann will
von der Gesellschaft lernen, Habermas will sie belehren.
»Die Gesellschaft belehren« - ich denke, das ist nicht zu
spitz formuliert. Habermas will seine Gesellschaftstheorie
nämlich so anlegen, dass sie eine moralische Verpflich-
tung darstellt. Es geht ihm also um ein Wissen von der
Gesellschaft als Zumutung an sie. So tollkühn diese Kon-
zeption beim ersten Hören klingt, sie liegt durchaus auf
der Linie der Aufklärungsphilosophie. Da wir sie heute
aber nicht mehr naiv fortsetzen können, sondern durch
die Gegenaufklärung, also die Abklärung der Aufklärung

36
hindurchgegangen sind, müssen wir ernüchtert feststellen:
Die Aufklärung war ein Gottesdienst an Vernunft und
Kritik. Nicht umsonst hatte schon Max Weber vom »Cha-
risma der Vernunft« gesprochen und Luhmann kann dann
das Fazit ziehen: »Die selbstverschuldete Unmündigkeit
war nur inszeniert, damit die Aufklärung ihren Triumph
feiern konnte.« Mit anderen Worten: Die Vernunft der
Aufklärung hat den Menschen zugemutet, sich zu eman-
zipieren, doch seither hat sich die moderne Gesellschaft
von der Vernunft emanzipiert.
Vernunft ist immer die eine Vernunft oder in Hegels
berühmten Worten: »Das Wahre ist das Ganze« - so sieht
es ironischerweise auch Niklas Luhmann. Das Problem
ist nur: Das Ganze ist eine Paradoxie. Für einen Soziolo-
gen heißt das: Man kann die moderne Gesellschaft nicht
mehr in ihr selbst repräsentieren. Damit wird aber die
Vernunft in der modernen Gesellschaft ortlos; utopisch
im Wortsinne. Man kann das Ganze der Gesellschaft nicht
mehr in den Blick bekommen, weil sie sich im Ganzen
funktional differenziert hat. Und jedes Teilsystem hält sich
für das Wichtigste. Jedes Teilsystem beschreibt also die
Einheit der Gesellschaft anders. Dann macht es aber kei-
nen Sinn, über eine vernünftige Identität der Gesellschaft
zu diskutieren. Und dann macht es auch keinen Sinn, die
Moderne kritisieren zu wollen.
Da stellt sich natürlich die Frage: kann man die Dinge
anders sehen? Man kann, wenn man glaubt zu müssen: Jür-
gen Habermas besteht auf der Möglichkeit einer Selbstre-
präsentation der Gesellschaft. Dass die Gesellschaft sich als
Ganze in sich selbst darstellt, soll durch die Öffentlichkeit
als einer Art höherstufiger Intersubjektivität ermöglicht
werden. Und in dieser Öffentlichkeit soll es dann so etwas
wie gesamtgesellschaftliches Bewusstsein und kollektive

37
Identitätsbildung geben. Das ist ja Habermas' ältestes
Motiv, die eigentliche Pointe seines berühmten Frühwerkes
über den Strukturwandel der Öffentlichkeit. Um es noch
einmal mit aller Deutlichkeit zu sagen: Um an Vernunft
und vernünftiger Gesellschaftsidentität festhalten zu kön-
nen, muss man unterstellen, dass sich die Gesellschaft ein
richtiges Bild von sich als Ganzer machen kann. Deshalb
sträubt sich Habermas gegen die Grundkonzeption einer
funktional ausdifferenzierten Gesellschaft, in der es nur
noch autonome, gegeneinander abgeschlossene Teilsys-
teme gibt, die füreinander Umwelten sind, also nicht
miteinander kommunizieren können, geschweige denn
sich instruieren können; Systemmonaden, die fensterlos
umeinander kreisen. Dass zum Beispiel das Recht nur ein
Teilsystem unter anderen sein soll, kritisiert Habermas als
narzisstische Marginalisierung.
Narzissmus, monadische Verkapselung, Robinsonade,
das sind die Lieblingsmetaphern, mit denen Habermas
seine kritische Distanz zur Systemtheorie markiert. Be-
sonders unerträglich ist ihm die Vorstellung, Gesellschaft
und Bewusstsein seien durch eine System-Umwelt-Zäsur
voneinander abgetrennt. Monadisch eingekapselt sei das
Bewusstsein, das Luhmann mit dem Begriff des »psychi-
schen Systems« vorstellt, so wie Robinson Crusoe. Ent-
sprechend sei das Modell für seinen Begriff des sozialen
Systems »der Aktenfluß zwischen Ministerialbehörden«
(Habermas). Wie aber könnte man das Verhältnis von
Gesellschaft und Bewusstsein anders sehen? Für Habermas
ist das nach dem »linguistic turn« der Philosophie ganz
selbstverständlich: Sprache ist das Haus der Vernunft,
das Gesellschaft und Bewusstsein gemeinsam bewohnen.
Luhmann fehlt es offenbar am nötigen Respekt vor der
Sprache, die den Subjekten vorausgeht, also Psychisches

3«
und Soziales immer schon übergreift. Deshalb verstellt sich
Luhmann durch seine Unterscheidung von psychischen
und sozialen Systemen jeden Zugang zu den sprachlich
verfassten Lebensformen. Die »gute Vergesellschaftung«
erfolgt im Medium sprachlicher Verständigung auf dem
Schauplatz der »Lebenswelt«. Verständigung ist hier
im Sinne von Hans-Georg Gadamers »hermeneutischer
Horizontverschmelzung« gedacht. Aber Sprache selbst
bietet noch mehr. In ihrer Struktur sind Anerkennungs-
verhältnisse verankert und - ich stelle das noch einmal in
einen Zusammenhang - die Lebenswelt ist der Schauplatz
sprachlicher Verständigung. Verständigung in Sprache ist
das Medium guter Vergesellschaftung, weil in der Sprache
selbst Anerkennungsverhältnisse verankert sind. Und aus
all dem folgt dann: Auch die moderne Gesellschaft hat in
lebensweltlicher Kommunikation ein virtuelles Zentrum
der Selbstverständigung. So kann sie im verständigungsori-
entierten Diskurs eine vernünftige Identität ausbilden.
Man ist geneigt zu sagen: » Zu schön, um wahr zu sein.«
In diesem Diskurskonzept steckt erstens das Vorurteil,
technische, technisierte oder strategische Kommunikation
sei eine Verfallsform, gemessen nämlich an Dialog und
Diskussion. Und überhaupt zwingt die Privilegierung »ver-
nünftiger«, weil verständigungsorientierter Kommunikati-
on Habermas dazu, alle anderen Kommunikationsformen
zu entwerten. Zweitens muss gerade eine Soziologie, die
Gesellschaft als Inbegriff aller Kommunikationen versteht,
vor einer Überschätzung der Sprache warnen: Im Grunde
weiß jeder, dass die Umgangssprache unfähig ist, komple-
xe Konflikte zu lösen. Man denke nur an den Ehestreit.
Sprache ist zu beliebig, um das Soziale zu strukturieren.
Auch reicht der Bezug auf Sprache nicht aus, um die Stif-
tung von Sinn zu begreifen. Luhmann versteht Sprache

39
deshalb »nur« als Variationsmechanismus, also in Sprache
mutiert die Gesellschaft.
Sprache als wahrheitsindifferenter Variationsmecha-
nismus oder als Vehikel der Wahrheit, darum geht der
Streit. Habermas führt ihn mit dem Zauberwort »Kon-
sens«. Er unterstellt, dass der Konsens der Vernünftigen
ein vernünftiger Konsens ist. Mit anderen Worten: Ha-
bermas kann sich nur unvernünftige Herrschaft, aber
offenbar keinen unvernünftigen Konsens vorstellen. Das
hat Luhmann wohl mit seiner sarkastischen Definition
von »Konsens als eine Art mobiles Ersatznaturrecht« im
Blick. Konsens gibt es nur im Konjunktiv bzw. in einer
Zukunft, die nie beginnen kann. Habermas kann des-
halb nur die Bedingungen skizzieren, die diese Zukunft
der Verständigung möglich machen würden. Aber selbst
wenn man diese Bedingungen schon heute herstellen
könnte, gilt: Normalerweise hat man keine Zeit für den
Habermas'schen Diskurs. Man muss entscheiden. Um
ein erstes Zwischenergebnis prägnant als Paradoxie zu
formulieren: Konsens kann man nur erreichen, wenn
man auf Konsens verzichtet. Wir bekommen immer nur
etwas stattdessen und müssen so tun, als ob. Weil Konsens
unmöglich ist, müssen wir uns mit Akzeptanz begnügen.
Wem das zu pragmatisch argumentiert erscheint, wird
vielleicht den Einwand akzeptieren, dass es Konsens schon
rein empirisch nicht geben kann, denn das wäre ja nur
denkbar als Identität von Bewusstseinszuständen - bei uns
also etwa 80 Millionen. Stattdessen gibt es Verstehen. Und
was man beim Verstehen versteht, sind Kommunikationen
und nicht Menschen.

Es ist also nicht nur unmöglich, sondern auch unnö-

tig, Bewusstseine gleichzuschalten. Es genügt, dass an
Kommunikationen angeschlossen wird. Wenn Kommu-

40
nikation auf Konsens angelegt wäre, könnte sie ja nur
durch ihr eigenes Scheitern am Leben erhalten werden.
Denn - so lautete schon Helmut Schelskys Frage - »was
käme nach dem Konsens«? Und wir können noch eine
weitere Frage anschließen: »Warum soll Konsens besser
sein als Dissens?« Gerade ein Soziologe, der nach den
Quellen gesellschaftlicher Integration sucht, müsste sich
für Widerstreit und Konflikt interessieren.
Ich meine: Konsens ist Nonsens. Und man zeigt nur
meist da Einsicht in Gründe anderer, wo man nicht beson-
ders interessiert ist. Neben Konsens hat Habermas aber
noch einen zweiten Heilsbegriff, nämlich »Lebenswelt«.
Lebenswelt war Husserls konkretes Apriori, das von
Habermas kommunikationstheoretisch erneuert wird. Die
kritische Gesellschaftstheorie dürfte niemals den Anschluss
an das intuitive Wissen der Lebenswelt verlieren. Es geht
hier also um eine Art unmittelbarer Realitätsgarantie der
Gesellschaftskritik. Man könnte auch sagen, Lebenswelt
ist ein Titel für die Naivität, die sich Habermas erlaubt.
Besonders attraktiv an lebensweltlicher Kommunikation
ist die Tatsache, dass sie keinem Funktionssystem eindeu-
tig zugeordnet ist. Man kann schlecht bestreiten, dass es
das gibt, das Gespräch in der Straßenbahn zum Beispiel.
Doch solche lebensweltliche Kommunikation ist entwe-
der belanglos oder sie markiert bewusst Distanz zu den
Funktionssystemen, indem sie moralisiert oder protestiert.
Und das ist für Habermas natürlich von allerhöchstem
Interesse. Wo moralisiert und protestiert wird, sieht er
die lebensweltlichen Keimzellen von Gesellschaftskritik.
Deshalb charakterisiert er die Lebenswelt als Schauplatz
von Krisenerfahrungen. Während der Systemtheoretiker
immer nur beobachten kann, das funktioniert, was funkti-
oniert und damit vergleicht, was ähnlich funktioniert, hört

4i
der Gesellschaftskritiker die Signale der Lebenswelt: »Ich
habe Angst!« - »Wir sind wütend und betroffen« - »Gen-
technik, nein danke!«
Für Habermas bietet Soziologie also Artikulations-
hilfe für lebensweltliche Krisenerfahrungen, damit man
sagen kann, was man leidet. Dabei spielen Perfektions-
vorstellungen wie Gerechtigkeit, Vernunft, Demokra-
tie und Solidarität eine Schlüsselrolle. Sie funktionieren
als Einschüchterungsvokabeln, die den, gegen den sie
als Argument gerichtet werden, zur Selbstverteidigung
zwingen. Und wer wollte es schon riskieren, zu den
Unmenschen zu gehören, die die Solidarität der Demo-
kraten aufkündigen, bloß weil er den Solidaritätszuschlag
nicht mehr zahlen möchte. Dieser - wie man hier sehen
kann - durchaus polymogene Lebensweltbegriff wird
von Habermas nun interessanterweise als Gegenbegriff
zu »System« eingeführt. »System«, das ist die Welt des
Medialen, des Vermachteten, die Welt des Instrumentellen,
des Strategischen. Lebenswelt dagegen, das ist die Idylle
des Unmittelbaren, des Intersubjektiven und Unversehr-
ten. Die Kälte der Steuerung gegen die Freundlichkeit der
Verständigung. Deutlicher kann die Antithetik nicht sein.
Nur hat sie eben nichts mit Systemtheorie zu tun.

Die unterscheidet nämlich nicht zwischen System und

Lebenswelt, sondern zwischen System und Umwelt. Die
Lebenswelt zerfällt für die Systemtheorie der modernen
Gesellschaft in funktional ausdifferenzierte Teilsysteme,
wie: Recht, Wissenschaft, Wirtschaft, Kunst, Intimität.
Wer nun immer noch von Lebenswelt als Gegenwelt re-
det, argumentiert demnach vormodern. Wie gesagt, das
soziologische Konzept »Lebenswelt« entfaltet eine Art
Abwehrzauber gegen das Systemische und Technische
der modernen Gesellschaft. Dabei gerät meines Erachtens

42.
völlig aus dem Blick, dass die beklagte Technisierung der
Lebenswelt der fundamentale Entlastungsmechanismus ist,
der modernes Existieren überhaupt erst möglich macht.
Entlastung ist natürlich ein sehr problematisches Stich-
wort. Man hat schon häufig und zu Recht darauf hin-
gewiesen, dass Luhmanns systemtheoretischer Schlüssel-
begriff, nämlich »Reduktion von Komplexität«, ziemlich
genau dem entspricht, was Arnold Gehlen »Entlastung«
genannt hat. Und es sind gerade die Steuerungsmedien
wie »Macht« und »Geld«, die das Bewusstsein entlasten
und dadurch erst die Fähigkeit steigern, sich auf Zufäl-
liges und Überraschendes einzulassen. Diese Fähigkeit
wird natürlich im Zeitalter der Massenmedien und der
Multimedien immer wichtiger. Das eigentliche Problem,
das man mit dem Feuilletonbegriff »Informationsflut«
mehr verdeckt als benennt, ist nämlich, dass die Diffe-
renz zwischen dem, was man als Information erfasst und
dem, was man operativ beherrscht, immer größer wird.
Das zeigt sich vor allem auch in dem wachsenden Miss-
verhältnis zwischen Wissenschaft und Lebenswelt. Zwi-
schen dem intuitiven Wissen des common sense und dem
wissenschaftlichen Wissen sind alle Brücken abgebro-
chen. Und genau das will Habermas nicht akzeptieren.
Dass sich nämlich die Schere zwischen soziologischer
Analyse und lebensweltlicher Orientierung immer weiter
öffnet, das ist für ihn ein Ärgernis. Mit anderen Worten:
Die Gesellschaft ist immun gegen ihre Wissenschaft. All-
tagsverständigung läuft über das, was taken for granted
ist. Wissenschaft dagegen ist viel zu aufwändig und um-
ständlich, um sie für Alltagsorientierung zu nutzen. Und
insofern ist Wissenschaft irrelevant. Man könnte auch sa-
gen, die Wissenschaft weiß es besser als der Alltag, spielt
aber im Alltag kaum eine Rolle. Auch wenn man Luh-

43
mann gelesen hat, gilt: Sobald man den Schreibtisch ver-
lassen hat, sieht man Menschen, nicht strukturelle Kop-
pelungen autopoietischer Systeme. Halten wir fest: Wenn
sich Menschen in der Gesellschaft umschauen, sehen sie
andere Menschen. Die Wissenschaft dagegen beobach-
tet Systeme. Deshalb kann man Menschen durch nichts
leichter ködern und Wissenschaft durch nichts nachhal-
tiger verwirren, als durch die humanistische Forderung,
der Mensch habe im Mittelpunkt zu stehen.
Darauf reagiert Luhmanns »methodischer Antihuma-
nismus«. Er löscht altvertraute Unterscheidungen und
ersetzt sie durch eine neue. Das Konglomerat von empi-
rischen Prozessen und semantischen Idealisierungen, das
wir Mensch nennen und als Einheit zu behandeln gewohnt
sind, wird von der Unterscheidung System/Umwelt durch-
schnitten. Indem man so unterscheidet, eliminiert man
zugleich vertraute Unterscheidungen, wie die zwischen
Praxis und Technik oder die zwischen Ethik und Poiesis.
Anders als Habermas unterscheidet Luhmann also nicht
zwischen kommunikativem und strategischem Handeln.
Gesellschaftliche Systembildung hat immer weniger mit
Interaktion zu tun. Und deshalb eröffnet die Interaktion
auch keinen Zugang, zumindest keinen privilegierten
Zugang mehr zur Gesellschaft. Diese Überlegungen lassen
sich wiederum in einer paradoxen Formulierung zuspitzen:
Die Humanität der Systemtheorie bewährt sich in ihrem
methodischen Antihumanismus. Denn nur eine radikal
antihumanistische Theorie kann konkrete Individuen
ernst nehmen. Mit anderen Worten, die Austreibung des
Menschen aus der Soziologie schafft Platz für die vielen,
konkreten Individuen.
Das genau entgegengesetzte Theorieangebot einer hu-
manistischen Soziologie lässt sich nun ebenfalls prägnant

44
charakterisieren: Die Menschen werden darüber, dass
sie operativ aus der Gesellschaft ausgeschlossen sind,
getröstet, nämlich durch Ehrennamen wie: Subjekt oder
Individuum oder durch Programme wie: Verständigung
und Selbstverwirklichung. Doch dieses humanistische
Angebot ist ein großes »Als-Ob«. Und man muss Ha-
bermas bescheinigen, dass er das immer klar betont hat:
»Die Humanität des Umgangs unter Menschen, die noch
Menschen sind, beruht auf einer unvermeidlichen Fik-
tion.« Deutlicher geht es nicht. Worin besteht nun diese
Fiktion, die das Herzstück der Habermas'schen Gesell-
schaftstheorie ausmacht? In einem Satz gesagt: Interaktion
und Intersubjektivität funktionieren nur, wenn wir dem
Anderen unterstellen, dass er das, was er tut, begründen
könnte. Und das bedeutet auch, dass wir dem Anderen kei-
ne unbewussten Motive zuschreiben können. Habermas
ist von Begründung fasziniert und entwertet deshalb alle
unbegründete Kommunikation. Im Begriff des Grundes
sollen Kognition und Motivation zusammenfallen. Zu
Deutsch: Man kann einen Grund nicht verstehen, ohne
zu ihm positiv oder negativ Stellung zu nehmen. Eine
Begründung einzusehen, ist für Habermas also ein zwin-
gendes Motiv, ihr zu folgen. Um Gründe zu begründen,
hat man nun traditionell auf Prinzipien zurückgegriffen.
Da das heute nicht mehr geht, aber doch irgendwie gehen
muss, um den begründenden Diskurs zu retten, fundiert
Habermas alles auf Verfahrensprinzipien. Dass sie einen an
Oberseminare und hermeneutische Kolloquien erinnern,
ist sicher kein Zufall.

Aus der nüchternen Perspektive des Verwaltungsfach-

manns Luhmann ist natürlich klar, dass Habermas das
alltägliche Interesse an Begründungen naiv überschätzt
und missdeutet. Denn zumeist rechtfertigen die Entschei-

45
dungen die Gründe, obwohl es umgekehrt erscheint.
Argumente stützen im Nachhinein die Illusion der Unbe-
liebigkeit von Entscheidungen. Es handelt sich also um
einen typischen Fall nachträglicher Rationalisierung. Denn
prinzipiell, »prinzipiell« gilt, Gründe lassen sich nicht
begründen. Mit anderen Worten: Allein das Interesse an
Begründung begründet Gründe. Vernunft - so kommen-
tiert Luhmann sarkastisch - »Vernunft erscheint dann nur
noch als Ehrentitel der nachträglichen Dekoration von
Begründungen«. Und erst recht gibt es in der modernen
Gesellschaft keine Vernunftkriterien für die Unterschei-
dung der Güte der Gründe: Gestern rettete man den Wald
mit Tempo 100, heute will man damit keine Arbeitsplätze
mehr gefährden und morgen treten alle diese Probleme
zurück hinter der Drohung der Genmanipulation. Mal
fasziniert dieser Wert die Öffentlichkeit, mal jener. Und
dann erinnert man sich wieder an das wahrhaft Wirkliche
und Wichtige, etwa die Gesundheit oder die Rente. Diese
Zirkularität der Wertpräferenzen schließt es aus, dass es
gute Gründe für eine Hierarchie von Gründen und damit
für ein Ende der Diskussion geben könnte. Diesem Sach-
verhalt wird der Systemfunktionalismus dadurch gerecht,
dass er Begründung durch Komplexität ersetzt. Wohlge-
merkt: Luhmann ist nicht der Konservative, der wie etwa
Hans Blumenberg, Hermann Lübbe oder Odo Marquard
auf Begründungsunbedürftigkeit pocht, sondern er ist
der abgeklärte Gegenaufklärer, der Unbegründbarkeit
akzeptiert.

Wenn man etwas nicht begründen kann, kann man

doch immerhin versuchen, es in seiner Funktion trans-
parent zu machen. Wenn man der Phantomdebatte bis
zu diesem Problemfeld gefolgt ist, sieht man auch ein,
warum die Rechtssoziologie immer mehr ins Zentrum

46
des Theorieinteresses rückt. Hier geht es nämlich um
mögliche Konkretisierungen jener humanitätsstiftenden
Fiktion in Normen und Geltungen. Auch wenn man mit
guten Gründen bestreiten kann, dass es in der modernen
Gesellschaft noch vorgegebene Geltungen, also Gründe
für sie gibt, so wird man doch nicht bestreiten können,
dass es das Problem der Geltung gibt. Eine Lösung lautet
bekanntlich, mit Thomas Hobbes, »auctoritas non veri-
tas«, zu Deutsch: Das Gesetz gründet nicht in Wahrheit,
sondern in Autorität. Und die andere Lösung ist dann die
der Aufklärung, nämlich »Vernunft«. In dieser Welt lebt
Jürgen Habermas.
Niklas Luhmann vertritt dagegen einen nichtnormati-
ven Begriff von Geltung. Das klingt komplizierter, als es ist.
Gemeint ist einfach, dass das, was gilt, nicht deshalb gilt,
weil es gelten soll, sondern weil es irgendwie als geltend
bezeichnet wird. Mit anderen Worten: Geltung ist das
Symbol für Akzeptanz. Sie ist keine Norm, sondern eine
Form. An Stelle des unmöglichen Konsens über Normen
muss es genügen, dass einige die Geltung als verbindlich
für alle ansehen, und dann entscheiden. So reduziert
Luhmann Geltung auf ihre Funktion, nämlich auf die
Funktion, Kontingenz auszuschalten. Das führt zu dem
verblüffenden Ergebnis, dass Normen funktionieren, weil
die Motive, aus denen man ihnen folgt, keine Rolle spielen.
Wenn das Rechtssystem bereit wäre, von Luhmann zu
lernen und dessen Rechtssoziologie als Selbstbeschreibung
übernehmen würde, dann hätte das, meint Jürgen Haber-
mas, die zynische Auflösung des Normbewusstseins unter
den juristischen Experten zur Folge. Das ist eine besonders
höfliche Variante des Zynismus-Vorwurfs, dem sich Luh-
mann von seinen allerersten Schriften an ausgesetzt sah.
Es gilt als Zynismus, Vernunft als Form zu behandeln,

47
deren Grenze man überschreiten könnte. Was kann man
daraus im Blick auf unsere Phantomdebatte lernen? Ich
meine der Vorwurf des Zynismus reagiert auf den Sach-
verhalt, dass Luhmann Ethik auf die Funktion reduziert,
vor der Moral zu warnen. Wer moralisiert, muss deshalb
allergisch auf Luhmann reagieren.
Wir haben hier die Stelle erreicht, an der Habermas
seinen zentralen Einwand gegen die Systemtheorie der
Gesellschaft erhebt. Was er Luhmann im Kern vorwirft,
ist die Eliminierung praktischer Vernunft. Und in der
Tat reformuliert Luhmann moralische Fragen prinzipiell
als Akzeptanzprobleme. Das ist natürlich inakzeptabel
für den Soziologen der praktischen Vernunft. Er will
nun den Preis benennen, den die Systemtheorie für ihre
Allbrauchbarkeit zu zahlen hat. Luhmann, so lautet eine
erstaunliche Metapher von Habermas, Luhmann habe den
Himmel von kulturellen Werten leergefegt. An die Stelle
der kulturellen Werte treten die Eigenwerte des Systems.
Was M ax Weber als stahlhartes Gehäuse der Hörigkeit
ankündigte, was von Orwell zur Negativutopie verdichtet
wurde und was von Adorno auf den Begriff der verwal-
teten Welt gebracht wurde, das scheint von Luhmann als
Ausgangsbeobachtung akzeptiert zu sein.
Ist unsere Phantomdebatte an dieser Stelle überhaupt
noch ein Streit unter Soziologen? Jürgen Habermas je-
denfalls hat Luhmann als »Philosophen im soziologischen
Schafspelz« bezeichnet. Er sei ein Vernunftkritiker in
der Nachfolge Nietzsches. Er ersetze das selbstbezügli-
che Subjekt des Idealismus durch das selbstbezügliche
System. Oder noch spitzer formuliert: Luhmann ersetzt
Metaphysik durch Metabiologie. Das heißt, durch eine
Theorie der Selbstbehauptung des Systems gegen seine
viel zu komplexe Umwelt. Die Selbstbehauptung des

48
Systems gegen die Umwelt reduziert deren Komplexität
und steigert die eigene. So lautet das Fazit von Habermas:
Die auf Systemerhaltung eingestellte Systemrationalität
ersetzt bei Luhmann die Vernunft. Das ist zwar, wie ich
denke, scharf gesehen, aber es ist meines Erachtens letztlich
doch unsinnig, Systemrationalität als Vernunftersatz oder
Ersatzvernunft entlarven zu wollen. Denn Rationalität
kann für Systeme nur heißen: Schonung der Differenzen.
Kein System kann sich selbst durchsichtig werden. Weder
Sozial-Apriori noch Genealogie helfen hier weiter. Wenn
man es nämlich mit Rekursivität, das heißt mit kreisläu-
figen Kausalitäten zu tun hat, dann spielen Ausgangsbe-
dingungen überhaupt keine Rolle mehr. Das System setzt
sich selbst voraus bzw., es nimmt sich hin. Oder um mit
Luhmann zu sprechen: »Die bekannte Henne jedenfalls
sollte sich nicht auf die Suche nach dem Ei begeben, aus
dem sie entstanden ist, sondern lieber eins legen und
gackern.«
Ich sagte gerade, dass Systemrationalität in der Scho-
nung von Differenzen besteht. Je differenzierter und
komplexer die sozialen Systeme nun aber werden, um
so unwahrscheinlicher wird es, dass die in jedem System
erreichbaren Rationalitäten sich zu so etwas wie Welt-
rationalität, also Vernunft addieren. Und das legt den
Gedanken nahe, die moderne Gesellschaft überlebt nicht
durch Vernunft, sondern durch Evolution. Kein Zweifel,
dieses Konzept der Systemrationalität ist spröde, kalt
und abstrakt; das Konstrukt eines nominalistischen Be-
obachters, der jede moralische Wertung zurückweist und
deshalb Nicht-Soziologen leicht ungerührt und zynisch
erscheint. Dagegen hat es Jürgen Habermas, der sich ja
als Hermeneutiker der symbolisch strukturierten Welten
versteht, denen er immer schon angehört, natürlich leicht,

49
die Humanitätsaura der Lebenswelt zu verströmen. So
erscheint seine Theorie, obwohl sie in allen entscheiden-
den Arrangements utopisch, kontrafaktisch und fiktional
ist, dem interessierten Laien doch viel realitätsnäher und
politikfähiger als die seines Konkurrenten.
Wenn die trockene Systemtheorie der Gesellschaft
ein Pathos hat, dann ist es das Pathos der extremen Abs-
traktheit. Es gibt zwar gelegentliche Durchblicke auf die
Wirklichkeit, aber an ihnen kann man die Theorie nicht
ausrichten. So heißt es einmal mit einer Schlüsselmetapher:
»Der Flug muss über den Wolken stattfinden, und es ist
mit einer ziemlich geschlossenen Wolkendecke zu rechnen.
Man muss sich auf die eigenen Instrumente verlassen.«
Genau das ist Luhmanns Pathos. Soziologie als Blindflug.
Und auch ihr Thema, die Gesellschaft, befindet sich im
Blindflug. Das heißt, sie operiert in ihren Kommunika-
tionen ohne Kontakt mit der Umwelt. Doch extreme
Abstraktheit allein würde abschrecken, nicht faszinieren.
Was Luhmann zum Kultautor hat avancieren lassen, ist
seine Theorietechnik der Verfremdung des Vertrauten.
Seine Maxime lautet: Suche Theorien, die das Normale als
unwahrscheinlich darstellen und das Selbstverständliche
unverständlich erscheinen lassen.
Vor allem die Technik der Paradoxierung ermöglicht
es, Probleme anders zu formulieren, als man es von Sozio-
logen gewohnt ist. Und auf Paradoxien stößt man, sobald
man nach der Einheit der Unterscheidung fragt, mit der
man gerade beobachtet. Dabei ist nun eines entscheidend.
Die Unterscheidungen, die einem etwas zu sehen geben,
kann man nicht an der Wirklichkeit ablesen. Man muss
die Welt verletzen, um sie zum Sprechen zu bringen.
Luhmann sagt: Jede Differenz ist eine sich oktroyierende
Differenz. Man legt sich also probeweise auf Begriffe und

50
Unterscheidungen fest, um dann die Folgen zu beobach-
ten. Doch keine Einsicht ohne Blindheit. Die sogenannte
Kybernetik zweiter Ordnung lehrt uns zu sehen, dass
man nicht sehen kann, was man nicht sehen kann. Dass
man nicht sehen kann, dass man nicht sehen kann, was
man nicht sehen kann, ist aber die Definition des blinden
Flecks. Das ist aus dem geworden, was Philosophen früher
einmal »transzendental« genannt haben. Der blinde Fleck
einer Beobachtung ist die Bedingung ihrer Möglichkeit,
und daran zerschellt Vernunft. Man kann blinde Flecke
nicht vermeiden. Aber man kann versuchen, sie deutlich
zu machen, indem man die Begriffsunterscheidungen und
Theorieentscheidungen der eigenen Analyse klar zu erken-
nen gibt, sie also gewissermaßen ausstellt. Und die Frage
lautet dann: Welches Theoriedesign macht die Einsicht
in die eigene Blindheit erträglich? Wie muss eine Theorie
beschaffen sein, die durch ihr Wissen um ihren blinden
Fleck nicht blockiert ist?

Und hier überbietet Luhmann seine Blindflugmeta-

pher durch eine neue, absolute Metapher der Sozial-
wissenschaften. Diese absolute Metapher lautet: Auch
Wissenschaftler sind nur Ratten, die andere Ratten im
Labyrinth beobachten aus irgendeiner gut gewählten
Ecke heraus. Aber keine Theorie kann voraussagen, wie
die Ratten laufen. Es gibt nur die Chance der besseren
Beobachtungsmöglichkeiten.
Niklas Luhmann, der »Philosoph im soziologischen
Schafspelz«, das ist ein suggestives Bild, mit dem sich
Habermas seinen Kontrahenten auf Augenhöhe gebracht
hat. Doch wir sehen jetzt, das Bild ist nicht komplex genug.
Als Hegel, mit dessen logischem Großunternehmen man
Luhmanns Soziologie ja häufig verglichen hat, nach der
absoluten Metapher für Philosophie suchte, kam er auf

5i
die Eule der Minerva, die erst in der hereinbrechenden
Dämmerung ihren Flug beginnt. Und viele haben das so
verstanden, als müssten wir erst auf die Weltphilosophie
warten, um die Weltgesellschaft beschreiben zu können.
Man konnte es sich historisch oder resignativ bequem ma-
chen und über die Unmöglichkeit einer alles fundierenden
Philosophie nach Hegel lamentieren. Niklas Luhmann
hat Hegels Metapher jedoch ganz anders verstanden.
Die Philosophie, wenn es denn überhaupt noch eine
geben sollte, steht nicht am Anfang, sondern am Ende
der wissenschaftlichen Theoriebildung. Der letzte Satz
der allgemeinen Theorie sozialer Systeme lautet deshalb:
»Wir können jetzt der Eule Mut zusprechen, nicht länger
im Winkel zu schluchzen, sondern ihren Nachtflug zu
beginnen. Wir haben Geräte, um ihn zu überwachen,
und wir wissen, daß es um Erkundung der modernen
Gesellschaft geht.«

52
 Die Metapher des Systems -
Gesellschaftstheorie im dritten
Jahrtausend

PETER FUCHS

Mein Thema bei diesen Freiburger Vorlesungen ist ein

bisschen pikant formuliert. Der Titel scheint zu verspre-
chen, dass ein von vielen Leuten nicht sehr geschätzter
Begriff, eben der des Systems, >entbegrifflicht< werden
könnte - zugunsten einer >bloßen< Metapher, die nicht
ganz so ernst zu nehmen wäre wie ein gediegener Begriff.
Der Untertitel soll offenbar signalisieren, dass die Theorie,
um die es geht, irgendwie eine Jahrtausendtheorie sei und
deswegen von höchster Bedeutsamkeit. Niklas Luhmann
hätte vermutlich nicht gegen diese Bedeutung Einwand
erhoben, wohl aber gegen diese kuriose Zählung, die
suggeriert, es gebe Zäsuren in einer Zeit, von der wir
nicht einmal wissen, ob sie sich zählen lässt oder ob sie
überhaupt so gleichförmig verläuft, dass sie mit Zahlen
abgebildet werden kann.

Luhmann dachte jedenfalls in menschen-angemesseneren

Zeiträumen. In Bielefeld zu Beginn seiner professoralen
Laufbahn gefragt, was er denn zu erforschen gedenke,
antwortete er, dass er eine Theorie der Gesellschaft ver-
fertigen werde, Laufzeit des Projektes 30 Jahre, Kosten
keine. Und Sie wissen alle, denke ich, dass er das Projekt,

53
wie vorhergesagt, abgeschlossen hat, ein Jahr vor seinem
Tod. So bewunderungswürdig die Lebens- und Arbeits-
konsequenz ist, mit der er sein opus magnum vollendete,
so sehr ist aber auch klar, dass es nicht voraussetzungslos
entstand, vor allem nicht in der Hinsicht, dass die Gesell-
schaft aufgefasst werden kann als Totum des Sozialen, als
eine Einheit, die in gewisser Weise alles beinhaltet, was
man sozial zu nennen pflegte.
Das waren soziologisch hergebrachter Weise vor allem
die Leute und ihr auf das Handeln anderer Leute bezo-
genes Handeln. Wäre Luhmann dabei verblieben, hätte
seine Theorie nicht das Aufsehen erregt und nicht den
Skandalisierungsgrad erreicht, der bis heute die Geister
scheidet, als ginge es nicht um Wissenschaft, sondern um
Glaubensfragen, um eine Art Kampf gegen oder für ein
Weltbild.
Die Theorie-Entscheidung, die seine Arbeit als schis-
matisch erscheinen ließ, ihn selbst als einen gerade in
seiner >Trockenheit< frappierenden Schismatiker, der ohne
jegliches Eifern eine weitere kopernikanische Kränkung
des Menschen inszenierte, diese Entscheidung bestand
darin, die Gesellschaft und mit ihr alle Sozialsysteme auf
bewusstseinsfrei zu stellen. Spitz formuliert: Die Gesell-
schaft enthält keine Menschen, keine Individuen, keine
Akteure. Ihr liegt kein Subjekt zugrunde. Sie denkt nicht,
sie nimmt nicht wahr, sie fühlt nichts, sie ist nicht be-
treffbar. Sie lebt nicht und sie stirbt nicht. Die Menschen
befinden sich ihr gegenüber mutatis mutandis in Plessners
exzentrischer Positionalität, mit Luhmann: in der Umwelt
der Gesellschaft.
Dieses Sozialsystem, das alle Sozialsysteme, wie flüch-
tig sie immer sein mögen, einschließt, kann demnach
nicht auf Kognitionen, Gedanken, Intentionen operativ

54
zurückgreifen. Es müsste über eine genuine Operativität
verfügen, über eigene elementare Einheiten, aus denen es
sich reproduziert. Gefordert war mithin eine sich selbst
herstellende Operation - ohne den klassischen >Opera-
teur<. Die Denkmöglichkeit dieser Selbstreproduktion
lieferte aus der Biologie Humberto Maturana an: Auto-
poiesis. Er bezeichnete mit diesem von ihm geschaffenen
Begriff den Umstand, dass lebende Systeme sich aus den
Elementen, aus denen sie bestehen, mithilfe typgleicher
Elemente reproduzieren. Luhmann setzt dieses Konzept
um auf soziale Systeme und nennt die elementare (ereig-
nishafte) Einheit solcher Systeme: Kommunikation, die
an Kommunikation anschließt, die an Kommunikation
anschließt - und niemals an irgendetwas anderes. Damit
fällt die Idee, dass es Menschen seien, die kommunizieren.
An ihre Stelle rückt die Vorstellung, dass ausschließlich
Kommunikation kommuniziert.

II

Die Gesellschaft ist dann das System, das - anders als

seine Subsysteme - keine spezifische Kommunikation
kennt. Was immer als Kommunikation aufgegriffen wer-
den kann, lässt sich als gesellschaftlich beobachten, wenn
nicht mehr unterschieden wird, wovon sie handelt, wel-
chen Unterschied sie macht, wen sie betrifft. Genau dies
formuliert Luhmann, wenn er sagt: »Mithin besteht die
Gesellschaft aus dem Zusammenhang derjenigen Ope-
rationen, die insofern keinen Unterschied machen, als
sie einen Unterschied machen.« 1 Auch unter diesem Ge-

1 Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt a . M . 1997, Bd. 1,

S. 91.

55
sichtspunkt ist Gesellschaft als Totalität gedacht, aber
eben nicht als >Be-Inhalterin<, sondern als die Reproduk-
tion von Kommunikation überhaupt. Die Grenze dieses
Systems ist entsprechend bezeichnet durch die Differenz
von Kommunikation/Nicht-Kommunikation. Psychische
Operationen, die, wie ich sagte, gerade nicht Kommunika-
tionen sind, tauchen aus diesem Grund niemals auf dem
Monitor sozialer Systeme auf.
Dieser Aspekt der Gesellschaftstheorie Luhmanns ist
alles andere als harmlos. Die Gesellschaft wird zu einem
System der Indifferenz, sie ist nicht intervenierbar und vor
allem nicht: steuerbar. Wer sich mit der Gesellschaft anlegt,
legt sich mit niemandem an. Sie ist nicht adressabel, sie
ist, obwohl sie kommunikativ Sinn zirkulieren lässt, keine
Sinnlesemaschine. Sie ist das Totum der Kommunikatio-
nen, aber gerade deshalb ein System, das nicht selbst als
Partner für Kommunikation in Frage kommt. Sie ist kein
>Sie<, kein Subjekt, sie kann nur durchkreuzt geschrieben
werden:
Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich daraus, dass
dieser Gesellschaftsbegriff nicht mehr überboten werden
kann durch Ausdrücke wie >Weltgesellschaft<. Man spricht
seit einiger Zeit gern von Weltgesellschaft und von Globali-
sierung und hat damit eine Art Extension auf dem Globus
vor Augen - eine räumliche Vorstellung, die im Prinzip
theoriefrei gearbeitet ist und einen Zusammenhang von
allen lokalen Gesellschaften in der Moderne behauptet.
Aber von Gesellschaft kann nur im Singular die Rede
sein. Sie ist keine Bewohnbarkeit. Sie ist das operative
Prozessieren von Sinn unter der Bedingung eines >und
so weiter und so weitere 2 Die Welt der Gesellschaft ist

2 Siehe Stichweh, R., Zur Theorie der Weltgesellschaft, in: Soziale Syste-

56
gekennzeichnet durch die Projektion, dass es von jeder
Operation aus woandershin weitergehen könnte. So gese-
hen ist Globalisierung nichts weiter als eine reifizierende
Verräumlichung von Gesellschaft. Die Enträumlichung
des Denkens über die Gesellschaft ist deshalb zwingendes
Erfordernis einer modernen Gesellschaftstheorie.
Man kann freilich fragen, wozu ein derart abstrakter
Begriff der Gesellschaft benötigt wird.

III

Die Antwort ist zunächst, dass soziale Systeme (mit Aus-

nahme vielleicht einfacher, interaktionsbasierter Systeme)
in sich gegliederte Einheiten sind und als diese Einheiten
selbst ausdifferenzieren: als Subsysteme von, sagen wir
>Muttersystemen<, die ihrerseits Subsysteme sind im Rah-
men nächst größerer Einheiten. Will man aus theoretischen
Gründen verhindern, dass diese >Ineinanderschachtelei<
sich endlos fortsetzt, kann ein Begriff wie Gesellschaft
als Grenzbegriff eingesetzt werden, als prima causa, als
Terminus für das soziale System, das selbst kein Subsystem
ist und jenseits dessen nichts Soziales mehr vorkommt. 3
Eine zweite, eng damit zusammenhängende Theorie-
möglichkeit könnte davon ausgehen, dass die Gesellschaft
der Ausdruck für ein Medium ist, das errechnet wird,
wenn man auf soziale Differenzierung stößt. Die ele-
mentaren Einheiten dieses Mediums wären beobachtbar
als unterspezifizierte Kommunikationen, die spezifiziert

me, Zeitschrift für soziologische Theorie, H. 1. 1995, S. 29-45.

3 Die Form dieses Argumentes ist die eines >Gesellschaftsbeweises<
analog zu den Gottesbeweisen des Aquinaten.

57
werden durch Differenzierungen, mithin: durch Formen,
die Unterschiede machen, die sich unterscheiden lassen,
wohingegen das Medium geräuschlos bleibt.4 Man wird
seiner nicht ansichtig. Es tritt in die Funktionsstelle ein,
in der klassisch die Substanz, die Chora, das Substrat
standen: als Bedingung der Möglichkeit von Formbildung.
Und wenn George Spencer-Brown >unmarked space< von
>marked space< unterscheidet, hat man es ebenfalls mit
diesem Motiv zu tun. Beide Möglichkeiten lassen sich er-
greifen, wenn soziale Differenzierung gedacht werden soll.
Man muss sie denken können, um das, was Gesellschaft
heißt, mit Referenzen auf die Wirklichkeit auszustatten,
mit einer Nichtbeliebigkeit oder einer empirischen Belast-
barkeit der Erzählungen, die durch die Gesellschaftsthe-
orie generiert werden.
Wenn man die Systemebene der Gesellschaft ansteuert,
geht es um primäre Differenzierung, klassisch formuliert:
um das organisierende Metaprinzip der jeweiligen sozia-
len Ordnung. Da wir hier Gesellschaftstheorie im dritten
Jahrtausend (und damit auch die Gesellschaft des neuen
Milleniums) vor Augen haben, möchte ich hier nicht alle
historisch bekannten Differenzierungsmöglichkeiten dis-
kutieren, sondern die Typik heranziehen, aus der heraus
sich die Gesellschaftsform der Gegenwart entwickelt hat.

4 Siehe zum Ausgangspunkt der Medium/Form-Theorie Heider, F.,

Ding und Medium, in: Symposion. Philosophische Zeitschrift für
Forschung und Aussprache 1 , 1 9 2 6 , S. 109-157. Vgl. zur Anwendung
in der modernen Systemtheorie für viele Texte Luhmann, N., Das
Kind als Medium der Erziehung, in: Zeitschrift für Pädagogik, Jg. 37,
H. 1 , 1 9 9 1 , S. 19-40; Luhmann, N., Das Medium der Kunst, in: Delfin
4, 1986, S. 6-15. Siehe auch Fuchs, P., Der Mensch - das Medium
der Gesellschaft?, in ders./Göbel, A. (Hrsg.), Der Mensch - Das
Medium der Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1994, S. 15-39, und ders.,
Die Beobachtung der Form/Medium-Unterscheidung, in: Brauns, J.
(Hrsg.), Form und Medium, Weimar 2 0 0 2 , S. 71-83.

3«
Ich rede jetzt von der Stratifikation des europäischen
Mittelalters, von einer hierarchischen Schichtung, in der
die Chancen der Lebensführung in den Schichten ungleich
verteilt waren, vom Leibeigenen über das Bürgertum bis
hinauf zum Adel und den hohen Rängen des Klerus.
Grosso modo formuliert: Einer Schicht gehörte man qua
Geburt an, und in der Schicht wurden alle wichtigen
Lebensnotwendigkeiten reguliert - eine Ordnung, die
metaphysisch gedeckt war, also einen »heiligen Grund<
(Hierarchie) im Willen Gottes hatte.
Es ist diese Ordnung, die aus vielen Gründen in we-
nigen Jahrhunderten zerbricht, ein Bruch, der seinen
Höhepunkt, sein Fanal in der Französischen Revoluti-
on inszeniert. Der Grundvorgang dieser Auflösung von
Stratifikation besteht darin, dass nach und nach Funkti-
onen, die in den Strata bedient wurden, ausgelagert oder
delegiert werden an Funktionssysteme. Dieser Vorgang
ist eingehängt in die Evolution sogenannter symbolisch
generalisierter Kommunikationsmedien. Dabei handelt es
sich um soziale >Einrichtungen<, die eine ganz bestimmte
Unwahrscheinlichkeit >verwahrscheinlichen<, nämlich,
dass in der Kommunikation angesonnene Selektionsof-
ferten oder Sinnzumutungen akzeptiert werden.
Wir kennen das Problem schon aus dem Alltag, der
vielfältige Formen entwickelt hat, schwierige Selektions-
offerten unter Annahmedruck zu stellen. Wenn meine
Frau sagt: »Hol' das Holz rein, aber pronto!«, dann ist
bei mir die Wahrscheinlichkeit hoch, dass ich in meinem
Lesesessel sitzenbleibe. Wenn sie stattdessen formuliert:
»Lieber, magst Du das Holz reinholen?!«, steigt die Wahr-
scheinlichkeit, dass ich folgsam bin. Ein anderer Moti-
vationsverstärker des Alltags ist das Wort »natürliche Es
blockiert Widerspruch vor allem, wenn es mit >gesund<

59
verknüpft wird. »Natürlich ist der Salat gesund«, höre ich
alle Tage, obwohl dieser Satz eine Zumutung für jeden
logisch denkenden Menschen ist.
In einigen Fällen ist die Unwahrscheinlichkeit der
Ratifikation von Sinnzumutungen so stark, dass sie nicht
mehr mit derlei alltäglichen Pressoren, nicht mehr nur
mit rhetorischen Mitteln überbrückt werden kann. Das
ist beispielsweise der Fall, wenn man etwas haben will,
das einem Anderen gehört. Wenn die Sozialverhältnisse
für bloßes Tauschen zu komplex werden, mendelt sich
Geld als Medium aus, das symbolisch funktioniert (Geld
ist sein Geld nicht wert) und in der Wirkung generalisiert
ist: Es kommt überall vor. Im Zuge seiner Entwicklung
ko-evoluiert das Funktionssystem Wirtschaft, es richtet
sich, wenn man so will, im Medium des Geldes ein. Wenn
die Wahrheit nicht mehr nur von Autoritäten festgelegt
wird, entsteht Wissenschaft mit ihrem Medium: Wahrheit.
Glaube ist das Medium der Religion, Macht das der Po-
litik, Schönheit vielleicht das der Kunst, Ansprüche das
der sozialen Arbeit etc.
Im Zuge der Evolution entwickeln sich dann stabile
Sortierprozesse, die als Effekte einer jeweils singulären
Codierung beobachtet werden können. Binäre Codes sind
zweiwertige Unterscheidungen, bei denen die operative
Bezeichnung der einen Seite der Unterscheidung die Simul-
tanbezeichnung der anderen Seite ausschließt. Sie haben
die logische Form des >Entweder/Oder<. Bekannt ist aus
der Tradition der Philosophie die Unterscheidung von
>Sein< und >Nichts<: Etwas ist, oder etwas ist nicht - ter-
tium non datur, eine dritte Möglichkeit gibt es nicht.
Es ist diese Technik, die von Funktionssystemen ausge-
nutzt wird. Zahlung/Nicht-Zahlung (Wirtschaft), wahr/
unwahr (Wissenschaft), bestanden/nicht-bestanden (Er-

60
ziehung), Innehaben von Ämtern/Nicht-Innehaben von
Ämtern (Politik), Gewinnen/Verlieren (Leistungssport)
sind Beispiele für die Codes von Funktionssystemen.
Codes sind, auf den Punkt gebracht, Ausdrücke für
Sortierleistungen von Funktionssystemen, die jeweils ein
generalisiertes tertium non datur installieren. Der binäre
Code etwa der Wirtschaft wäre, wie schon erwähnt, Ha-
ben/Nicht-Haben, oder in einer etwas operativeren Fas-
sung gesprochen: Zahlung/Nicht-Zahlung. Was immer
die Wirtschaft von der Welt beobachten kann, was immer
durch ihr Observatorium abgebildet werden kann, hängt
nur an dieser einen Unterscheidung: Zahlung oder Nicht-
Zahlung und nie an etwas anderem. Eine Welt wird proji-
ziert auf der Basis dieser Unterscheidung, eine Welt unter
anderen Welten. Jemand, der beispielsweise einen Laden
aufmachen will hier an irgendeiner Straßenecke, in dem
es darum geht, Lebensmittel zu verkaufen, die auf eine
faire und anständige Weise erzeugt wurden, der kann das
psychisch-moralisch so wollen, er kann sich wohl dabei
fühlen, dies so getan zu haben. Wenn er aber die Miete und
den Strom nicht zahlt, dann wird auch sein Laden keine
Möglichkeit des Bestandes haben. Und selbst dann, wenn
sich ein Förderer findet oder Leute sammeln, funktioniert
die Wirtschaft immer nur, wenn die Zahlung bezeichnet ist
und die Nicht-Zahlung ausgeschlossen wird oder sich als
relevante Nicht-Zahlung (Schulden) verbuchen lässt.

Schon an dieser Stelle kann man sehen, dass eine

evolutionäre Errungenschaft der Moderne darin besteht,
dass Funktionssysteme via Codes gegen Moral abgedichtet
sind. Ob eine Zahlung stattgefunden hat oder nicht, ist
nicht Gegenstand einer moralischen Entscheidung, son-
dern eine des Anschlusses, der die Autopoiesis des Systems
fortsetzt. Jene Abdichtung bietet Indifferenz auf gegen

61
die Differenz, durch die Moral ihr Spiel spielen kann:
Achtung/Missachtung. Und es ist diese Indifferenz, die
es ausmacht, dass Funktionssysteme primäre Subsysteme
einer Gesellschaft sind, die nicht mehr moralisch integriert
werden kann, und sei es nur aus dem Grunde, dass die
Gesellschaft wie die Funktionssysteme keine ansteuerbare
Adresse, keine Stelle der Eigenrepräsentation ausbilden.

IV

Die Funktionssysteme als selbstreferentiell geschlossene

Systeme sind nicht ineinander überführbar. Es gibt keine
Überlappungszonen, keinen Import von Operationen eines
Systems in ein anderes. Sie sind nicht kompatibel, aber, um
einen Ausdruck von Leibniz aufzunehmen: kompossibel.
Sie sind nicht integriert über eine gemeinsame Hierar-
chie. Sie reproduzieren ihre Form so, dass die primäre
Differenzierung der Gesellschaft nur noch als Heterarchie
begriffen werden kann. So entsteht eine >Welt<, die sich aus
Systemen zusammensetzt, die sich selbst nicht transzen-
dieren können, eine Unansprechbarkeitswelt, die sich
nicht mehr auf Einheit trimmen lässt. Ebendies bezeichnet
die Metapher vom Ausfall der großen Erzählung: »Le
grand récit a perdu sa crédibilité, quel que soit le mode
d'unification qui lui est assigné: récit spéculatif, récit de
l'émancipation.« 5
Jene Systeme sind, wie wir sagten, binär codiert und
nehmen deshalb die Form von Kontexturen an. Dieser
Ausdruck stammt von Gotthard Günther.6 Eine Kontextur

5 Lyotard, J.-F., La Condition postmoderne, Paris 1979, S. 63.

6 Vgl. Günther, G., Life as Poly-Contexturality, in: Beiträge zur Grund-

62
ist eine zweiwertig organisierte Domäne, deren Grenze
sich nicht überschreiten lässt. Fasst man Funktionssyste-
me als sich strictissime zweiwertig ordnende Einheiten,
dann hat man es nicht mehr mit einer, sondern mit einer
Mehrheit von Kontexturen zu tun. In genau dieser Hin-
sicht ist die moderne Gesellschaft polykontextural. Und
das heißt: Sie hat keine Qualität, die sich identitätslogisch
fassen ließe. Sie hat keine Einheit und keine Adresse.
Sie ist schlicht nicht erreichbar.7 Anders formuliert: Es
gibt keinen dominanten bzw. legalen Beobachter. Die
Gesellschaft ist ohne Mitte, sie ist nicht ausstattbar mit
gesellschaftsweit gültigen Direktiven. Da ist niemand, der
in der Gesellschaft für die Gesellschaft sprechen könnte,
und die Gesellschaft - kann selbst nicht sprechen.
Mit dem Befund der Polykontexturalität lässt sich so
etwas wie >Poly-Eventualität< verbinden, ein Ausdruck,
der besagt, dass in dieser Gesellschaft kein Ereignis ein
Ereignis ist. Jedes Ereignis ist multipel gegenbeobachtbar.
Ihm liegt keine Identität zugrunde, die sicherstellen wür-
de, dass das eine Ereignis wirklich dieses eine Ereignis
gewesen ist. Auch dies lässt sich als Verlust der einen
Ontologie begreifen und einordnen in den Kontext einer
Kontingenzexplosion, in deren Verlauf eine Pluralität von
Ontologien beobachtbar wird. Wenn dann jener Befund
in die Gesellschaft eingespeist wird, wird sie hyperkom-
plex.8 In ihr zirkulieren Informationen darüber, dass

legung einer operationsfähigen Dialektik, Bd. II, Hamburg 1979,

S. 2 8 3 - 3 0 6 .
7 Vgl. Fuchs, P., Die Erreichbarkeit der Gesellschaft, Zur Konstruktion
und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Frankfurt a . M . 1992.
8 Vgl. Löfgren, L., Complexity of Descriptions of Systems: A Foun-
dational Study, International Journal of General Systems 3, 1977,
S. 197-214. Siehe auch Rosen, R., Complexity as a System Property,
International Journal of General Systems 3, 1977, S. 2 2 7 - 2 3 2 .

63
keine Information >gültig< ist im Sinne einer absoluten
Wahrheitsprätention.
Dies ist nun wahrlich keine erfreuliche Diagnose für
Leute, die sich eine bessere als die wirkliche Welt her-
beisehnen, also eine imaginäre Kontrastfolie auflegen,
gegen die gehalten das, was immer als soziale Welt ge-
schieht, wie in einem Reflex auf defizitär gestellt wird.
Luhmanns Gesellschaftstheorie ist ein Konterpart im
Blick auf Weltverbesserungsintentionen dieses Typs. Sie
plädiert zunächst dafür, vor irgendwelche Veränderungs-
ansinnen ein Verstehen der Form der Gesellschaft und
ihrer Subsysteme zu setzen. Das ist auch ein Plädoyer für
die Unaufgeregtheit einer Theorie, die als Supertheorie
dadurch gekennzeichnet ist, dass sie sich selbst unter
ihren eigenen Theoriebedingungen beobachten kann. Sie
verbietet sich jeden Fundamentalismus.
Aber: Jenes Verdikt impliziert die Überholbarkeit der
Theorie. Luhmann fürchtete weniger mehr als eine Um-
wandlung seiner Theorie in eine klassische, also nur noch
exegetisch wichtige und damit gleichsam abgehalfterte
Theorie. Zu genau wusste er, dass das System der Wissen-
schaft auf Kritik angewiesen ist und nicht wie die Kunst
die Musealität eines Werkes als Gütekriterium prozessiert.
Erkenntnis im wissenschaftlichen Sinne ist, wie wir seit
Kuhn wissen, an Paradigmenwechsel geknüpft, oder, wie
wir hier sagen wollen, an eine je fungierende und immer
befristet geltende >Generalmetaphorik<.
Ich nenne wie im Vorüberfliegen zeit- oder epochenty-
pische Metaphern. Da wäre etwa die Maschinenmetapher,
unter deren Ägide die Welt unter dem Gesichtspunkt ihrer
maschinellen Konstruktion beobachtet wurde. Selbst der
menschliche Körper konnte als Maschine begriffen wer-
den. Ebendieses Modell wurde ersetzt durch die Metapher

64
des »Organismus« und >Organismischen<. Das 19. Jahr-
hundert entdeckt die Energiemetapher, die sich nicht nur
auf physikalische Phänomene bezog. Sie gipfelte in ihrer
Anwendung auf die Psyche durch Sigmund Freud, dessen
Denken durch Energetik bestimmt war.
Da der Ausdruck »System« nicht sakrosankt ist und
nicht eine Art ultima ratio bezeichnet, kann man darüber
nachdenken, worin das Metaphorische besteht, das das
Denken in Systemen organisiert.

Die Frage danach, was an dem Wort >System< als metapho-

risch gedeutet werden kann, ist zugleich die Frage danach,
wohin sich die Gesellschaftstheorie im Kontext der Sys-
temtheorie bewegen könnte - im, wenn man Pathosfor-
meln schätzt, dritten Jahrtausend nach Christi Geburt.
Zunächst ist daran zu erinnern, dass das Wort »sys-
tema< im Griechischen vielerlei Bedeutungen hatte. Eine
davon, die selten zitiert wird, ist medizinisch konnotiert:
Sie referiert auf Stockung etwa des Blutes, der Verdauung
oder der Milch und impliziert damit das Ausfällen von
>Härten< in einer plastischen oder fluiden »Materialität«.9
In der Geschichte des Begriffes wirkt sich diese Meta-
phorik aus: Systeme sind durch Grenzen bezeichnet, sie
sind isolierbare, relativ zeitfeste Einheiten. Wenn man
über Systeme redet, redet man typisch über etwas, das in
die Subjekt- bzw. Objektposition einrücken kann und an
dem sich Innenwelt und Außenwelt unterscheiden lassen.

9 So gesehen, ist der Ausdruck >System< verknüpfbar mit der Medium/

Form-Unterscheidung.

65
Systeme sind in dieser Perspektive aus Teilen zusammen-
gesetzte Ganzheiten, die man zählen kann.
Mit diesem Paradigma bricht Luhmann, indem er die
Ganzes/Teil-Unterscheidung ersetzt durch die System/
Umwelt-Differenz. Das System (ich rede von Sinnsyste-
men) ist nicht an seiner Stelle ein System. Man kann nicht
auf seine Ränder stoßen, seine Grenzen werden nicht
räumlich, sondern operativ hergestellt: als Markierung der
Änderung von Fortsetzbarkeitsbedingungen psychischer
und sozialer Systeme. Sinnsysteme sind, was sie sind,
durch das, was sie nicht sind: Umwelt. Und Umwelten
sind, was sie sind, durch das, was sie nicht sind: System.
Anders formuliert: Das Sinnsystem ist konditionierte Ko-
produktion10 - ein Ausdruck, an dem nur das >Ko< stört,
da es immer noch Zweiheit signalisiert.
Das Problem zeigt sich auch, wenn man notiert: »Sys-
tem = System/Umwelt<. Das System ist dann weder die
eine noch die andere Seite der Differenz; es ist die Barre
selbst. Genau dies hat mich veranlasst, Systeme nicht
mehr als Subjekte oder Objekte aufzufassen, sondern
diese sonderbaren Verhältnisse mit dem Titel >Unjekt<
auszuzeichnen. Gesellschaftstheorie wäre damit die The-
orie eines >Unjektes<, klassisch eines »Mitteldinges«, eines
»Adiaphoron«. Das heißt auch, dass jeder Versuch einer
Reifizierung zum Scheitern verurteilt ist. Sinnsysteme sind
nicht Entitäten im herkömmlichen Sinn, sie sind auch nicht
Nicht-Entitäten. Kurz: Ontologische Zurechnungen kön-
nen nicht über sie informieren. Luhmann wählt deshalb

10 Vgl. Spencer-Brown, G., A Lion's Teeth (Löwenzähne), Lübeck 1995,

S. 20: »How we, and all appearance that appears with us, appear to
appear is by conditioned coproduction.« Vgl. auch Spencer-Brown,
G., Gesetze der Form, Lübeck 1997, Vorstellung der internationalen
Ausgabe, S. ix f.

66
Formulierungen wie: »Die folgenden Überlegungen gehen
davon aus, daß es Systeme gibt.« 11 Und: »Die Aussage >es
gibt Systeme« besagt also nur, daß es Forschungsgegen-
stände gibt, die Merkmale aufweisen, die es rechtfertigen,
den Systembegriff anzuwenden; so wie umgekehrt dieser
Begriff dazu dient, Sachverhalte herauszuabstrahieren,
die unter diesem Gesichtspunkt miteinander und mit
andersartigen Sachverhalten auf gleich/ungleich hin ver-
gleichbar sind.«12
Diese gleichsam verordnete Minimalontologie ver-
weist auf ein Problembewusstsein, das nicht nur ahnt,
dass die klassische Identitätslogik auf Sinnsysteme nicht
anwendbar ist, sondern sich auf die Suche begibt nach
Äquivalenten, nach Logiken und/oder Kalkülen, die die-
sen geänderten Theorieverhältnissen Tribut zollen könn-
ten. Bei Luhmann setzt hier schon früh die Referenz auf
Gotthard Günther ein, später dann eine Obsession für die
Laws of Form von Spencer-Brown.
Ich gehe davon aus, dass diese Referenz in der Gesell-
schaftstheorie des dritten Jahrtausends ausgebaut wird,
es sei denn, es käme in der Soziologie zu einem Rollback
handlungstheoretischer Theorieoptionen.

VI

Sucht man nach weiteren Ausbauten oder Veränderungen

jener Gesellschaftstheorie, kann man vermuten, dass auch
das Konzept der Binarität sich ändern wird. Luhmann war
zweifelsfrei ein Binär-Denker oder, retrospektiv gesehen,

11 Luhmann, N., Soziale Systeme, Grundriß einer allgemeinen Theorie,

Frankfurt a . M . 1984, S. 30.
12 A.a.O., S. 16.

67
ein »binärer Horizont-Denker<. Er startet, bezogen auf
die Form von Sinn, mit Motiven der Husserl'schen Phä-
nomenologie, in der Sinn als Selektion vor dem Horizont
anderer Möglichkeiten erst als Sinn einleuchten kann.
Gewählt wird etwas, und genau damit ist anderes ausge-
schlossen und zugleich appräsentiert: eben als Horizont.
Im Laufe seiner Theorieentwicklung wird das, was hier
noch eine Art verdeckte Binarität ist (gewählt ist dies und
nichts anderes), umgesetzt auf den dezidierten Umgang
mit zweiwertigen Unterscheidungen.
Die Theorie der Codes von Funktionssystemen ist dafür
ein imposantes Beispiel, die sich, wie gesagt, als Ausdruck
für ein tertium non datur auffassen lassen. Wenn dann
später der Begriff der Autopoiesis adoptiert wird, dann
hat man es ebenfalls mit einem Entweder/Oder zu tun:
Entweder das System operiert, oder: Es ist nichts. Es
hat jenseits seiner Operationen keine Existenz. Und im
selben Duktus wird die Beobachtungstheorie konzipiert:
als Operation, die auf Unterscheidungen beruht, deren
Seiten nicht simultan zugleich bezeichnet werden können,
sondern nur: seriatim.
Andererseits führt ihn die Binarität dieses Theoriezu-
schnittes auch dazu, über >dritte< Werte nachzudenken,
die in jeder binarisierenden Operation ausgeschlossen und
gleichwohl mitaufgerufen werden. Luhmann konnte dieses
Problem nicht mehr gründlich bearbeiten. Es bleibt ein
Desiderat, sich dieser >Drittheit< zu stellen.13 Man kann
jedoch den Eindruck gewinnen, dass die Auflösung binärer
Beobachtungsstrategien auf Widerstand stößt. Binarität,

13 Vgl. aber das nach diesem Vortrag erschienene Buch von Staeheli,
U., Sinnzusammenbrüche, eine de-konstruktive Lektüre von Niklas
Luhmanns Systemtheorie, Weilerswist 2 0 0 0 .

68
das bedeutet ja auch: klare Verhältnisse. Der Rekurs auf
das Dritte, das Ausgeschlossene, würde zunächst Unklar-
heit erzeugen. Darauf mag sich die Kontaminationssorge
beziehen, die Verschmutzungsangst, die mitunter dieser
Theorie den Vorwurf einbringt, sie sei esoterisch bzw.
hermetisch abgesichert gegen alles, was sich nicht mit
trennscharfer Binarität bearbeiten lässt.
Ich gehe davon aus, dass das Konzept >System< in den
nächsten Jahrzehnten eine Auflösung oder besser eine
Durchstreichung erfahren wird: System, eine Durchstrei-
chung, die das System noch im Wiedererkennbaren hält,
aber mitsignalisiert, dass Metaphern des Raumes, die
Katachresen der Binarität, schädlich sind für ein Weiter-
betreiben der Theorie. Wie dann noch Gesellschaftstheorie
instruktiv werden kann, wird sich zeigen.
Ich jedenfalls habe keine klare Vorstellung und möchte
deswegen zum Abschluss einen >Theoretiker< zitieren, der
mir in einem anderen Medium das zu sagen scheint, wovon
ich geredet habe - Christian Morgenstern:

Ein blonder Korken spiegelt sich

In einem Lacktablett.
Allein - er sah sich dennoch nicht,
Selbst wenn er Augen hätt.

Das macht, dieweil er senkrecht steigt

Zu seinem Spiegelbild.
Wenn man ihn freilich seitwärts neigt,
Zerfällt, was oben gilt.

Oh Mensch, gesetzt du spiegelst dich

Im - sagen wir im All
Und senkrecht? Wärest du dann nicht
Ganz in demselben Fall?

69
 »Alteuropa« und »Der Soziologe«
Wie verhält sich Niklas Luhmanns
Theorie zur philosophischen Tradition?

HANS U L R I C H G U M B R E C H T

Wenige Tage nach dem 6. November 1998, also Luhmanns

Todestag, erfuhr ich per Email von der Redaktion der Wo-
chenzeitschrift »Die Zeit«, dass Luhmann gestorben ist.
Natürlich haben wir einen großen Denker und einen gro-
ßen Autor verloren, aber ich möchte diese Frage, was wir an
Niklas Luhmann verloren haben, so spezifizieren, dass sie
zur Leitfrage für diesen Vortrag* werden kann, und zwar
unter den folgenden zwei Aspekten. Die erste Frage ist:
Warum ist es langfristig für die Intellektuellen in Deutsch-
land unvermeidlich geworden, in der Zeit von Luhmanns
Publikationen, also ungefähr zwischen 1970 und 1998,
sich mit Luhmanns Begriffen auseinanderzusetzen? Warum
hatte der Luhmann-Diskurs für die Intellektuellen meiner
Zeit diesen Suchtcharakter? Man konnte es eigentlich nicht
vermeiden, sich mit Luhmann zu beschäftigen. Das ist die
Perspektive, denke ich, unter der man Luhmann für die
zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts mit Hegel für die erste
Hälfte des 19. Jahrhunderts in Deutschland vergleichen
kann. Das hat gar nichts mit Sympathie oder Antipathie
für die Theorien zu tun, man konnte sozusagen an diesen

* Die Vorlesung hielt Hans Ulrich Gumbrecht in Freiburg ohne Manu-

skript am 5. Dezember 1999. Eine Abschrift der Vorlesung wird hier
mit geringfügigen Änderungen und Zitatnachweisen wiedergegeben
(Anm. d. Hg.).

70
Theorien nicht vorbei. Und das denke ich gilt, wenn man
Publikationen aus der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts
liest, für Hegel in ähnlicher Weise wie für Luhmann: Man
musste dazu Stellung nehmen.
Die zweite Frage ist, warum Luhmann eine so außerge-
wöhnliche Quelle intellektueller Energie war: Das war er ja
auch für diejenigen, die seiner Theorie gänzlich ablehnend
gegenüberstanden. Es produziert gewissermaßen sparks,
also Funken, wie man in den USA sagt. Um zu einer Ant-
wort auf diese beiden Fragen zu kommen, möchte ich mich
zunächst, und das wäre ein erster Punkt, auf Luhmanns
eigenartige schräge Selbstreferenzen konzentrieren. Also,
wie spricht er über sich selber - das macht er kaum, aber
wenn er über sich selber spricht, wie geht das? Das ist
im Titel dieses Vortrages mit »der Soziologe« annonciert.
Zweitens möchte ich dann sozusagen einen Schritt zurück
machen, eine Außenperspektive einnehmen und versuchen
Luhmanns intellektuellen Stil, das heißt aber noch nicht
das Theoriegebäude, sondern vielleicht eher Luhmanns
diskursive Gesten zu beschreiben. Wie schreibt Luhmann,
wie sprach Luhmann, und drittens werde ich versuchen,
sozusagen die Entfaltung dieses Theoriegebäudes ganz
kurz zu charakterisieren. Dabei möchte ich drei Phasen
beschreiben, die dieses Theoriegebäude - drei >Bauphasen<
zwischen 1970 und 1998 - durchgemacht hat. Im vierten
Teil, der mit dem Wort >Alteuropa< im Titel annonciert
ist, möchte ich versuchen abzuschätzen, wie viel Luh-
mann Alteuropa, trotz seiner eigenen Rhetorik, in der er
sich ja immer von Alteuropa absetzt, also der westlichen
philosophischen Tradition, verdankt.

Das alles soll zurückführen zu der Frage nach der

intellektuellen Energie, die von Luhmann ausging. Von
dieser Perspektive aus möchte ich zu erklären versuchen,

71
wo diese außergewöhnliche intellektuelle Energie, die er
eben für Freunde und für Feinde hatte, herkam. Dabei
gehe ich zunächst auf die schrägen Selbstreferenzen von
Niklas Luhmann ein.
Wenn Luhmann im Sinne eines Typus von »dem So-
ziologen« spricht, so behaupte ich - obwohl das so nicht
geschrieben ist -, meint er immer sich selbst. Ich gebe
Ihnen hier ein Zitat aus dem Band »Archimedes und
wir«1 - eine Sammlung von Interviews, die ganz illustrativ
und sexy zu lesen sind. In einem Interview wird Luhmann
gefragt, ob er denn je literarische Texte oder auch Kunst-
werke zu interpretieren gedenke, und dann antwortet
Luhmann, dass er das nicht tun wird. Letzteres ist in
diesem Zusammenhang nicht relevant, aber ich möchte
herausstellen, wie er auf den Soziologen kommt. Er sagt
also als Antwort auf die Frage, ob er je Werke interpretie-
ren möchte: »Einzelne Werke als solche zu interpretieren,
sehe ich nicht als die Aufgabe des Soziologen an. Wenn
ich es tun würde, dann nicht als Soziologe, sondern das
könnte mir nur gleichsam >passieren<, wenn ich gerade
durch irgendetwas fasziniert bin.« 2 Was ich an diesem - ja
nicht wirklich bedeutsamen - Zitat interessant finde, ist
die Tatsache, dass, zumal in Deutschland, heute sehr viele
Soziologen interpretieren. Die Soziologen sind sozusagen
auf die Hermeneutik gekommen (oder heruntergekom-
men), aber Luhmann spricht von dem Soziologen, obwohl
man eigentlich weiß, dass der Soziologe eigentlich nichts
anderes ist als eine Selbstreferenz für Niklas Luhmann.

1 Niklas Luhmann: Archimedes und wir. Interviews, hg. von Dirk

Baecker und Georg Stanitzek, Berlin 1987.
2 Ebd., S. 77

72-
 Das Eigenartige an dieser Selbstreferenz als Soziologe
ist, dass ja wir alle, die ihn gelesen haben, Luhmann
eigentlich als großen Philosophen gelesen haben, wie der
Fachphilosoph Robert Spaemann in seiner Laudatio auf
Luhmann anlässlich des Hegel-Preises 1989 ganz gediegen
feststellte. Warum hat Luhmann also, und das ist keine
einfache Frage, so störrisch an dieser Selbstreferenz »der
Soziologe« festgehalten? Warum hat er immer wieder
auf Anfragen gesagt, es gehe ihm eigentlich darum, diese
Disziplin Soziologie neu zu fundieren? Wenn man auf der
anderen Seite annehmen muss, dass hat jedenfalls sein
Verhalten gezeigt, dass ihm an akademischen Fächern
allgemein und an der Soziologie als Fach speziell ganz
wenig gelegen war. Zweitens, und das ist auch eine Form
der Selbstreferenz, spricht Luhmann ja, wenn er von der
Systemtheorie redet, so, als gebe es überall auf der Welt
tausende von Soziologen, die in riesigen Forschungsinsti-
tuten an der Systemtheorie arbeiten und beständig einen
Forschungsstand repräsentieren. Wenn man etwa die Ein-
leitung zu »Soziale Systeme« liest, hat man den Eindruck,
dass alle Welt an der Systemtheorie arbeitet, wie ein großer
Bienenschwarm - in Wirklichkeit gibt es keine andere
Systemtheorie. Ich meine, es gibt natürlich viele Leute,
die den Begriff >System< verwenden, wenn man z. B. von
systemischem Denken spricht, aber eine Systemtheorie in
ihrer Komplexität - dieses kathedralenhafte Gebäude der
Systemtheorie - gibt es nicht. Also ist es, wenn Luhmann
von Systemtheorie spricht und auf irgend etwas da drau-
ßen verweist, eigentlich - und ich weiß nicht, ob ihm das
bewusst war - immer eine Selbstreferenz. Systemtheorie
heißt nichts anderes, hat keine andere Referenz, als das
Werk von Niklas Luhmann. Es wäre ihm vielleicht pein-
lich gewesen, stets auf sein eigenes Werk zu verweisen.

73
Es gibt in Deutschland viele, die annehmen, es gäbe einen
internationalen Forschungsstand der Systemtheorie, aber
das ist ein Irrtum.
Etwas Ähnliches geschieht drittens, wenn Luhmann
andere Theorieautoren zitiert, und zwar immer ohne
weitere Einführung, so dass man als Leser permanent
ein schlechtes Gewissen hat, weil man im Normalfall
diese Theorieautoren nicht kennt. Er fängt dann an und
sagt, »Spencer-Brown sagt« - Spencer-Brown, keine Ah-
nung! Aber es geht mir vielmehr um Folgendes: dass
Gotthart Günter, auf den Luhmann immer wieder kano-
nisch verweist als den Erfinder der dreiwertigen Logik,
auf Nachfrage bei meinen philosophischen Kollegen in
Stanford keinerlei Rolle in der Geschichte der Logik im
20. Jahrhundert spielt. Dass Humberto Maturana, der
große Biologe der Visionen in Luhmanns Büchern, ganz
bestimmt kein Kandidat für einen naturwissenschaftlichen
Nobelpreis war, nicht mal für einen chilenischen Natio-
nalpreis. Dass Fritz Heider, auf den Luhmann immer
wieder verweist, einzig und allein der Autor eines einzigen
Aufsatzes zum Begriff der Form ist, übrigens aus dem
Jahr 1926. Dass Heinz von Foerster ein sympathischer,
kauziger, emeritierter Ingenieurwissenschaftler ist. Und
ich möchte auch noch darauf hinweisen, dass meine
Kollegen im Department of Mathematics in Stanford
George Spencer-Brown (und ich übertreibe nicht), mit
Verlaub, für einen armen Irren der Mathematik halten,
obwohl ich gehört habe, dass alle Soziologie-Institute in
Deutschland, die etwas auf sich halten, mindestens einen
Spencer-Brown-Spezialisten bezahlen. So fragt man sich
also am Ende, ob nicht all diese Fremdreferenzen auf ver-
meintliche Theorieautoritäten Permutationen des Namens
Niklas Luhmann sind.

74
 Schließlich gibt es eine prominente Fremdreferenz, die
Luhmann beständig benutzt, um sich dagegen abzugren-
zen, d.h. um die Form der Selbstreferenz zu schließen,
und das ist, wie man unschwer erraten kann, der Begriff
>Alteuropa<, d.h. der Begriff, den Luhmann für die west-
liche philosophische Tradition >erfunden< hat, obwohl
man zugeben muss, dass das Kompositum als solches ja
nicht so schwer zu finden ist.
Luhmann, so jedenfalls explizit in seinen Texten, will
alles sein, bloß nicht Alteuropa; also viel lieber Heinz
von Foerster oder Fritz Heider, aber nicht Alteuropa.
Aber auch diese Fremdreferenz wird ja eigentlich zu einer
schrägen Selbstreferenz, weil es doch allen, die Luhmann
gelesen haben, deutlich ist, dass kein anderer Intellektu-
eller seiner Generation in Deutschland so versiert war
in der europäischen philosophischen Tradition und so
produktiv mit ihr umgegangen ist.

Jetzt möchte ich zwei Schritte zurück machen, wie man

auf Englisch sagt, und in einem zweiten Teil Luhmann
von außen sehen, und dabei versuchen, seinen intel-
lektuellen Stil zu charakterisieren, sozusagen Fremdre-
ferenz Luhmann. Ich werde z.B. nie vergessen, Stich-
wort Fremdreferenz Luhmann, wie Niklas Luhmann im
März 1987 bei einer Rede anlässlich der Einweihung des
ersten Geisteswissenschaftlichen Graduiertenkollegs in
Deutschland - das war horribile dictu an der Universität
Gesamthochschule Siegen, wo ich selbst Professor war -,
als er vor verdutzten Ministern, einer der Minister war
der spätere Schalke-Vorstandschef Jürgen Möllemann,
und einem noch verdutzteren Präsidenten der Deutschen
Forschungsgemeinschaft, aber begeisterten Kollegiaten,

75
empfahl, nur ja nie Lösungen für ihre intellektuellen
Probleme zu finden, sondern Probleme zu identifizieren,
zu hegen und zu pflegen und zu hätscheln.
Dabei stellt sich die Frage nach den intellektuellen
Gesten und wie es Luhmann selbst geschafft hat, keine
definitiven Lösungen zu finden. Ich denke, da gibt es
eine Reihe von Gesten, die immer erklären, warum Luh-
mann - das war tatsächlich explizit sein Wille - keine
Lösungen finden wollte. Eine seiner Gesten z.B. ist seine
Konzentration auf Paradoxien und Tautologien, d. h.
also auf rhetorische Figuren, in denen entweder zwei sich
ausschließende Begriffe simultan präsent sind, oder zwei
identische Begriffe simultan dieselbe Systemstelle besetzen,
und dadurch, dass sie gemeinsam präsent sind und - meta-
phorisch gesprochen - um den einen Platz kämpfen müssen,
für Spannung, für Unruhe, für intellektuelle Energie sor-
gen. Luhmann schaffte das nie abzuschließen, aber auch
durch Ironie und Selbstironie, wo das (also die rhetorische
Figur), was gesagt und geschrieben wird, immer zugleich
das Gegenteil dessen meint, was explizit dasteht.
Luhmann schaffte es, nicht zum Abschluss zu kommen
durch seinen Hang zu Wortspielen. Das möchte ich an
zwei Beispielen veranschaulichen: So hat er fast immer,
wenn er in Hinblick auf T. S. Kuhn von wissenschaftlichen
Paradigmenwechseln geredet hat, sehr gerne geschrieben:
Paradigm lost, und dahinter steckt natürlich ein mehr oder
minder verdecktes Zitat auf Miltons Paradise Lost. Damit
war zugleich mit der normalen denotativen Referenz auf
wissenschaftliches Paradigma gesagt, dass diese >dummen<
Akademiker und Wissenschaftler ein affektiv religiöses
Verhältnis zu ihren eigenen Paradigmen entwickeln.
Die zweite Wortspielgeschichte ist mir noch lieber. Sie
findet sich im »Spiegel« in einer Rubrik findet, in der es

76
um Anekdoten über Prominente geht. Bekanntlich hat
Luhmann bis zu seinem 40. Lebensjahr eine Verwaltungs-
karriere hinter sich gebracht. Das hat dazu geführt, dass
in der Bielefelder Universitätsverwaltung eine gewisse
Hochachtung für Niklas Luhmann bestand. Die wussten
nicht, wie bedeutend der war, aber der kennt sich in der
Verwaltung aus. Und wie alle deutschen Professoren, vor
allem im knauserigen SPD-Land Nordrhein-Westfalen,
musste Luhmann am Monatsende eine Liste ausfüllen,
wo man, Ferngespräche für mehr als 1,25 DM (oder
was immer der Betrag war) rechtfertigen musste. Und
Luhmann hat 13 Jahre lang ganz ordentlich und mit
seiner sehr klaren Schrift in der entsprechenden Rubrik
geschrieben: k.A. Das ist also 13 Jahre lang akzeptiert
worden, und dann kam ein neuer Verwalter in die >Tele-
fonkontrollierstelle<, und der wußte nicht, dass Luhmann
eine Verwaltungskarriere hinter sich hatte und fragte
nun über sein Sekretariat nach, was denn k.A. bedeute,
weil er ja die Bedeutung dieser Abkürzung lernen wollte.
Daraufhin lässt ihm Luhmann ausrichten, das bedeutet
»keine Ahnung«. Ich weiß nicht, ob er für die Gespräche
dann noch zahlen musste.3
Ich denke diese Bielefelder Anekdote ist interessant,
weil sich da auch eine Oszillationsbewegung zeigt. Zum
einen spielt er damit, einen Ruf als Verwaltungskompetenz
zu haben, aber auf der anderen Seite hat er offensichtlich
als Wissenschaftler beschlossen, keine Zeit mit Verwal-
tungsunsinn zu verschwenden und deswegen schreibt er
also: k.A.

3 Laut mündlicher Auskunft von Peter Fuchs gegenüber dem Her-

ausgeber dieses Bandes hat Luhmann tatsächlich einen (nicht näher
bezifferten) Betrag nachzahlen müssen

77
 Ein anderes Verfahren, intellektuelle Energie zu pro-
duzieren, war bei Luhmann jenes Denken, das man im
Englischen counter intuitive nennt. Es gibt kein eingeführ-
tes deutsches Wort dafür, man könnte ja »gegenintuitiv«
einführen, d.h. also jene intellektuellen Gesten, die die
Phänomene immer so darstellen, wie sie im Alltag gerade
nicht erscheinen. Ich denke, Luhmann war ein Meister
des counter intuitive apborism. Als Beispiele dafür seien
genannt, wenn er Liebe als soziales System beschreibt,
das ist ganz perfide, oder die Hauskatze als biologisches
System oder - das ist mein Favorit - Geld als das geis-
tigste aller Medien. Das ist natürlich ein Schlag gegen
den Marxismus. Wenn man sich nun fragt, ob es einen
gemeinsamen Nenner für all diese Gesten von Luhmanns
intellektuellem Stil gibt, so entdeckt man, dass man von
all diesen Gesten darauf verwiesen wird, dass an einer
Systemstelle immer auch etwas anderes stehen könnte
als das, was dasteht. Luhmann inszeniert also in seinen
intellektuellen Gesten permanent Kontingenz als intellec-
tual energizer. Ich denke die Produktion von Kontingenz
in seinem eigenen Schreiben ist ein Grund, warum das so
energetisch wirkt. Nämlich eine Kontingenz, die er, wie
man in »Beobachtung der Moderne« nachlesen kann,
für den »Eigenwert« (Heinz von Foerster) der modernen
Gesellschaft hält, d.h., er produziert das Bewusstsein,
dass alles so, aber auch anders sein könnte, dass es weder
notwendig noch unmöglich ist, dass die Phänomene so
sind, wie sie eben sind.

Nun, für ein Denken, das so mobil war wie das Den-
ken von Niklas Luhmann, ist es unvermeidlich, dass es
Metamorphosen durchläuft, und das ist der dritte Teil
meines Vortrages. Ich möchte im Folgenden drei solche
Entwicklungsstadien der Systemtheorie kurz skizzieren.

78
Luhmanns Theorieproduktion setzte 1970 auf einem
Soziologentag in einer Diskussion mit Habermas mit
einem Paukenschlag ein. Der Paukenschlag war das
Paradigma »Umwelt/System«. Das war sozusagen das
erste Paradigma, das erste paradigm lost. Und ich sage
Umwelt/System, und nicht wie man meistens allgemein
sagt System/Umwelt, weil die Provokation genau darin
lag zu behaupten, dass die aus der Umwelt bezogenen
Funktionen des Systems bestimmend sind für die Struktur
des Systems. Dass es also - und deswegen Funktion über
Struktur, Umwelt vor System - theoretisch gesprochen
eine Priorität der Funktion über die Struktur gäbe. Das,
denke ich, war implizit polemisch gegen den damals
dominanten Strukturalismus gerichtet, dem zufolge, pau-
schal ausgedrückt, Funktion immer Folge der als primär
gedachten Struktur war. Luhmann hat das in seiner ersten
Phase umgekehrt.
Die zweite Provokation dieser sehr frühen Theorie-
phase war die These, dass es die Funktion aller sozialen
Systeme sein sollte, die Umweltkomplexität zu reduzieren,
und die Reduktion von Umweltkomplexität war genau
das, was Luhmann durch die Theorieentwicklung hin-
durch immer wieder als Sinn apostrophiert hat. Damit,
dass der Begriff der Reduktion positiviert wurde, provo-
zierte Luhmann aber alle Intellektuellen. Das ist wohl der
geheime Grund dafür gewesen, dass der Suhrkamp-Band,
den Luhmann und Habermas zusammen herausgaben, den
Titel »Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie« 4
hatte. Luhmann sagte in einem Interview, er wolle nie ein

4 Jürgen Habermas/Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder

Sozialtechnologie, Frankfurt a.M. 1971

79
Sozialtechnologe sein. Das war der Grund, warum alle
provoziert waren, weil bis dahin der Begriff der Reduk-
tion das absolut Böse für alle Intellektuellen war. Es gab
ja nichts Schlimmeres, als reduktiv zu sein oder zu redu-
zieren. Wurde der Begriff plötzlich positiviert - er wurde
zwar nicht als Selbstdifferenz, aber doch als Fremdreferenz
positiviert -, dann gingen alle roten Warnlichter an.
Etwa zehn Jahre später begann Luhmann unter stän-
diger Berufung auf Humberto Maturana und später auch
auf den nur wenig bedeutenderen Francisco Varela sich
auf die andere Seite, auf die Innenseite der Systeme zu
konzentrieren. Systeme seien als autopoietische Systeme
zu denken, d. h. als geschlossene Monaden, so hat er das
ja selber in Bezug auf die Philosophie des 17. Jahrhunderts
formuliert, die blind gegenüber ihrer Umwelt seien und
die mit ihrer Umwelt nur über Perturbationen im Kontakt
sind. Oder sie sind mit der Umwelt im Kontakt über einen
Begriff, den Luhmann nie ganz entfaltet hatte, den der
Kopplung, den ich für sehr interessant halte.
Die primäre Funktion dieser autopoietischen Systeme
ist dann gar nicht mehr so sehr eine Reaktion auf die
Umwelt, sondern die beständige Reproduktion ihrer selbst
durch Elemente, die ausschließlich systemimmanent sind.
Meiner als Nicht-Soziologe unmaßgeblichen Meinung
nach war das die stärkste und die komplexeste Phase in
Luhmanns Theorieentwicklung.
Aber schließlich gibt es noch eine berühmte dritte
Phase, auf die sich heute die meisten Luhmann-Leser
und -Interpreten konzentrieren, und zu dieser dritten
Phase führt die Frage, wie es denn möglich ist, dass die
autopoietischen Systeme intern, also innerhalb ihrer selbst,
sowohl Selbstreferenzen - das wäre nicht schwer mög-
lich- als auch Fremdreferenzen produzieren, wenn es doch

80
aus der Perspektive der autopoietischen Systeme keinen
Standpunkt außerhalb ihrer selbst gibt, den sie einnehmen
können, um eine Fremdreferenz zu produzieren.
Das führt Luhmann dann zur Beobachter- und Unter-
scheidungstheorie, zur Erfindung bzw. Beschreibung des
Helden der späten Theoriephase, nämlich des Beobachters
zweiter Ordnung, der ein Beobachter ist, der das Privileg
hat, man könnte auch sagen, der dazu verdammt ist, ich
neige dazu, zu sagen, verdammt, weil es ja furchtbar ist,
sich selbst beim Beobachten zu beobachten, und der also
keinen Abstand zum Gegenstand seiner Beobachtung ge-
winnen kann, sondern immer schon Teil des Gegenstands
der Beobachtung ist und deshalb um die Kontingenz all
seiner Unterscheidungen und seines Weltbildes weiß. Man
könnte auch sagen, es hat wohl niemand so sehr den
Beobachter zweiter Ordnung verkörpert - mit Ausnahme
von Friedrich Schlegel vielleicht, der Luhmanns Vorbild
für den Beobachter zweiter Ordnung war - wie der späte
Niklas Luhmann.

Nun komme ich zur vierten Frage: Was in dieser The-

oriegeschichte steht denn nun im Zusammenhang mit
der Tradition der westlichen oder, einmal will ich dieses
vollmundige Wort benutzen, der abendländischen Phi-
losophie? Luhmann macht es einem ja nicht leicht, eine
Antwort auf diese Frage zu finden, weil er erstens, wenn
er im Interview gefragt wurde, keine Antworten dar-
auf gibt oder Antworten gibt wie Humberto Maturana,
Spencer-Brown, und weil er ja beständig Alteuropa als
das andere, als das ganz andere, von seiner eigenen The-
orie absetzen möchte. Intuitiv wissen aber alle Leser von
Niklas Luhmann, dass diese Differenz in Wahrheit nicht

81
so dramatisch gewesen sein kann, wie sie Luhmann insze-
nierte. Meine These heißt deswegen, dass es mindestens
drei Hauptkandidaten für eine Kontinuität des Werks von
Luhmann mit der philosophischen, der »alteuropäischen«
Tradition gibt.
Die Reihenfolge dieser drei Kandidaten ist beliebig und
die hier gewählte ist eine Hommage an den Genius Loci
von Freiburg, denn ich möchte an erster Stelle Edmund
Husserl und die Tradition der Phänomenologie nennen.

Es gibt zumindest drei zentrale Elemente im Werk von

Luhmann, die man sich ohne den Vorlauf der phäno-
menologischen Tradition à la Husserl schwer vorstellen
kann. Wie bei Luhmann die Systeme (1.) so ist bei Hus-
serl das Bewusstsein blind gegenüber seiner Umwelt.
Das ist ja genau der Durchbruch von Husserl, wenn
er in seinen frühen phänomenologischen Schriften das
natürliche Weltbild und, das ist polemisch gemeint, die
Naturwissenschaftler kritisiert, die dem Prinzip folgen, wie
amerikanische Anthropologen sagen, »go out and watch
the birds fly«, dass man weiß, dass die Welt der Dinge,
der Fremdreferenzen, wie Luhmann sagen würde, immer
schon transzendental ist. Das ist die neue Bedeutung des
Begriffs transzendental bzw. transzendent, die Husserl
diesem Wort gibt. 2.) Wenn sich Luhmann in der Konse-
quenz dieser Prämisse, die Systeme sind blind gegenüber
ihrer Umwelt, den Systemen als autopoietischen Systemen
zuwendet (zweite Theoriephase), dann kann man sagen,
dass auch Husserl eine Philosophie des Bewusstseins als
autopoietisches System entwirft. Husserl hat dieses eher
unbedeutende Wort nicht verwendet, aber die ganze Ter-
minologie, die ganze Metaphorik des Bewusstseinsstroms,

82
diese minutiöse Beschreibung, und erreicht durch epoche,
der Sinnbildungsprozesse - das ist eine Beschreibung des
Bewusstseins als autopoietisches System - scheint mir
eine ganz starke Parallele zu Luhmann zu sein. Luhmann
kommt zu dieser Aufgabe zurück, und nicht nur, wenn
er das psychische System - sein Äquivalent für Bewusst-
sein - beschreibt, sondern auch wenn er soziale Systeme
intern so ähnlich beschreibt, wie Husserl das Bewusstsein
beschrieben hat. Und eine dritte Parallele ist, meine ich,
dass das zentrale Produkt der autopoietischen Mechanis-
men natürlich Sinn ist. Luhmanns so sehr wie Husserls
Theorie, und ich würde sagen, so radikal wie sonst nur
Husserls Theorie, ist zentriert auf den Begriff des Sinns.
Das hätte auch Luhmann nie bestritten.

Mein zweiter Kandidat für alteuropäische Kontinuität im

Theoriegebäude von Niklas Luhmann ist Hegel. Erstens,
wie bei Husserl und Luhmann steht auch bei Hegel der
Begriff des Sinns im Zentrum der Philosophie. Der Sinn
heißt halt - etwas weniger cool - bei Hegel noch Geist,
aber wie bei Luhmann und bei Husserl gewinnt der
Geist bei Hegel jegliche Partie. Auch bei Luhmann kann
der Geist nie verlieren, deswegen ist am Ende auch das
ökonomische System ein geistiges System.
Zweitens ist wie bei Hegel und wie eigentlich in der ge-
samten alteuropäischen Philosophie des 19. Jahrhunderts
auch bei Luhmann die Zeitdimension besetzt von einer
Progressionsgeschichte. Die Formel dieser Progressions-
geschichte heißt bekanntlich bei Hegel die Selbstfindung,
die Selbstreflexion des Geistes; bei Luhmann heißt sie
etwas scheinbar technologischer Systemdifferenzierung.
Und drittens, und das scheint mir nun die eigentlich

83
bedeutende, die spezifische Parallele zu Hegel zu sein:
So wie die Selbstfindung des Geistes bei Hegel führt
auch die Systemdifferenzierung bei Luhmann zu einem
epistemologischen Zielpunkt. Dieser liegt darin, dass
die Systemdifferenzierung die historische Voraussetzung
der Einsicht in die Bedingung der Beobachtung zweiter
Ordnung ist. Also in dem Maß, wie Systemdifferenzierung
fortschreitet, wird man sich dessen bewusst, dass man
immer nur aus einer spezifischen Perspektive beobachten
kann; oder anders formuliert. Es ist denke ich für Luhmann
sowohl historisch als auch systematisch undenkbar sich
vorzustellen, dass es in einer stratifizierten Gesellschaft
eine Einsicht in die Struktur des Beobachters zweiter
Ordnung hätte geben können.

Nach Hegel und Husserl möchte ich nun als meinen

dritten Kandidaten für einen Kontinuitätsbezug im Werk
von Niklas Luhmann im Hinblick auf die alteuropäische
Tradition schließlich die Hermeneutik nennen. Denn
nichts anderes als in der hermeneutischen Grund-, aber
auch Trivialweisheit, dass jegliche Erfahrung sich einer
spezifischen Perspektive verdankt und also kontingent
ist, ist die Bedeutung der ganzen Metaphysik des Beob-
achters der zweiten Position auf einen Punkt gebracht.
Ich würde also nicht zögern zu sagen (aber ich habe ein
gestörtes Verhältnis zur Hermeneutik, was zweifellos
ödipale Gründe hat), dass Luhmanns dritte Theoriephase,
die des Beobachters zweiter Ordnung, nichts anderes ist
eine terminologisch auf cool gestylte Hermeneutik ist. Ich
hoffe, Sie regen sich darüber auf. Bei so viel alteuropäi-
scher Tradition im Werk von Luhmann fragt man sich am
Ende, wo denn eigentlich die große Provokation lag, die

84
uns alle so in Atem gehalten hat. Ich werde nicht sagen,
es gibt keine, es gibt die Art von Vortrag, der anfangt, es
war ganz toll, und dann zeigt man, das das alles schon
woanders gesagt ist.

Die Frage nach der Provokation führt uns zurück zur

Frage nach den Gründen, von denen intellektuelle Energie
ausging oder vielleicht immer noch ausgeht. Nun, was als
Differenz, als Originalitätsanspruch bleibt, wenn man all
die multiplen alteuropäischen Einflüsse, das Originelle,
vom Werk Niklas Luhmanns abzieht, ist ein negativer
Befund. Das Originelle ist eine Leerstelle, nämlich die
programmatische und konsequente Aussparung einer
Selbstreferenz für den Menschen, also die Aussparung
des Begriffs Subjekt bzw. Subjektivität oder einer Sub-
stitution dieses Begriffs. Das gilt für Luhmann auf zwei
Ebenen. Es gibt, wie ich ganz programmatisch noch
einmal unterstreichen möchte, keinen Subjektbegriff oder
auch keinen Ersatz für den Subjektbegriff seiner Theorie;
das ist gewissermaßen epistemologischer Wille. Darüber
hinaus verweigert Luhmann auch in seinen Interviews
interessanterweise, sich je selbst als Subjekt und d.h.
als Autor darstellen zu lassen. Ich nenne noch ein Zitat
aus »Archimedes und wir«, wo Luhmann gefragt, ob
irgendwelche autobiographischen Erfahrungen in seine
Theoriebildung eingehen. Und dann müsste er eigentlich
als Beobachter zweiter Ordnung sagen, natürlich, aber
er sagt: Nein.
Luhmann sagt: »Für mich stellt sich dieses Problem
einfach nicht; es mag sein, dass ich an diesem Punkt ein-
fach blind bin, aber für mich stellt sich diese Frage gar
nicht, ob ich meine persönlichen Gründe universalisieren

85
sollte. Sondern für mich stellt sich eigentlich nur die Sach-
aufgabe [das ist sehr eigenartig für jemanden, der sich als
Konstruktivisten apostrophiert hat], und dass ich nun ein
Autor bin, führt zu einer Überschätzung dessen, was >ich<
dafür tue, während ich mich in Wirklichkeit durch ein
Gewebe von Möglichkeiten getragen fühle, in dem ich
nur zufällig dies und jenes verknüpfe.« 5
Man kann hier eine ganz nervöse, erotische wäre viel-
leicht zu viel, Verweigerung der Subjektposition konstatie-
ren, aber es gibt keine Subjektposition der Theorie, und
er möchte sich auch selber nicht auf eine schöpferische,
konsequent aufbauende Position als Autor seiner eigenen
Theorie festlegen lassen.
Auf die immer wieder gestellte systematische Frage
nun, warum er den Subjektbegriff, oder genauer gesagt,
eine zentrale Selbstreferenz für den Menschen ausspart,
hat Luhmann verschiedene Gründe angegeben. Was ich
daran interessant finde ist, dass diese Gründe in ganz ei-
genartiger Weise inkohärent sind. Wenn er gefragt wird,
findet er stets einen Grund und der hat auch eine gewisse
Plausibilität, aber es gibt keinen Konvergenzpunkt. Ich
nenne einige dieser Gründe, das ist eine ganz offene
Reihe. Luhmann hat z. B. gesagt, dass der Subjektbegriff
ausgespart werden muss, weil er nicht den Kontingenz-
bedingungen der modernen Welt entspricht, weil er ja
suggeriert, immer noch von einer Position aus sehen zu
können, was nicht mehr möglich sei. Dieses Argument
halte ich nicht für sonderlich überzeugend, aber man kann
ja einen Subjektbegriff multiplizieren und dann sagen,
verschiedene Subjekte sehen die Welt verschieden.

5 Archimedes und wir, a.a.O., S. 21

86
 Er hat dann darauf hingewiesen, und das scheint das
stärkere Argument zu sein, dass, unter die begriffliche Lupe
genommen, der Subjektbegriff den Begriff der Intersubjek-
tivität und mithin auch den Begriff der Kommunikation
unmöglich macht, denn wenn Subjekte im Stil von Mo-
naden formuliert sind, wie man das traditionell tut, kann
man sich nicht vorstellen, wie die kommunizieren. Dazu
gibt es zwei schöne Luhmann-Formulierungen. Eine, auf
den Punkt gebracht, lautet: »Entweder Inter oder Subjek-
tivität, aber nicht Intersubjektivität«. Die andere steht am
Anfang eines Aufsatzes mit dem Titel »Wie ist Bewußtsein
an der Kommunikation beteiligt?« 6 ,wo er die schöne ge-
genintuitive Formulierung nennt: »Es ist eine allgemeine
Konvention anzunehmen, daß Menschen - wohlgemerkt
nicht Bewußtseine - kommunizieren können. Es ist aber
sehr leicht nachzuweisen, daß das ganz unmöglich ist.«
Luhmann hat als Antwort auf die Frage, warum er die
zentrale Selbstreferenz des Menschen, den Subjektbegriff,
ausspart, auch gesagt, und das interessiert mich hier am
meisten, dass er durch die Aussparung des Subjektbegriffs
oder eines allgemeinen Begriffs für den Menschen ver-
meiden bzw. verhindern möchte, dass pauschale ethische
Ansprüche im Namen des Menschen bzw. der Menschheit
erhoben werden können. Das ist Luhmanns Phobie gegen
alle ethischen Präskriptionen. Da gibt es ja den schönen
Satz: »Ich kenne nur eine ethische Maxime, Ethik zu
vermeiden.« Ich teile hier Luhmanns Ansicht, dass es in
der Tat gefährlich ist, sich im Namen der Menschheit auf
irgendwelche Präskriptionen festzulegen

6 Luhmann, Niklas: Wie ist Bewußtsein an Kommunikation betei-

ligt? In: Hans-Ulrich Gumbrecht und K. Ludwig Pfeiffer (Hrsg.):
Materialität der Kommunikation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1988,
884-905..

87
 Was aber gibt es stattdessen bei Luhmann? An dieser
Leerstelle, wo früher das Subjekt stand, steht bei Luhmann
die instabile Kopplung von drei Systemen: dem sozialen
System - der Mensch ist ohne soziales System nicht zu
denken -, dem psychischen System, d.h. also das Be-
wusstsein, und dem biologischen System, dem Körper, der
beileibe nicht Luhmanns Lieblingsbegriff war. Er kommt
bei ihm manchmal vor, normalerweise aber nicht, weil
diese Theorie so geistig ist. Dass diese Kopplung an der
Stelle des Subjektbegriffs so labil ist, verweist auf das, was
ich für den Hauptgrund für die Aussparung dieser Stelle
halte, einen Grund, den Luhmann nie genannt hat, und
der ihm vielleicht gar nicht voll bewusst war. Das ist meine
Hauptthese: Die Leerstelle im Zentrum der Theorie macht
den Abschluss dieser Theorie durch einen Letztgedanken
unmöglich und hält damit die Theorie dynamisch.
Das entspricht genau dem Grund, den Robert Spae-
mann, ein bedeutender Fachphilosoph, in seiner Lauda-
tio dafür geltend gemacht hat, dass Luhmann, den er
als Philosophen bewundert, sich so beharrlich, zäh und
störrisch als Soziologen und nicht als Philosophen defi-
niert. Spaemann fragt: Ist Luhmann nicht doch eher ein
Philosoph, ein moderner Hegelianer? - das kann man sich
in der Tat fragen und zu meiner Freude hat Spaemann
auch Hegel erwähnt: - »diese These wäre verharmlo-
send« - also eigentlich ist er doch keiner - »Philosophie
besteht aus Abschlussgedanken<, um ein Wort von Dieter
Henrich zu gebrauchen. Darin scheint Philosophie naiv
zu sein, denn keine ihrer Gedanken erwies sich ja je als
unüberholbar, aber die Überholung war stets die Über-
holung eines Abschlussgedankens durch einen anderen
Abschlussgedanken, der sich wieder als Abschluss ver-
stand. Für Abschlussgedanken können wir auch sagen:

88
Denken den Absoluten. Wenn ich Luhmanns Denken als
Herausforderung der Philosophie bezeichne, dann aus dem
folgenden Grund: Luhmann hat immer und konsequent
so etwas wie einen Abschlussgedanken verworfen.«
Das ist dann, so argumentiert Spaemann später, der
Grund, warum Luhmann auf sich selbst immer ironisch
als Soziologen Bezug nimmt, wobei Spaemann optimisti-
scherweise annimmt, Soziologen haben keine Abschluss-
gedanken. Aber das ist ganz sicher der Grund, warum
es bei Luhmann diesen zentralen Begriff des Subjekts
nicht gibt.
Das Ausbleiben eines Abschluss- oder Letztgedankens,
der Widerstand gegen diese Versuchung, ist, wie gesagt,
das was in der Tat eine Differenz aufrechterhält zwischen
der alteuropäischen Tradition und Luhmanns Theoriepo-
sition. Es ist diese Verweigerung des Letztgedankens, die
es Luhmann tatsächlich ermöglicht, auf die alteuropäische
Tradition immer mit einem verfremdenden, einem counter
intuitivity produzierenden Blick zu sehen. Das Ausbleiben
des Subjekts, das Gegenintuitive, ist das, was die Energie
in Luhmanns Denken ausmachte, ich sollte also ein Tem-
pus der Vergangenheit verwenden. Nicht nur, weil Niklas
Luhmann vor einem Jahr gestorben ist, sondern auch
und vor allem, weil ich glaube, dass Luhmanns Theorie
in ihrer dritten und letzten Phase in eine Abseitsfalle und
eine Stagnation geraten ist: Ich glaube gegenüber der
autopoietischen Tradition der Luhmann'schen Theorie
ist diese Falle eben der Beobachter zweiter Ordnung. Ich
denke, es bedarf keiner großen Begründung, wenn ich be-
haupte, dass der Beobachter zweiter Ordnung gegenüber
allen bislang aufrechterhaltenen Widerständen nun doch
eine Variante des Subjektbegriff ist. Luhmann behält zwar
die Weigerung explizit aufrecht, keinen Subjektgedanken

89
einzuführen, aber natürlich ist der Beobachter zweiter
Ordnung ein klassisches Subjekt. Es ist ein Beobachter,
der Distanz möchte, aber keine Distanz haben kann. Es
ist ein körperloser Beobachter, sehr wichtig für den Sub-
jektbegriff, und es ist ein zur Selbstreflexion fähiger bzw.
geborener Beobachter. Also ein Subjekt, wie es klassischer
und alteuropäischer nicht sein könnte. Ich denke, es ist
ebenfalls unmittelbar einleuchtend, wenn ich behaupte,
dass es nichts auf der philosophischen Welt gibt, was
für uns weniger gegenintuitiv ist als der Beobachter der
zweiten Ordnung. Also auch hier hätte Luhmann seine
eigene Theorie unwillentlich verraten. Es gibt nichts, was
weniger gegenintuitiv für uns ist als die Einsicht, dass das
Weltbild eines Beobachters immer und unvermeidlich
von den Unterscheidungen abhängt, die er oder die sie,
die Beobachterin, benutzen. Deshalb möchte ich diesen
Vortrag mit der These beenden, dass wir die letzte Phase
in Luhmanns Theoriebildung, die Metaphysik des Beob-
achters zweiter Ordnung, die Unterscheidungstheorie,
möglichst schnell vergessen sollten, wenn wir über den
Tod von Niklas Luhmann hinaus an der Energie seines
Denkens partizipieren wollen.

90
 Luhmann, Anwalt des Teufels

Von der Erbsünde, dem Egoismus der Systeme

und den neuen Ironien

PETER S L O T E R D I J K

Unter den Eigenschaften moderner human- und sozialwis-

senschaftlicher Theoriebildungen ragt eine immer bemerk-
barer hervor: die steigenden Ansprüche an die Zeitgenos-
senschaft ihres Publikums. So gehört es in den humanities
spätestens seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs nicht bloß
zum guten Ton, sondern zum sachlichen Bestand, daß ihre
Vertreter sich den Durchgang durch die Freudsche Lektion
anmerken lassen müssen. Der Titel eines Buchs von Jean-
Bertrand Pontalis Après Freud, 1965, signalisiert diesen
Habitus der Selbstdatierung von Theorien in der Position
nach einem Meister auf charakteristische Weise. Giorgio
Colli hat mit seiner Studie Dopo Nietzsche, 1968, formal
in dieselbe Kerbe geschlagen. Ähnlich hat eine Reihe von
Autoren des 19. und 20. Jahrhunderts als Schwellengrößen
fungiert, die den Späteren die Pflicht auferlegten, von dem
durch sie markierten Niveau auszugehen: Marx, Darwin,
Saussure, Heidegger, Lévi-Strauss, Adorno, Chomsky,
Foucault, Girard und andere. An jeder Liste dieser Art
ist das in ihnen mitgesetzte Problem erläuterbar: daß es
mit der Anknüpfungspflicht der gleichzeitigen und nach-
rückenden Generationen eine prekäre Bewandtnis haben
wird und die Geschichte der Human- und Sozialwissen-
schaften mit zunehmendem Fortgang ihres Betriebs auch
immer eine Geschichte der Anknüpfungsverweigerungen

9i
und der politisch, institutionell oder persönlich motivier-
ten Theorieselektionen darstellt.
Ich möchte im folgenden einige Argumente dafür zu-
sammentragen, daß Niklas Luhmanns Werk eine reale und
radikale Vermehrung des Patrimoniums moderner Theo-
riekultur verkörpert. Luhmann ist darum - wie immer
seine Einwände gegen die Idee der Autorschaft gelautet
haben mögen - ein Autor im präzisen Sinn des Wortes,
weil er sich einen Namen gemacht hat als ein Vermehrer
des vor ihm erreichten Bestands der Kunst. Deswegen
wird der Ausdruck »nach Luhmann« nicht eine von den
üblichen Verabschiedungen vergangener Positionen im
Namen des bloßen Zeitfortgangs bedeuten, sondern - des-
sen bin ich sicher - eine authentische Schwellenformel.
Nach Luhmann - das ist der Name für einen Einschnitt,
eine epoché, im traditionellen Sinn des Worts, die sowohl
die Zäsur als auch die Zeit nach ihr bezeichnet. Wer nach
einem Vermehrer lebt, muß als Nachkomme Zusätzliches
leisten. Man wird in Zukunft, um auf der Höhe der
Kunst zu sein, sich die Luhmannsche Lektion anmerken
lassen müssen, ebenso wie es, um die Schwellengrößen zu
erwähnen, an deren Verbindlichkeit in philosophischen
Dingen ich glaube, in pertinenten Theorieversuchen darauf
ankommt, zu bezeugen, daß man nach Heidegger, nach
Martin Buber, nach Gotthard Günther und nach Gilles
Deleuze denkt - wobei der erste dieser Namen für die
Bewegung steht, die während dieses Jahrhunderts in die
Frage nach dem Sein gekommen ist, der zweite für die
Öffnung des philosophischen Denkens auf die Existenz des
Anderen, der dritte für den Einbruch der kybernetischen
Logik und der Mehrwertigkeit in den stagnierenden Be-
stand alteuropäischer Zweiwertigkeitsvernunft und der
vierte für den Durchbruch der Philosophie in den Hori-

9z
zont des Virtuellen in Tateinheit mit dem Übergang zur
Konstellation von Gehirn-und-Welt.
Ich habe soeben den Ausdruck Luhmannsche Lektion
gebraucht, ohne zu verkennen, daß ich damit eine kaum
abzuleistende Hypothek auf die folgenden Überlegungen
genommen habe. Es ist bei einem Werk vom Umfang
des hier behandelten von vorneherein klar, daß auch ein
geduldiger Rezipient nur mehr oder weniger private Ex-
zerpte aus einem kaum überschaubaren Diskursuniversum
kommentieren kann. Es bleibt uns hier nur die Zuflucht
zu einer Analogie, von der ich hoffe, daß sie Luhmann
ehrt, ohne seine Leser zu kränken, nämlich der Hinweis
auf das Phänomen des Sprachenlernens: Es ist eine Trivia-
lität, daß nicht zwei Kinder in einer gegebenen Population
beim Spracherwerb mit genau denselben Satzvorkomm-
nissen konfrontiert sind, weil jede natürliche Sprache
von ihren Benutzern unvorhersehbar variantenreich und
ideolektalisch gefärbt verwendet wird, zudem nicht sel-
ten fehlerhaft; und doch abstrahieren fast alle Kinder
aus den verschiedensten Kollektionen von Mustersätzen
mehr oder weniger präzise die Grammatik ihrer Mut-
tersprache, so daß sie zumindest innerhalb ihres Milieus
oder ihrer Schicht eines Tages als linguistisch Erwachse-
ne aufeinander zugehen können. Ganz ähnlich steht es
um die Dinge im Archipel Luhmann, wo man aufgrund
nicht-identischer Lektüremengen irgendwann zu einer Art
Luhmanngrammatik findet, aufgrund welcher man sich
mit anderen Touristen in Luhmannland - und wohl auch
mit den wenigen wirklichen Einwohnern, sollte man sie
treffen - doch halbwegs konsonant verständigen kann.

In Anerkennung dieser Schwierigkeiten und nur ge-

stützt auf die genannten Gründe für hermeneutischen
Optimismus, möchte ich einige Bemerkungen zu Proto-

93
koll geben über das, was in meinen Augen im Feld der
Sozial- und Humanwissenschaften das Ereignis Luhmann
ausmacht und dessenthalben die Formel »nach Luhmann«
ein Niveau bezeichnet und nicht nur einen zufälligen Zeit-
raum nach dem Tod eines Gelehrten.

1 Anklageverbältnisse

Ich spreche also über Luhmann als Anwalt des Teu-

fels - eine Formulierung, die ahnen läßt, daß ich vorhabe,
den Luhmannschen Impuls in eine moral- und metaphysik-
geschichtliche Perspektive einzuzeichnen, genauer in eine
mit dem Beginn der Moderne zwar unterbrochene, jedoch
keineswegs beendete Geschichte theologisch determinier-
ter Weltbildkonstruktionen, deren Sinn es war - wie zu
zeigen bleibt -, durch eine Überinterpretation der mensch-
lichen Freiheit und die damit gesetzte moralische Überlas-
tung des Menschen die Zurückführung weltlicher Übel auf
die Sphäre göttlicher Erstursachen zu verhindern.
Der Ausdruck »Anwalt des Teufels« entstammt
bekanntlich dem römisch-katholischen Kurien-Vokabular,
genauer: er geht aus seiner Popularisierung hervor. Der
advocatus diaboli ist eine volksmündlich übersetzte Figur
aus dem Heilig- oder Seligsprechungsprozeß vor der Riten-
kongregation des Vatikans. Sein Muster ist der sogenannte
promotor fidei, dessen Aufgabe es war, die Argumente der
Partei, die auf Heiligsprechung eines Verstorbenen plä-
dierte, einem Härtetest zu unterziehen - eine Funktion, an
der die theologisch nicht-gebildeten Beobachter auf den
Straßen und Plätzen Roms den ironischen Aspekt schär-
fer wahrnahmen als die Prozeßparteien, die im Ernst des
Verfahrens befangen blieben. Mit derselben Ironie haben

94
die Außenstehenden die Rolle des Befürworters als advo-
catus dei etikettiert. Wenn man hinzurechnet, was über
die Volksmeinungen, Anwälte betreffend, bekannt ist, so
weiß man auch das Nötige über die Klangfarben dieser
Bezeichnungen. Jedenfalls ist evident, daß der Teufel ein
Interesse daran haben muß, in jedem einzelnen Fall Neu-
zugänge zur communio sanctorum zu verhindern - denn
aus der Sicht des Widersachers ist heute schon die Schar
derer zu groß, zu deren Verderbnis er nichts mehr beitragen
kann. Für ihn stellt jeder Neuzugang zu der über seinem
Haupt zusammengeballten Wolke der Zeugen nicht nur
ein Ärgernis dar, sondern auch einen zwingenden Anlaß
zu Subversionsversuchen. Es ist der Teufel, der stets aus
gutem Grund beweisen will, daß potentielle Heilige kei-
ne wirklichen Heiligen waren - ein Interesse, das nicht
der Ironie entbehrt, weil der Agent der Hölle mit seinen
Negationen und Subversionen letztlich stets das Spiel der
anderen Seite betreibt. Er ist zu diesem Dienst verurteilt,
solange er das Verbot respektiert, den Prozeß als solchen
ad absurdum zu führen - wobei mit den scheinbaren
auch die wirklichen Heiligen verschwänden. Man darf
hieraus vielleicht die Folgerung ziehen, daß der Teufel
letztlich nicht weniger fromm ist als der Priester, der im
Prozeß seine Rolle spielt. Die Ironie dieser Streitposition
liegt darin, daß der erwähnte »Förderer des Glaubens«,
der die Rolle des Anfechters übernimmt, ein besonders
erfahrener Theologe sein muß, da nur so das Verfahren
zur Feststellung von heiliger oder seliger Würde bei einem
vorgeschlagenen Kandidaten in ein kanonisch gültiges
Ergebnis mündet - im übrigen eine frühe und typische
Bewährungsform für das, was in späteren Zeiten als
»zwangloser Zwang des besseren Arguments« bekannt
werden sollte, wobei man hier noch klarer als in moder-

95
 nen Zuständen des Problems erkennt, daß jedesmal jenes
Argument als das bessere gelten wird, das wirkungsvoller
zur Konstatierung des erwünschten Konsensus beiträgt.
Auch hier ist Konsensus immer schon Sakralkonsensus
und beruht auf dem gnadevollen Einfließen einer höheren
Vernünftigkeit in die irdische Prozedur. Zu dieser gehört
allemal, daß man sich gibt, als habe man die Argumente
der anderen Seite als gleichwertige gehört und als sei der
Konsensus das Resultat eines zuverlässig wahrheitspro-
duktiven Verfahrens. Die Verfahrensfrömmigkeit, die
sich hier manifestiert, verrät den Glauben an Prozesse
als Auswahlmechanismen ohne Fehl und Tadel. In ihnen
trifft der Logos selbst die Auslese - und er kann auch
nicht anders, da ihm nur noch die Option Prozeßwerdung
offensteht, seit die Option Menschwerdung verbraucht ist.
Der bipolar ausgestrittene Prozeß vor dem Gerichtshof
der gläubigen Parteien ist eine Falle, in die der solcher-
maßen verflüssigte Heilige Geist nicht nicht gehen kann.
Er geruht jedesmal, im Ergebnis eines Prozesses zu wehen,
ganz so, als wehte er nicht länger, wo er will, sondern
wo das Verfahren es erlaubt.1 Deswegen dürften wir uns,
wären wir katholische Gläubige, der Gewißheit erfreuen,
niemals an Unwürdige zu geraten, wenn wir die Fürbitte
von kanonisierten Heiligen bei Gott zu unseren Gunsten
in Anspruch nähmen. Der prozedurale Filter garantiert ja,
daß in den Rängen der offiziell aufgezählten communio
sanctorum keine Scheinheiligen auftreten und uns diabo-
lische Simulakren erspart bleiben, genauso wie man bei
Kommunikationen gemäß Habermasschen Spielregeln die

1 Vgl. Gary M. Simpson, Die Versprachlichung (und Verflüssigung?)

des Sakralen. Eine theologische Untersuchung zu Jürgen Habermas'
Theorie der Religion, in: Habermas und die Theologie, hg. von
Edmund Arens, Düsseldorf 1989, S. 145 f.

96
Gewißheit genießen darf, daß nach der Endausscheidung
kein Dissenstheoretiker, kein Pluralist, kein Konstruktivist
und vor allem kein Künstler im Kreis der wahrhaft ver-
nünftig Kommunizierenden mehr dabei sein kann. 2
Im übrigen unterliegt es keinem Zweifel, daß sich die
Figur des Teufelsanwalts zu Beginn der Neuzeit aus den
römischen Formalien emanzipiert und zu einem Emblem
der nützlichen Negativität schlechthin umgewandelt hat.
Wie der advocatus diaboli im Heiligsprechungsprozeß
letztlich nur die Aufgabe hatte, die positive Affirmation
im Schlußurteil um so glänzender hervortreten zu lassen,
so mußte sich das moderne Negative bewähren als ein Teil
von jener - in Deutschland bis vor kurzem vollbeschäf-
tigten - Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute
schafft. Diese Logik hat einem zeitgenössischen deutschen
Franziskanerpater bis zu solchem Grade eingeleuchtet,
daß er im Jahr 1960 bei der Ritenkongregation des Heili-
gen Stuhls ein Seligsprechungsverfahren zugunsten von

2 Vgl. Niklas Luhmann, Ich sehe was, was du nicht siehst, in: ders.,
Soziologische Aufklärung 5, Konstruktivistische Perspektiven, Opla-
den 1993, S. 228-234; Luhmann führt die strukturelle Intoleranz
der Kritischen Theorie auf ihr Festhalten an alteuropäischen onto-
logischen Prämissen zurück; sie ist an einen obsoleten Wahrheits-
begriff fixiert, der Konvergenz im Objektiven verlangt, weil er von
ontologischer Einwertigkeit (Sein ist) ausgeht und den zweiten Wert
(Negation) für die Sphäre der Reflexion und der intersubjektiven
Verständigung über das eine Wahre reserviert. Die unvermeidliche
Folge hieraus ist Zwangskonsensualismus; dieser drängt den Anderen
zwar nicht direkt die eigene Meinung auf, aber doch ein Verfahren,
von dem man dasselbe Resultat erhofft. Die Aussichtslosigkeit dieser
Position hat Gotthard Günther bereits 1968 in einer Rezension über
Habermas' Logik der Sozialwissenschaften klar bezeichnet. Vgl. G.
G., Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik,
Zweiter Band, Hamburg 1979, S. 169: »Habermas steht in einer
ehrwürdigen, aber unwiderruflich dem Verfall preisgegebenen Tra-
dition, die nur dort ihr Leben fristet, wo sie mit längst veralteten
Denkweisen arbeiten kann...«.

97
Judas Ischariot beantragte, ohne dessen treuen Verrat es
nie zur Passion gekommen wäre - ein Antrag, von dem
nicht bekannt ist, daß er zum Ziel geführt hätte. Dieses
Begehren hätte in Rom nur reüssieren können, wenn
Hegel, Schelling oder Solowjew zu offiziellen Philosophen
des Vatikans und somit zu modernen Sekundanten des
Aquinaten gekürt worden wären - doch wie man weiß,
hat der Heilige Stuhl für Husserl optiert.
Es bedarf keines großen Aufwands, um plausibel zu
machen, warum ich im folgenden das Muster des Teufels-
anwalts von seiner historischen Quelle abziehe, um es für
eine Rolle in einem historisch und sachlich anders beschrie-
benen Problemraum neu zu definieren. Es geht hierbei um
das Gegenteil von Heiligsprechungsverfahren - nämlich
um weitreichende Beschuldigungsprozeduren gegen das
Adamsgeschlecht im ganzen -, Prozeduren, bei denen die
Angehörigen der problematischen Gattung von alters her
in die Position von überforderten Angeklagten gedrängt
wurden. Der Prozeß, um den es in der Geschichte der
christlich-abendländischen Ideen zu tun ist und in des-
sen Revisionsphase ich Luhmann als einen assoziierten
Anwalt der Verteidigung auftreten sehe, ist kein anderer
als derjenige, den das paulinische und vornehmlich das
augustinische Christentum gegen den Menschen und
seinen transzendenten Verderber, den Teufel, angestrengt
hat, indem es die Gattung der Sterblichen als Wesen be-
schrieb, die von einem frühen Moment ihrer Geschichte
an unter die Knechtschaft des peccatum originale (oder
der Ersten Sünde) geraten seien. Ich muß betonen, daß es
das Adjektiv ist, das in diesem Terminus vor allem zählt.
Denn daß Menschen fehlbare Wesen sind oder daß sie,
wenn man so will, eine Disposition zur Sünde und zur
okkasionellen wie zur rebellischen Abweichung von sitt-

98
lichen Normen, griechisch gesprochen zur bybris, in sich
tragen, das wäre eine allzu konventionelle Feststellung,
wenn nicht durch den Zusatz des Beiworts originale fest-
gehalten würde, daß in der menschlichen Fehlbarkeit eine
Ladung vom Ursprung her eingebaut sein soll - also eine
metaphysische Erblast, die der conditio humaiia aufge-
bürdet wäre. Von augustinischen Tagen an ist die christ-
liche Anthropologie von einer gravierenden Tendenz zur
Überkulpabilisierung gezeichnet - das kann man längst
gelassenen Tons konstatieren, ohne religionsfeindlicher
Gesinnung oder neuheidnischer Lockerungen geziehen
zu werden -, Momente neurotischer Apologetik ausge-
nommen. Wenn man neben all den bekannten Gründen
für die Loslösung der Moderne von der alteuropäischen
Tradition einen weniger beachteten und doch sehr triftigen
angeben sollte, so läge er ohne Zweifel in dem Umstand,
daß die seit dem 18. Jahrhundert sich selbst so nennende
Aufklärung ein permanentes Referendum zur Dekulpa-
bilisierung des Menschen angestrengt hat - oder doch
zumindest so etwas wie eine generationenübergreifende
Unterschriftensammlung initiiert hat, die auf eine neue
Abstimmung über die menschliche Fundamentalschuld
hinarbeitet, eine Sammlung, die wir inzwischen als die
moralkritische Bibliothek der Moderne überblicken - mit
Beiträgen, die von Montaigne bis Cioran und von Bacon
bis Luhmann reichen. Es sei en passant notiert, daß es
Odo Marquard ist, der die Logik dieser Sammlung for-
muliert hat. 3

3 Vgl. Odo Marquard, Der angeklagte und der entlastete Mensch

in der Philosophie des 18. Jahrhunderts, in: ders., Abschied vom
Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart 1981, S. 39-66.

99
 In der diskursiven Grundordnung Alteuropas - ich
merke an, daß »Alteuropa« ein beiläufig geprägter Aus-
druck Nietzsches war, bevor er zu einem Kennwort Luh-
manns wurde 4 -ist es daher nicht so sehr der Teufel,
der sich in Verfahren anwaltlich vertreten lassen müßte,
sondern es ist der Mensch, der einen Anwalt braucht
angesichts der unermeßlichen Schuldbürden, die ihm von
seinen christlichen Anklägern zwischen Paulus und Au-
gustinus bis hin zu Pascal, Dostojewskij und neuerdings
von Levinas aufgeladen werden. Denn wie die europäische
Ideen- und Kultgeschichte zeigt, findet sich die menschliche
Gattung insgesamt nach der Vertreibung aus dem Paradies
und dem Kreuzestod des Gottmenschen in einer doppelten
Verlegenheit: zunächst jener, sich mit den Adamskindern
für immer in der ersten Rebellion gegen das Gebot verfan-
gen, und sodann jener, mit den Römern und anderen
Reichs- und Machtmenschen am Gottesmord partizipiert
zu haben. Beides genügt, um die kulpabilisierte Gattung
heilsökonomisch ins Defizit zu bringen, und zwar in so
gewaltigem Umfang und bei so aussichtsloser Überziehung
aller Konten, daß die Menschen ohne eine Schuldenerlaß-
Aktion seitens der Gläubigerinstanz nie mehr aus der
metaphysischen Schuldenfalle herausgelangen. Die Pro-
duktivkraft humaner Moral könnte nach dieser Ausle-
gung nie zureichen, um die Schulden der Gattung beim
Jenseits zu bedienen. Deswegen ist nur ein transzendenter
Anwalt des Menschen in der Lage, den höchsten Gläubi-
ger zufriedenzustellen. Im Neuen Testament wird Chri-
stus folgerichtig als paräkletos bezeichnet, ein Terminus,

4 Vgl. u. a.: Also sprach Zarathustra IV, Unter den Töchtern der Wüste;
»... dort war ich am fernsten vom wolkigen feuchten schwermüthigen
Alt-Europa«.

IOO
der gelegentlich mit Tröster, korrekter aber mit Anwalt
oder Fürsprecher übersetzt wird, im übrigen jedoch, wie
bekannt, meist für den Heiligen Geist Verwendung findet.
Es liegt auf der Hand, warum dieser advocatus hominis
selbst Gott sein muß - weil nur ein transzendenter Anwalt
transzendente Schuld ausgleichen kann, ebenso wie klar
ist, daß er zugleich Mensch sein muß, weil Menschen nur
durch einen Angehörigen ihrer Gattung, vor welchem
Gericht auch immer, plausibel vertreten werden können.
Das Procedere ist für den Klienten nicht ohne Risiko: Aus
der unermeßlichen Schuld gegen Gott kann durch die
Stellvertretung leicht eine unermeßliche Schuld gegenüber
dem Anwalt werden.
Die Konstruktion des prozessualen Mechanismus,
wie Menschen toto genere ins Minus zu bringen sind,
ist eines näheren Blickes würdig und bedürftig. Sie ent-
wickelt sich - dies läßt sich verhältnismäßig einfach
zeigen - aus einer fast unausweichlichen Nebenwirkung
des Rationalisierungsschubs, der sich in den Lebens- und
Denkformen der antiken Ökumene durch die hellenisti-
sche Philosophie vollzogen hatte. Diese war im Zeitalter
der Stoa und der pragmatischen Glückslehren zu einem
relativ stabilen Kompromiß zwischen dem kosmologi-
schen Idealismus und dem anthropologischen Skepti-
zismus gelangt - einer Situation mithin, die sich in der
aristotelischen Standardunterscheidung zwischen den von
Tod und Mangel affizierten Orten unter dem Mond und
den Äther-Räumen der supralunaren Vollkommenheit
bereits deutlich abzeichnet. Die moralische Differenz zwi-
schen dem Oberen und dem Unteren blieb aufgehoben in
einer quasi-physikalischen Unterscheidung zwischen den
vollkommenen Bewegungen der himmlischen Sphären,
die sich kreisend in sich selbst stabilisieren, und den un-

IOI
vollkommenen Bewegungen der erdnahen Zonen, wo nur
endliche, ermüdbare, gerade und krumme Linien möglich
sind. In diesen war das Böse, gleichsam wie ein erschöpftes
Gutes, als die natürliche Mitgift der Endlichkeit mitgesetzt.
Auf diese Weise gelang es der antiken Philosophie, das
Paradoxon einer widernatürlichen Natur im Begriff der
Natur selbst zu verstecken.
Die christliche Theologie konnte bei diesen Lösungen
zwar anknüpfen, jedoch nicht stehenbleiben. Sie ist es,
die das Böse als das Mehr-als-Widernatürliche, nämlich
als Widergöttliches, metaphysisch scharf gemacht hat.
Sie geriet auf diese Bahn, indem sie die Frage nach dem
Ursprung der Kehre contra Deum mit der nach den
Heilschancen des Menschen verband. Hierbei geriet das
Menschenwesen nahe an den heißen Kern eines möglichen
Ersten Bösen, und dies aus Gründen, die sich aufgrund der
Architektonik metaphysisch-theologischer Diskursivität
im frühkatholischen Raum nahezu zwingend auferlegten.
Die Überbeschuldigung des Menschen, die sich im Begriff
der Erbsünde kondensiert, ist ein Ausfluß der zunehmen-
den Beanspruchung von Freiheitsargumenten für die Mo-
tivierung des Bösen in der gottgeschaffenen Gesamtwirk-
lichkeit. Wenn Dogmenhistoriker die Zuspitzung der
theologischen Krise der Spätantike mit dem Akutwerden
der Unde-Malum-Frage infolge der gnostischen Provoka-
tion erklärt haben, so bestätigen sie indirekt auch schon
die Bedeutung des freien Willens bei der Einführung und
Zurechnung des Bösen. Da sich beim Bösen die übliche
monotheistische Reduktion auf die Erste Ursache von
selbst verbietet - denn diese wird durch ein unerschütterli-
ches Güte-Vorurteil von allen Zuständigkeiten für Schlech-
tes, Mißlungenes und Böses freigehalten -, drängt sich
die Suche nach einer nicht-prinzipiellen Nebenquelle auf.

102
Das Böse muß epigenetisch begründet werden, damit der
Rückschluß von ihm auf den guten Ursprung unmöglich
bleibt. Solange aber der omne-ens-est-bonum-Grundsatz
gilt, hängt alles Nicht-Bonum doppelt in der Luft, genea-
logisch, weil man nicht weiß, von welchen schlechten
Eltern es stammen sollte, und ontologisch, weil es als
nicht wirklich Seiendes gewissermaßen aus dem Umfang
des real und gültig Seienden expatriiert ist. Es kann also
nur privativ und voluntativ motiviert werden.
In dieser Lage muß menschliche Freiheit als Reserve-
Origo herhalten, aus der alles fließt, was seinstheoretisch
nicht geheuer ist. Diese Auskunft ist nahezu selbstver-
ständlich in einem Weltzustand, der nach den Spielregeln
alteuropäischer Rationalität eine prinzipienmonarchische
Auslegung verlangt - angesichts einer Welt also, in der
und über der es keinen Gott gegen Gott geben kann und
keinen Ursprung neben dem Ursprung geben darf. Wo auf-
dringliche Negativität in der Welt ins Auge springt, deren
Zurückführung auf die göttliche Erstursache tabuisiert
bleiben muß, sollen nicht die gesamte Diskurskultur und
die logische Hygiene der biblisch-hellenistischen Sprach-
spiele in Gefahr gebracht werden, wächst dem Menschen
als der mit Freiheit begabten Kreatur eine buchstäblich
übermenschliche, eine atlantische Aufgabe zu: Er ist dazu
berufen, die Schuld einer ganzen Welt der Schmerzen zu
tragen. Die menschliche Freiheit entlastet Gott von der
Zumutung, ein zweites Prinzip neben sich als Ursprung
des von ihm Nicht-Intendierten zuzugestehen. Darum
bezeichnet sich die alteuropäische Tradition mit gutem
Grund als »humanistisch«, weil sie im Menschen und nur
in ihm die Möglichkeit der Übereinstimmung mit Gott
und Natur ebenso wie die Versuchung der Nichtüberein-
stimmung ansiedeln mußte. Wie die Griechen die Natur als

103
Oberbegriff und Versteck des Widernatürlichen verwendet
hatten, so gebrauchen die Christen nun den Menschen als
Oberbegriff und Versteck des Unmenschlichen, das mit
dem Widergöttlichen gleichbedeutend ist. Der Mensch
wird wichtig, weil überzogene und enttäuschte Ordnungs-
erwartungen nach Erklärung verlangen. Er erscheint ein
Weltalter lang als ein Wesen, das die Verabredung mit
Gott, die, wie man hört, seine Menschlichkeit ausmacht,
versäumen kann.
Daß mit der Entlastung der guten All-Ursache von
Urheberschaft an Schlimmem tatsächlich vor allem Pro-
bleme der Weltbild-Hygiene gelöst werden sollten, dies
zu verstehen fällt leichter nach der Erinnerung an die
spätantike Dualismusprovokation im allgemeinen und an
die »schmutzigen« Diskurse der Gnosis im besonderen:
Diese rechnen bekanntlich unverhohlen mit einer Konfu-
sion auf der Ebene der ersten Gründe, ja sogar mit einem
Scheitern des Schöpfergottes, des dummen Demiurgen, als
wären auch ganz oben Wollen und Können nicht eins. Im
Blick auf die Theoriearchitektur orthodox alteuropäischer
Theologie und Anthropodizee läßt sich also sagen, daß der
freie Mensch zur Entlastung der Gottesstelle aufgebaut
und nach vorn geschickt wird, sofern er sich als Reserve-
Schuldiger und als Ersatz-Prinzip für alles menschliche und
kosmische Übel zur Verfügung halten muß. Dies führt zu
einer Überlastung des Freiheitswesens Mensch durch seine
systemisch bedingte Hyperkompetenz für Böses. Weil der
Mensch jetzt so tief und quasi-prinzipiell in den Stand des
Verderbens vesunken scheint, kann weniger als eine ebenso
tief ansetzende Aktion zu seiner Wiedererhebung nicht
genügen - die christliche Soteriologie ist deren diskursive
und kultische Spur. An ihrer Aufwendigkeit ist die Radi-
kalitat des vorausgehenden Kulpabilisierungsmanövers

104
ablesbar. Denn nicht nur muß groß irren, wer groß denkt;
es muß auch groß entlasten, wer groß belastet.
Hieran ist die Bemerkung zu knüpfen, daß Modernisie-
rung weltbildökonomisch nur darin bestehen kann, den
Entlastungsbedarf zu reduzieren, indem man die Belastung
mindert - eine Operation, die auf Luhmanns Beifall hätte
rechnen dürfen, obschon er selbst an Diskussionen von
solch metaphysischer Schwüle sich kaum beteiligt hätte.
Überdies wäre es für ihn typisch gewesen, die Karriere des
Bösen weniger aus dem Erklärungsdruck herzuleiten, der
vom unde malum ausgeht, als vielmehr aus der Paradoxie
der Einheitsaussage. Er hätte ohne Zweifel betont: daß
man, um auf dem Standpunkt zu stehen, von dem aus
sich die Einheit der Unterscheidung zwischen Schöpfer
und Geschöpf behaupten läßt, wohl oder übel selbst der
Teufel sein muß. Denn wer - von Theologen abgese-
hen - wenn nicht der Teufel, kann einen äußeren Blick
auf die Einheit des derart Unterschiedenen werfen? Die
Diabolizität des Diabolischen ist aus dieser Sicht nicht so
sehr voluntaristisch als topologisch und differenztheore-
tisch auszulegen, da ihre Quelle in der Äußerlichkeit der
Beobachtung als solcher zu suchen ist. Wenn der Teufel
für sich in bezug auf das unübertrefflich gute Eine und
seine Welt überhaupt noch einen Unterschied markieren
will, so bleibt ihm nichts anderes übrig, als sich auf den
Standpunkt des Bösen zu begeben.5

5 Luhmann konnte diese Geburt des Bösen aus der Differenz wie im
Klartext von dem Traktat des Renaissance-Autors Virgilio Malvezzi,
Bologna 1553, ablesen: »Luzifer hatte, wie mir scheint, nicht die
Absicht, sich selbst groß und erhaben zu machen, um Gott zu über-
treffen, denn dann hätte er die Einheit nicht aufbrechen, sondern sie
verbessern wollen, was er mit der bloßen natürlichen Vernunftgabe
als unmöglich einsehen konnte. Folglich kam ihm die Idee, sich zu
erheben und sich nach einer Seite davonzumachen und somit, indem

105
 Bei dieser Lage der Problementwicklung ist es nützlich,
sich an die Formulierungen zu erinnern, mit denen Augu-
stinus die Kondition der gefallenen Menschheit ausgelegt
und für die Jahrhunderte festgeschrieben hat.6 In ihnen
finden wir erste Zugänge zu einer Problematik, die erst
im Scheitelpunkt der Moderne mit dem erneuten Auftau-
chen der Frage, ob Selbstbezüglichkeit bei Mensch und
System gut oder böse sei, auf eine neue Antwort drängen
werden. Augustinus hat die strategische Bedeutsamkeit
des Sündenbegriffs für die Stabilisierung des katholischen
Universums gegenüber der antiken Skepsis erkannt und
daher mit großem Scharfsinn eine ontologische Deduktion
dessen, was nicht von Gott stammt und von ihm wegführt,
unternommen. Es ist in der Tat keine leichte Aufgabe, in
einer insgesamt durch Wohlgeratenheit ausgezeichneten
Schöpfungswelt den Ansatzpunkt für radikale Abweichun-
gen aufzuspüren. Gleichwohl liegt auf der Hand, daß der
Nerv der Sonderung beim Menschen gefunden werden
muß; ebenso evident ist jetzt, daß es mit der Wiederho-
lung des kultisch eingespielten Terminus Sünde für die
Erklärung des in Frage stehenden Sachverhalts nicht mehr
getan sein wird. Vielmehr geht es darum, die Bedingun-
gen der Möglichkeit des Widerstands gegen das göttliche
Gesetz zu begreifen und in dieser die metaphysischen

er sich vom Einen trennte, die Zwei zu schaffen. Um diese zog er

dann seinen eigenen Kreis, der von dem Gotteskreis verschieden war.
Von dem Einen hätte er sich nicht trennen können, wäre er nicht
böse geworden, denn alles, was gut ist, ist eines.« Zitiert nach: N.
L., Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt 1988, S. 2 6 6 , Fußnote.
Luhmann bemerkt hierzu, daß es genügt, das Privileg des Einen
aufzuheben, um die moralische Grundevidenz der Moderne zu ge-
winnen: daß der Beobachter einer Einheit nicht per se als teuflischer
Dissident derselben gelten muß.
6 Für das Folgende De civitate Dei, Uber XI, 15-17, XII, 1-9, XIV,
11-14.

106
Anfangsgründe der sündhaften Dissidenz offenzulegen.
Hier gelangt die augustinische Analyse - ob scheinhaft
oder substantiell, das sei dahingestellt - bis in die Nach-
barschaft zu modernen Aussagen, denn sie bringt es zu
einer Art von Tiefendiagnostik über Strukturen korrupter
menschlicher Subjektivität und eo ipso zu Formulierungen,
die man bis heute bei Dialogphilosophen protestantischer,
katholischer, jüdischer und psychoanalytischer Provenienz
sowie in Begründungsdiskursen einer anthropologischen
Psychiatrie in bestätigenden Wiederholungen hören kann.
Da die Form der gefallenen menschlichen Subjektivität
in der satanischen präfiguriert ist, genügt es für alles
weitere, beim Ersten Verneiner anzusetzen und ihm bei
seiner Sezession aus dem göttlichen Ganzen zuzusehen.
Hier wird die metaphysische Deduktion der Äußerlichkeit
gewonnen.
Wir bekommen es mit einem Stück Mythologie zu tun,
in der das Drehbuch zur diesseitigen Geschichte in seinem
jenseitigen Vorspiel exponiert wird. Der augustinische Sa-
tan, der so etwas wie eine Allegorie der Negation auf einer
Stufe unterhalb des Prinzipiellen darstellt, nimmt - soviel
steht fest - für seine Revolte gegen den Ursprung kein äu-
ßeres Motiv in Anspruch. Er findet alles, was zum Aufruhr
nötig ist, in sich selbst - genauer gesagt in seinem Vermö-
gen der Freiheit, seiner wichtigsten Begabung. Kraft dieser
kann er, die göttliche Schöpfung ex nibilo parodierend,
sein Nein aus dem Abgrund eines unmotivierten Willens
hervorbringen. Man darf deshalb hier nicht fragen, warum
und woher er den bösen Willen hat. Er will, wie er will,
und weiter nichts. Der Wille oder, moderner gesprochen,
das Begehren des Dissidenten, richtet sich auf sich selbst
und nicht auf den Großen Anderen, den er ontologisch
und moralisch vor sich hat - er bevorzugt also sich statt

107
seinen Schöpfer, der ihm zugleich als unsichtbarer Ur-
sprung und als sichtbares Gegenüber vorgestellt wird.
So beginnt er auf eine freie, ungenötigte und daher allein
ihm zurechenbare Weise für diesmal und für immer mit
sich selbst. Und eben dies: Mit sich selbst den Anfang zu
machen, obwohl ein anderer, ein älterer, ein würdevollerer
Anfang zu respektieren gewesen wäre - das ist nach der
Einsicht oder Ansicht des Augustinus, und aller Konserva-
tiven seit ihm, der Anfang der Sünde. Das Sündigen ist
eine inchoative Operation, in welcher Originalität und
Negativität ineinander verschlungen sind. Sündigen ist
letztlich immer Anfangen mit dem Falschen - auch wo
es nur wie ein Weitermachen erscheint. Es trägt den
Charakter einer »Tathandlung« der Spaltung.
Die Sünde erlangt in Augustinus' Beschreibung eine
operationale Präzision von so hoher Leuchtkraft, daß sie
danach als etwas erscheint, was jeder Sterbliche spontan
wiederholen könnte, falls er es nicht schon selbst entdeckt
hätte. Tatsächlich läßt sich jetzt erst, nach der ontotheolo-
gischen Präzisionsanleitung zur Abwendung von Gott,
aufzeigen, in welchem Maß die Menschen seit jeher mit
der Wiederholung der Satansoperation befaßt sind. Denn
indem Satan genau das tut, was er tut, nämlich sich vom
Großen Anderen wegzudrehen und sich mit origineller
Pseudo-Originalität an sich selbst zu orientieren, stiftet
er das Muster für alles, was in Europa über Jahrtausende
hinweg als schlechte Selbstbezüglichkeit gegeißelt und als
unwiderstehliche Versuchung für die Sterblichen, mehr
noch, als deren angeborener Makel, begriffen werden
wird.
Augustinus betont, daß hinter der satanischen Selbstbe-
vorzugung keine externen Nötigungen und erst recht kein
rivalisierendes Prinzip vermutet werden dürfen: Der Teufel

108
ist nicht Vasall eines bösen zweiten Gottes. Überdies sollte
er sich in einem Plädoyer nicht darauf berufen, daß er, um
Autist zu werden, eine versagende Mutter voraussetzen
darf. Der Teufel braucht keine schlimme Kindheit, um
abgründig schlimm gesinnt zu werden. Ihm geht es um
die Revolte an sich; er will die Wegwendung oder Heraus-
drehung aus dem face-à-face mit dem Allmächtigen-Einen
als solche. Nur aus unmotivierter Freiheit vollzieht er
seine Kehre gegen alles, was Ordnung und göttliche Vor-
gabe darstellt. Er realisiert sich selbst als Eigner seines
Eigensinns. Durch diese Aktion substantialisiert sich das
Böse in Richtung auf den dissidenten Willen. Was plato-
nisch als bloßes malum privativum beginnt, verdichtet sich
christlich im Teufels-Ego zu einer malignen Privatheit von
eigenmächtiger und untherapierbarer Intensität. Der Böse
zieht einen eigenen Kreis um die Zwei; sein Kreis steht
für systemische Geschlossenheit.7 So wird der Teufel, der
Herr dieser Welt, zum Herrn der Selbstbezüglichkeit.
Aus späterer, vielleicht auch unbefangenerer Sicht
drängt sich der Zusatz auf, daß in dieser Beschreibung
eine Prämisse versteckt ist, deren Explizitmachung das
gesamte Arrangement hätte zerstören müssen: die ver-
heerende Paradoxie nämlich, daß die Freiheitsbegabung
mit einer strikten Einordnungs- und Unterordnungser-
wartung verbunden bleibt, so daß der Mensch, wie sein
mythischer Protektor, der Satan, seine Freiheit nur dann
schuldlos hätte gebrauchen können, wenn er beschlossen
hätte, sie nicht zu gebrauchen. Die Freiheit gebrauchen
bedeutet umgekehrt, automatisch in den Aufstand zu
geraten und sich für die eigene existentielle Freisetzung,
man könnte auch sagen für den Abstand und den Wider-

7 Vgl. die Beschreibung Malvezzis vom Teufelshandeln in Anm. 5.

109
stand, zu entscheiden. Existieren heißt Hineingehaltenheit
in die Nicht-Kommunion. Die Symbiose mit Gott muß
aufgebrochen werden, damit die Existenz als äußerliche
oder hinausgesetzte sich realisiert. Aus dem Aufstand
entsteht - nach dieser voraussetzungsvollen Analyse - der
Abstand, der erst zur äußeren Beobachtung der Einheit
zwischen Schöpfer und Geschöpf befähigt. Eine äußere
oder diabolische bleibt diese Beobachtung deswegen, weil
der Teufel die Idee verwirft, darum zu bitten, im Bunde
der Zwei der Dritte sein zu dürfen. So wäre das Prinzip
Abstand, indem es die Äußerlichkeit einführt, die eigent-
liche Teufelsdimension.
Die Distanz wird nun zum Sorgenkind der klassi-
schen Metaphysik. Keine Entfremdungstheorie konnte
bisher auf das Motiv der Distanzschuld in bezug auf eine
angenommene Ur-Nähe verzichten. Wo aber so gedacht
wird, gerät der einfache Sachverhalt außer Betracht, daß
Fremdheit zumeist weder durch ein Trennungsdrama
aufkommt noch in dessen traumatischen Engrammen
verfestigt wird. Fremdheit ist die naturwüchsige und
schuldlose Ausgangslage zwischen einander zufällig begeg-
nenden Gruppen und Einzelnen, die nie und nirgendwo
vereinigt waren. Erst das metaphysische Einheitsvorurteil
zwingt dazu, Fremdheit als Entfremdung zu denken und
so der Vielheit ihre ontologische Würde mitsamt ihrer
praktischen Schuldlosigkeit zu rauben.
Für die Einwärtsdrehung des Wesens, das sich aus
der anerschaffenen oder zumindest angesonnenen
Hingewandtheit zum Großen Anderen freimacht, führt
Augustinus einen kinetisch und moralisch gleichermaßen
aufschlußreichen terminas technicus ein - jene incurva-
tio in se ipsum oder Einkrümmung in sich selbst, die
überall dort beanstandet wird, wo Menschen die Norm
der Extraversion oder die Zuwendung zum Objekt ver-
fehlen und sich selbst vor die Beziehungen zu anderem
stellen. An dieser Fehlhaltung erkennen die alteuropäi-
schen Beschuldigungsspezialisten bis heute ihre Klienten,
auch längst nachdem man vom Sündentadel zur Nar-
zißmuskritik übergegangen ist. Was bietet die moderne
Theorie des pathologischen Narzißmus anderes als eine
psychologische Neubeschreibung einer unwiderruflich
theologisch codierten Situation? Die augustinisch aus-
gelegte Einkrümmung in sich selbst hat ihrerseits eine
doppelte Bedeutung: Sie bezeichnet nicht nur die aktuelle
Operation des Sündigens, die man heute als Kommuni-
kationsabbruch in bezug auf ein gesprächsuchendes oder
bittendes Gegenüber charakterisieren würde; sie bezieht
sich auch auf das habitualisierte Resultat einer solchen
Abwendung, eine hartnäckige Fehlstellung des morali-
schen Sinns, die sich sogar bei gutem Willen vom Subjekt
selbst nicht mehr kompensieren ließe. Wenn Augustinus
als Phänomenologe der Selbstinkurvation eine dunkle
Diagnose zur postlapsarischen conditio humana liefert
und wenn sein Gutachten über den Menschen und seine
Heilsaussichten geradezu fatal ausfällt, so deswegen, weil
er den Fall als Drehung, das Gefallensein als Verdrehtheit
und diese als intern irreversible Fehlhaltung deutet. Nach
dem Lapsus sind die Sterblichen als Nachahmer Adams
und des Satans in ihrer orthopädischen Katastrophe fi-
xiert; sie sind nicht länger frei, sich zu entkrümmen und
aus eigenen Kräften den abgebrochenen Kontakt mit
dem guten Ganzen und seinem personalen Prinzip, dem
brüskierten Gott, wiederherzustellen; sie sind inkonver-
tierbar pervertiert oder in sich eingerollt und hängen
folglich ganz von dem Entgegenkommen der anderen
Seite ab. Dieses Entgegenkommen stellt sich ein Weltalter
lang unter dem Titel Gnade vor. Der Terminus gibt einen
Hinweis auf die - wie es heißt - nur durch den Anderen
vollziehbare Wiederaufbiegung der Einkrümmung. Sie
bezeichnet das Korrektiv zu einer Überkulpabilisierung,
die aus der Gabe der Freiheit das Gift der Schuld machen
mußte. Auf der Hand liegt freilich, daß die Entgiftung
durch die Gnade erst recht an die Vergiftung durch mea
maxima culpa erinnert.

2 Fundamentalinnozentismus

Einem nicht allzu bekannten Bonmot Ernst Blochs zufolge

ist der Prozeß der Aufklärung durch eine symptomatische
Asymmetrie geprägt: Während es seit langem unter Gebil-
deten zum guten Ton gehört, sich zu einem methodischen
und eventuell zu einem existentiellen Atheismus zu beken-
nen, bleibt der entsprechende Asatanismus merkwürdig
unterentwickelt. Der Grund hierfür ist nur scheinbar
in dem Umstand zu finden, daß unter den Modernen
ohnedies niemand mehr an den Widersacher glaubt. In
Wahrheit hat die Aufklärung die Kategorie des Widersa-
cherischen in solchem Maß verallgemeinert, daß deren
religiöse Herkunft okkultiert und durch eine weltliche
Besetzung der bösen Funktionsstelle überformt werden
konnte. Der Grund oder Kontext hierfür ist einfach zu er-
klären: Der Prozeß, der sich als Aufklärung präsentiert, ist
nicht in Gang zu halten, wenn er nicht eine ständig ä jour
zu bringende Erklärung seiner Nicht-Erfolge aufgrund von
gegenaufklärerischen Widerständen vorweisen kann. Die
»Aufklärung« ist dazu verurteilt, fortlaufend über ihre
Vorläufigkeit und Unvollendung zu reflektieren - eine
Verlegenheit, der sie nur durch Hinweise auf ihren Pro-
jektcharakter einerseits und auf die anhaltende Nicht-Ko-
operation mächtiger Behinderer andererseits entgeht. Was
die religiöse Metaphysik mit Hilfe einer systematischen
Überlastung der sündigen Freiheit des Menschen gedeutet
hatte - das Rätsel des persistenten Bösen in einer grundgu-
ten Welt, das wandelt sich in der subjektphilosophisch
bestimmten Neuzeit zu der Frage, wieso die inzwischen
an die Macht gekommene und fast allgemein gutgeheißene
menschliche Freiheitspraxis es noch immer nicht zu einer
hinlänglich guten Welt gebracht habe. Aufklärung ist die
fortlaufende Deutung dieses Problems. Offensichtlich
muß jetzt der Sinn von Freiheit radikal anders gedeutet
werden: Während sie im mittelalterlichen Dispositiv die
Fähigkeit der Sünde und die Möglichkeit deren Zurech-
nung zum Sünder darstellt, bedeutet sie in der Moderne
die Kompetenz zum Entwerfen, Einrichten und Verallge-
meinern moralisch befriedigender Weltverhältnisse. Wo
diese nicht angetroffen werden, muß man den Schuldigen
an ihrem Nichtbestehen benennen. Folgerichtig bleibt im
modernen Ansatz die kulpabilistische Matrix weiter in
Gebrauch, die offensichtlich mächtiger ist als die Differenz
zwischen mittelalterlicher und neuzeitlicher Metaphysik.
Indessen kommen neue Instanzen und originelle Kandida-
ten für die Stelle des Ersten Übels ins Spiel, auf welche
die Last des nach wie vor imposanten Weltbösen verteilt
wird: die bürgerliche Eigentumsordnung, die Klassen-
herrschaft, der Kapitalprozeß, die Identitätslogik, die
Tauschabstraktion, der Todestrieb, die perverse Rebellion
des Subjekts gegen die symbolische Ordnung, der objekti-
vistische Subjektivismus der Neuzeit, der Logozentrismus,
die Weigerung, den Vorrang des Anderen zuzugestehen,
die Kolonialisierung der Lebenswelt durch Macht- und
Geldsysteme - und einiges mehr.

113
 All diese Übelformen ziehen ihre Kraft aus ihrer
widersacherischen Qualität, mit der sie pervertieren, was
Menschen besser machen könnten, wollten oder sollten.
Das peccatum originale wandelt sich zum obstaculum
originale - zu einem ursprünglichen Ärgernis, einer ob-
szönen Trägheit, einer unerträglichen Behinderung und
einem perversen Auf-sich-Beharren von unannehmbaren
Zuständen. Die Entfernung dieser Widerstände rückt nun
so unverzichtbar ins Zentrum der aufklärerischen Welt-
auslegung, wie die Wiedergutmachung der ersten Sünde
für die christliche Ratio unentbehrlich war. Nicht nur
gilt in der Moderne weiter der Satz, daß groß irren muß,
wer groß denkt; es gilt noch mehr, daß groß wegräumen
muß, wer sich groß behindert sieht. Sobald das Beiseite-
räumen und Umwälzen in großem Stil auf die historische
Tagesordnung gesetzt wurde, entstanden Theorien und
Praxen dessen, was man die Revolutionen (im nicht-
astronomischen Wortsinn) nannte, Bewegungsprojekte
mithin, die strukturell nichts anderes bedeuten als Ver-
suche, Hindernisse zu beseitigen, die sich der Entfaltung
einer nach Vollmacht strebenden Subjektivität in den Weg
stellen. Solche Unternehmen präsentieren sich als Akti-
vismus des Guten. Modern ist an Beseitigungsphantasien
dieser Art, daß sie die vormoderne Dämpfung der Gewalt
durch die Gnade nicht mehr kennen. Die Maxime der
neuartig verschärften, radikal-humanistisch motivierten
Beseitigungskritik hat Marx frühzeitig formuliert: »Ihr
Gegenstand ist ihr Feind, den sie nicht widerlegen, sondern
vernichten will.« 8 Man kann die Meinung vertreten, daß
Luhmanns Werk im ganzen eine therapeutische Konfes-

8 K. M., Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie. Einleitung

(1843/44).

114
sion gegen die Versuchung der Intellektuellen durch die
wegräumende Gewalt darstellt. Die lakonischste seiner
Antworten hat er in einem Pressegespräch gegeben: »Es
geht doch einfach nicht, daß man die andere Hälfte be-
seitigt und sich selbst an ihre Stelle setzt.« 9
Die Stelle der Anwaltschaft muß im Prozeß der Mo-
derne also ganz anders ausgelegt werden als im katholi-
schen Heiligsprechungsverfahren. Unter den gegebenen
Bedingungen tritt der advocatus dei auf die Seite des in
seiner Entfaltung noch behinderten Subjekts, während der
advocatus diaboli die Partei der Hindernisse ergreift, die
der Gefahr ausgesetzt sind, von den Agenten der expan-
siveren Subjektivität weggeräumt zu werden. Dies scheint
während der Hochzeit aufklärerischer Publizistik ein
hinreichend klares Szenario zu ergeben, das auf der Seite
Gottes den Fortschritt zeigt und auf der Seite des Teufels
die Reaktion. Tatsächlich verstehen sich zahlreiche pro-
gressive Intellektuelle in modernisierenden Gesellschaften
als parakletische Funktionäre, indem sie agitierend und
stellvertretend das Vorsprecheramt in bezug auf noch
nicht ausreichend zur Selbstvertretung befreite Gruppen
wahrnehmen. Hingegen plädieren die Sprecher der so-
genannten Reaktion für etablierte Interessen, von denen
sie behaupten, sie seien mit den Ordnungsaufgaben des
Ganzen enger verwoben, als die progressivistische Frivo-
lität zu begreifen vermag. Im Ausblick auf den Ernstfall
sprechen sich die Konservativen sogar katechontische
Funktionen zu, indem sie für sich das Amt reklamieren,
als Aufhalter des Schlimmsten einzuschreiten. Am anderen
Lager fällt auf, daß die progressiven oder parakletischen
Intellektuellen bevorzugt die Schriften ihrer konservati-

9 N. L., Archimedes und wir. Interviews, Berlin 1987, S. 104.

5
ven oder reaktionären Gegner lesen und die Kritik dieser
Schriften als den Anfang aller Kritik ausgeben. Auf diese
Weise suggerieren sie, daß die Beseitigung von mentalen
Hindernissen für sie den Ausgang zur Beseitung der Re-
alhindernisse bildet. Kritik wird ein Euphemismus für
exterministisches Lesen. Deswegen konnte in der Blütezeit
des Kritizismus die Überzeugung gedeihen, die Theorie,
die anderen Theorien die Mitwirkung an der Sicherung
des sogenannten Bestehenden nachweist, sei selbst der
wichtigste Teil der Praxis.
Die Denkform, die diesen Schematisierungen zu-
grunde liegt, ist, wie man sieht, auch in den modernen
Konfliktszenarien kulpabilistisch und prozessualistisch
geprägt, obschon die Rollen anders verteilt sind als in
der mittelalterlichen Prozeßordnung. Insbesondere ist
sie nach wie vor an einer starken Konzeption von Frei-
heit interessiert - jetzt aber unter dem Triumphtitel des
Subjekts. Gefragt bleibt eine Täterposition, die hohe und
höchste Schuldzurechnungen aushält. Der Übertreibung
der Subjektivität korrespondiert die Zustellung übertrie-
bener Anklagen wegen unterlassener oder verhinderter
Weltverbesserung. Darum ist es plausibel, wenn die in
solchen Prozessen engagierten Intellektuellen nicht nur
an Rhetoriken und Routinen alteuropäischer Rechtsstrei-
tigkeiten anknüpfen, sondern ebensosehr am Habitus des
priesterlichen Mittlertums und mehr noch an der Sorge
um die Abwehr von Häresien. Trotz Hegels weithin mit
Applaus aufgenommener Bemerkung, die Philosophie
habe sich davor zu hüten, erbaulich sein zu wollen, ist
die Intellektualkultur der Aufklärung kryptopastoral und
parakletisch verfaßt, so sehr sie sich um immer neue
Tarnungen ihres theologischen Designs bemüht. Dieses
kann je den Zeitumständen entsprechend neomarxistisch

116
oder pragmatistisch, sozialliberal oder humanitaristisch,
neo-aristotelisch oder diskursethisch umformuliert wer-
den. Walter Benjamin gebührt Anerkennung für sein
Verdienst, die moderne Nötigung zur Camouflierung
der pastoralen Interessen in dem ausdrucksvollen Bild
vom schachspielenden Zwerg unter dem Spieltisch der
Menschheitsgeschichte artikuliert zu haben.
Ich möchte nun zeigen oder zumindest andeuten, wie
die Intervention Niklas Luhmanns in diesen Szenarien
eine radikal veränderte Wahrnehmung herbeiführt. Dabei
braucht nicht verschwiegen zu werden, daß Luhmanns
Ausgangspunkt, lebensgeschichtlich und vortheoretisch,
wohl eher auf der Seite zu suchen ist, der ich soeben als
leitendes Interesse die Verteidigung der Hindernisse gegen
ihre Beseitiger zugesprochen habe. Luhmann fängt als
gewöhnlicher Konservativer an, um mit der Zeit zu dem zu
werden, was eine italienische Kolumne einen Avantgarde-
Konservativen genannt hat - man könnte auch sagen zu
einem Vertreter eines Genres von Denkern, die sich der
Kunst, kein Priester zu sein, in einer bisher nicht gekannten
Konsequenz gewidmet haben. Intellektuelle, die Luhmann
nahestanden, haben hierzu bemerkt, er habe die klassische
Linke methodisch längst links überholt. Gerade weil Luh-
mann der rebellische oder revolutionäre Impuls existentiell
fremd geblieben ist; weil ihm das Wegräumenwollen von
expansiven Ansprüchen einer aufsteigenden Gruppen-
subjektivität entgegenstehenden Hindernissen auf vitaler
Ebene unzugänglich war; weil er durch eine unerklärliche
Bescheidenheit für sich selbst und seine Umgebung nichts
finden konnte, was unter allen Umständen umgewälzt
und ausgeräumt werden sollte, war er dazu disponiert,
sich freizumachen von allen positiv oder hypokritisch
parakletischen Rollen. Er ist darum vielleicht der einzige

117
wirkliche Asatanist dieses Jahrhunderts, weil er sich an
keinem Sektor oder, wie er selbst sagen würde, an keinem
Subsystem des sozialen Multiversums als solchem stößt,
sondern jedem Bereich das Seine zu geben bereit ist, ohne
von Beseitigungsphantasien bedrängt zu werden.
Die Konsequenzen aus diesem Ansatz reichen außeror-
dentlich weit. Man greift sie am deutlichsten in der für
Luhmann charakteristischen Wahl seiner Schlüsselunter-
scheidung: der von System und Umwelt - einer Differenz,
die eben eine Relation bezeichnet, an der sich keine Seite
für Eliminierungen eignet. In dieser ersten Distinktion ist
ein Aufeinanderbezogen-Sein der Pole mit ausgesagt, dem
man durch Reflexe des Wegräumens eines vermeintlich
widersacherischen Teils nicht gerecht werden kann. Aber
auch der Systembegriff für sich trägt schon die Spuren
einer gegen-parakletischen Ironie an sich, denn wer nach
1960 in deutschen Kontexten als Systemtheoretiker auf-
zutreten wagte, mußte sich mit einer Semantik ausein-
andersetzen, nach welcher Systeme den Inbegriff von
entfernungswürdigen Hindernissen bezeichneten - von
der Weimarer Republik an, in der die Abschaffung des
»Systems« im rechten wie im linken Jargon als eine Heils-
bedingung galt, bis in die siebziger und achtziger Jahre der
Bundesrepublik, in der die Terminologie der Frankfurter
Schule und des Neomarxismus in all seinen Spielarten
mehr oder weniger diskrete Beseitigungsphantasien in
bezug auf das hervorrief, was man dem Kapitalsystem,
der Tauschlogik, den nicht-idealen Gesprächssituationen
und ähnlichen Auskristallisierungen des Widersacheri-
schen zur Last legen wollte. Am deutlichsten trat der
parakletische Exterminismus am radikalen Flügel der
Studentenbewegung hervor, der mit dem Phantom des
bewaffneten Widerstands rang. Widerstandsmotive sind

118
strukturell auch präsent im Theoriedesign der Habermas-
schen Kommunikationstheorie, sofern in dieser zwischen
der »Lebenswelt« und den sie belagernden »Systemen«
fast wie zwischen Heil aus Eigenem und Unheil durch
Fremdes unterschieden wurde.10
Gegenüber diesen Vorgaben, in denen unter dem selbst-
ehrenden Titel der Kritik eine okkultierte Lehre vom
Widersacherischen sich akademisch etabliert hatte, und
zwar bezeichnenderweise nicht in den theologischen Fa-
kultäten, sondern in den soziologischen Fachbereichen,
mußte Luhmann seine primäre Intuition in langwierigen
Prozessen durchsetzen: daß man, um Systeme wirklich
zu untersuchen, diesen die Toleranz entgegenzubringen
hat, als das erscheinen zu dürfen, was sie sind, ohne
ihnen ihr So-Sein oder So-Funktionieren vorzuwerfen
und ohne ihnen entgegenzuhalten, daß sie nicht sind,
was sie nicht sein können. In diesem Sinn bezeichne ich
Luhmann als einen advocatus diaboli von einer bisher
nicht gekannten Qualität. Die Pointe seiner Anwaltschaft
für das Systemische liegt darin, daß er den Bereich des
Systemhaften als solchen entsatanisiert und ihn freihält
von der parakletischen Ungeduld, die beseitigen möchte,
was dem Begehren des Subjekts nicht unmittelbar und
dem langen Marsch der vorgeblich höherstufigen Subjek-
tivitäten zur Weltvernunftherrschaft auch nicht so leicht
mittelbar eingeordnet werden kann. Ich will damit nicht

10 Im wesentlichen ist die Krudität des Gegensatzes von Lebenswelt und

System auf das nur abgedrängte, nie geklärte Verhältnis von Haber-
mas zu Heidegger zurückzuführen, der seinerseits schon zwischen der
Sphäre des dichterisch Wohnens und jener der Verwüstung durch das
Ge-Stell unterschieden hatte. Wer diese Differenz unbewußt über-
nimmt, erbt damit nicht allein neu-mythische Figuren, sondern auch
das moralische Dilemma des Dualismus zwischen den Seinsregionen
des eigentlichen und des uneigentlichen Daseins.

119
sagen, Luhmanns Ansatz sei ganz ohne Beispiel gewesen,
denn etwa beim frühen Plessner, als er die »Grenzen der
Gemeinschaft« herausstellte, oder bei Gehlen, als er von
der »Geburt der Freiheit aus der Entfremdung«11 handelte,
waren analoge subjektivitätskritische Denkbewegungen
an den Tag getreten - im übrigen mit einer ähnlichen
Ironie gegen die Bedürfnisse der politisierenden Unmit-
telbarkeit und mit einer vergleichbaren Aufmerksamkeit
für den systemischen Eigensinn von sozialen Großstruk-
turen. Aber nie zuvor ist der methodische Atheismus der
neuzeitlichen Wissenschaften von einem so weit gehen-
den methodischen Asatanismus ergänzt worden. Es ist
ein nahezu neuer Ton in den Sozialwissenschaften, daß
nicht mit einem peccatum originale, mit einem Ersten
Verbrechen, oder einem anfänglichen Sturz in die Ent-
fremdung begonnen wird. Etwas hiervon klingt an im
Titel eines Luhmann-Aufsatzes über den Wandel juris-
tischer und geschichtsphilosophischer Deutungen zum
Ursprung des Privateigentums zwischen dem 16. und
dem 18. Jahrhundert: »Am Anfang war kein Unrecht.«
Zieht man in Betracht, wie zurückhaltend Luhmann die
Überschriften seiner Bücher und Aufsätze zu formulieren
pflegte, wird die Vermutung legitim, daß im Titel dieser
rechtssemantischen Spezialuntersuchung wohl auch ein
Hauch von Bekenntnis mitspielt. Mehr noch macht sich
in dem zweiten Primärgedanken Luhmanns, dem Theorem
von der Ausdifferenzierung der Subsysteme, die Sorge des
Autors um den Schutz der Theorie vor Übergriffen des
Ressentiments bemerkbar: Ihm standen angesichts einer
hundertjährigen Geschichte aufgebrachter Soziologien die
Risiken vor Augen, die von ökonomistisch totalisierenden

11 A. G., Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 40, 1952.

20
Beschreibungen der Beziehungen zwischen den sozialen
Teilsystemen ausgehen. Das Ausdifferenzierungstheorem
dient auch als eine Hygienemaßnahme, die vor erneuten
wilden Anwendungen des Schemas von Basis und Überbau
schützen soll.12
Die methodische Unschuldsunterstellung in bezug auf
Systeme in ihren Umwelten läßt sich nur durchhalten,
wenn auf der Seite des Analytikers eine spezifische Abs-
tinenz gewahrt wird - ich möchte sie als eine systemthe-
oretische Gelassenheit bezeichnen, auf die Gefahr hin,
daß eine Versuchung aufkommen könnte, den Namen
Luhmanns mit dem von Meister Eckhart und Heidegger in
einem Atemzug zu nennen. Das wäre Inkongruenz auf den
ersten Blick, um nicht von einer abwegigen Assoziation zu
sprechen. Nichtsdestoweniger ließe sich einwenden, daß
eine der Quellen der Luhmann-Gelassenheit von denen der
Heideggerschen keineswegs durch Welten geschieden ist.
Beide zeichnen sich durch ihr Anknüpfen bei Husserlschen
Motiven und jeweils eigenwillige Strategien des Sichabsto-
ßens von ihnen aus. Wenn gelegentlich die These zu hören
war, Luhmann sei »eigentlich« kein Soziologe, sondern
ein Philosoph in der Maske des Sozialwissenschaftlers,
so ist an dieser Feststellung so viel wahr, daß Luhmann
die theorieasketische Grundfigur der Phänomenologie
mit seinen Mitteln wiederholt: die Einklammerung der
vitalen Intentionen und der existentiellen Stellungnahmen
des Theoretikers, damit »die Welt und alles, was ich von
ihr weiß, zu bloßem Phänomen werden kann«. 13 Man

12 Ob das genügt, um die subsystemübergreifende Dynamik der »Wirt-

schaft der Gesellschaft« angemessen zu würdigen, soll an dieser Stelle
nicht erörtert werden.
13 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge,
Husserliana I, 1950, S. 176.

121
könnte auch sagen, daß er die epoche in bezug auf eine
andere Phänomen-Menge erneut erfunden hat. Handelt es
sich bei der ersten Menge um das Bewußtseinsleben eines
»Subjekts«, das seine Vorstellungstätigkeit untersucht,
als wäre es nicht seine eigene, so bei der zweiten um das
Systemleben im allgemeinen, das in neutraler Einstel-
lung durchgenommen wird, als käme es dem Agenten
der Systemanalyse nicht auf sich selber an. Dazu gehört
jene Unschuldsvermutung gegen Systeme als solche, die
deren nicht-zelotisches Studium allererst möglich macht.
Wie aber der Theoretiker sich ausklinken muß und sich
mitsamt seinen Sinnerwartungen nicht als das Maß aller
systemischen Dinge vordrängen darf, so ist auch im Hin-
blick auf die Sachen einzuräumen, daß an ihnen nichts ist,
was von vorneherein nach der Verwerfung einer heillosen
Seinsregion ruft. Wer überhaupt bereit ist, sich auf die
Annahme einzulassen, daß es Systeme gibt und daß es,
wenn es sie gibt, ihr Proprium sein muß, in ihren jeweils
anders beschaffenen internen Spielräumen zu funktionie-
ren, wie sie funktionieren, der wäre vielleicht auch geneigt
zuzugeben, daß das Dichten und Trachten der Systeme
nicht böse ist von Jugend auf.

In diesem doppelt »epochalen« Entübelungsmanöver

gilt es nun, die heiße Stelle genauer ins Auge zu fassen - ich
meine die Frage nach der Selbstbezüglichkeit, von der wir
durch die oben gemachten Andeutungen wissen, daß sie
für die metaphysische Verübelungsprozedur in bezug auf
den Menschen und seine irdische Civitas von ausschlagge-
bender Bedeutung gewesen ist. Ich muß mich hier mit dem
Hinweis begnügen, daß das Verdikt gegen menschliche
Selbstbezüglichkeit zu den Konstanten der moralkritischen
Diskurse in Europa von der Spätantike bis in die Gegen-
wart gehört und hier ein wie immer zerklüftetes und in

122
sich gedrehtes Kontinuum von Anti-Narzißmus-Optionen
anzunehmen ist. Diese Feststellung hat für die christliche
Tradition nichts Überraschendes, aber sie gewinnt ein
nicht-triviales und auffälliges Profil in den Denkbewegun-
gen der Neuzeit, in welchen sich das Narzißmusverbot in
paradoxer Nachbarschaft mit einer Kultur der expliziten
Subjektivitätsbetonung behauptet, nicht zuletzt im Deut-
schen Idealismus, der das Kunststück fertigbrachte, das
Seiende im ganzen durch das Nadelöhr der reflexiven und
präreflexiven Subjektivität hindurchzupressen und dabei
doch weiter vor der menschlichen Hybris zu warnen,
als hätte er sie nicht selbst geschürt. Daß noch Pascal
das Ich hassenswert nannte, mag durch seine Nähe zu
neo-augustinischen Konventionen motiviert sein; aber
was ist über den Anti-Egoismus der Idealisten zu sagen,
die das empirische Ich prügeln, um das transzendentale
oder das absolute exaltieren zu können? Ich erinnere an
Fichtes Bannflüche gegen das, was er das durch sich selbst,
anstatt durch Gott, begeisterte Selbst nannte, von dem er
zu wissen glaubte, es wolle stets »dass ihm ... von allen
Seiten ... nur das Bild der eigenen Nichtswürdigkeit ent-
gegenstrahle«14; ich verweise auf Hegels kaum noch zitier-
bare Invektiven gegen die Bewußtseinslage der Ironie (auf
die zuletzt Ernst Behler im Zusammenhang aufmerksam
gemacht hat 15 ) und seine Tobsuchtsanfälle gegen das, was
er als leere Subjektivität oder Frivolität abtat; schließlich
auf die abgründigen Erwägungen Schellings in seiner Frei-
heitsschrift, worin die Relation zwischen Selbsthaftigkeit
und Bosheit hervorgekehrt wird. Daß noch Heidegger in

14 J . G . Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, Werke V, Berlin

1971, S. 547.
15 Ernst Behler, Ironie und literarische Moderne, Paderborn u. a. 1997,
S. 115-149.

123
der Tradition des augustinisch codierten und zudem von
einem kryptokatholischen Antimodernismus überformten
Antinarzißmus oder »Antihumanismus« argumentiert,
braucht nicht erneut ausgeführt zu werden. Im übrigen
führen auch Lacan, der die Fiktion des starken Ich an-
greift, und Derrida, der das Trugbild oder den Trugklang
der Selbstpräsenz auflösen möchte, die Übungen alteuro-
päischer Kritik an vorgeblich heilloser Selbstbezüglichkeit
fort. 16
Angesichts dieser durchgehaltenen Serie von Schelten
gegen überwertige und schädliche menschliche Selbstrefe-
rentialität scheint der Anteil des Teufels auch in moderner
Zeit klar der Subjektseite zugewiesen zu sein. Gegen diese
Distribution des Teufelsanteils mußte nun ein Asatanismus
zweiten Typs seine Mittel ansetzen und den Nachweis
führen, es habe mit dem viel geschmähten Selbstbezug
des Subjekts oder anderer armer Teufel eine so durch-
aus üble Bewandtnis doch nicht. Man darf behaupten,

16 Eine synoptische Studie über Anti-Egoismusmotive in den Hochkul-

turen fehlt noch. Immerhin ist zu bemerken, daß diese Form der Kritik
an menschlicher Selbstbezüglichkeit und Selbstbevorzugung auch in
außereuropäischen Kulturen verbreitet ist; sie könnte eine formale
Implikation hochkultureller Weltbildkonstruktionen sein. Eine der
schärfsten Zuspitzungen der christlichen Anti-Narzißmus-Tradition
findet sich in Martin Luthers religiöser Anthropologie: »prudentia
carnis est... se in omnibus querit et sua. Hec facit hominem esse sibi
ipsi obiectum finale et ultimum et idolum.« Die Vorlesung über den
Römerbrief, in: D., Martin Luthers Werke, Kritische Gesamtausga-
be, Band 56, Weimar 1936, S. 361; ibid. S. 2 3 7 : »quia homo non
potest nisi que qua sua sunt, querere et se super omnia diligere, que
est summa omnium vitiorum.« - Zusätzlich ist zu bemerken, daß
der strategische Gebrauchswert der Egoismusschelte sich nicht auf
moral-, kultur- und sittenkritische Diskurse beschränkt, sondern auch
in politischen Kontexten eingesetzt wird. So gefiel sich der Diktator-
Messias von Ghana, Kwame Nkrumah, darin, die »Selbstsucht«
und den »Karrierismus« seiner politischen Rivalen zu geißeln. Vgl.
Daniel Yergin, Joseph Stanislaw, Staat oder Markt. Die Schlüsselfrage
unseres Jahrhunderts, Frankfurt/New York 1999, S. 155.

124
daß gerade an dieser Stelle die für Luhmann typische
Abstinenz von moralisierenden Begriffsbildungen ihre
besten Effekte zeigt. Indem Luhmann das gesamte Feld
des Relationsverhaltens von Systemen zwischen Selbstre-
ferenz und Fremdreferenz nüchtern exponiert und zur
Neubeschreibung freigibt, bewirkt er eine erheiternde
De-Eskalation in allem, was die Kulpabilisierung des
Menschen anbelangt. Die Ironie des Verfahrens besteht
darin, die Menschen von der weltbildarchitektonisch
motivierten Überbelastung als angeblich unmäßig in sich
eingekrümmte Subjekte zu emanzipieren und sie teilneh-
men zu lassen an der Quasi-Unschuld naturwüchsiger,
systemisch bedingter Selbstreferentialität, von der wir
wissen, daß sie nur eine notwendige und unvermeidliche
Ausschlagrichtung eines allgemeinen Referenzverhaltens
darstellt, das nicht anders kann, als ständig zwischen
Selbstpol und Fremdpol zu oszillieren - und dies bei einem
systemnotwendigen Primat des Inneren. An dieser Stelle
ist Luhmann zu seinem und zum Vorteil seiner Leser im
besten Sinn ein Schüler Husserls, von dem er die souveräne
Präzision der Intentionalitätsanalyse übernimmt, ohne
sich die Überanstrengungen zu eigen zu machen, die aus
dem Husserlprogramm für die allesleistende Subjektivität
folgen.

Der Abbau der Subjektüberlastung hat also eine zu-

gleich epistemologische und moraltheoretische Impli-
kation, weil nun Selbstreferentialität - als allgemeiner
Systemaspekt aufgefaßt - weder exklusiv der mensch-
lichen Subjektivität zugeschrieben werden muß noch
mit einem Narzißmusverdacht a priori zu belegen ist.
Die Intentionalitätsanalyse Husserls, die sich auf eine
spontane Bipolarität der Bewußtseinsakte zwischen dem
noetischen und dem noematischen Pol einstellt, und die

125
parallel geführte Referentialitätsanalyse Luhmanns, die
die erfolgreiche Pendelbewegung zwischen Endo- und
Exoreferenz als solche zur Bestandsbedingung für Systeme
macht, kommen darin überein, der Selbstreferentialität im
allgemeinen ihren gebührenden Anteil an dem zurückzu-
geben, was man mit Nietzsche die Unschuld des Werdens
nennen könnte - wir sagen im gegebenen Kontext besser
die Unschuld des Funktionierens.
Die Erwähnung Nietzsches ruft einen weiten Horizont
von naturalisierenden Theorien des Menschenwesens her-
auf, in dem sich seit dem 17. Jahrhundert Ansätze zur Ent-
lastung von theorie- und moralerzeugten Überforderungen
der menschlichen Stelle artikuliert hatten - beginnend
mit Spinozas diskretem Spott über die christlichen Mo-
ralphilosophen, die nach den Ursachen menschlicher
Schwächen nicht in den allgemeinen Vermögen der Natur
suchen, sondern »ich weiß nicht in welchem Gebrechen
der menschlichen Natur, die sie daher beweinen, ver-
lachen, verachten oder, was am häufigsten geschieht,
verwünschen. Und wer die Schwäche des menschlichen
Geistes beredter und scharfsichtiger zerpflückt, der wird
geradezu wie ein Göttlicher angesehen.« 17 Auf anderen
Wegen finden die englischen moral-sense-Philosopbien
einen Gesichtspunkt der Entlastung, indem sie aus der na-
türlichen Soziabilität des Menschen folgerten, daß dieser
überspannungsfrei kann, wie er soll, weil er von Natur
aus so eingerichtet ist, daß Pflicht und Neigung bei ihm
zwar nur ungefähr, aber im ganzen doch in ausreichendem
Maß konvergieren. Eine weitere Entlastungsfront tut sich
in der französischen Moralistik und der Motivpsycholo-
gie des 18. Jahrhunderts auf, wo dem Menschen - über

17 Spinoza, Ethik, III. Teil, Vorwort.

126
die allgemeine Disposition zur Selbsterhaltungsvernunft
hinaus - eine naturalisierte Selbst-Liebe als allgemeine
Antriebslage zugesprochen wird, von der keineswegs
ausgemacht ist, daß sie von vorneherein in jeder Hinsicht
zum Bösen prädisponiert.
Das wichtigste Entlastungsmotiv wird von Luhmann
aus der modernen Biologie und Metabiologie übernom-
men, in der sich zeigt, daß Selbstbezüglichkeit nicht etwas
ist, was erst nach der Entstehung von Ich-Bewußtsein
ins Spiel käme - als wäre sie ein parasitärer Zusatz zu
einem vorgängig reflexionsfrei eingerichteten organismi-
schen Sein, gewissermaßen eine unberechtigte, genießende
Introversion, die sich von einer älteren selbstlosen Norm
entfernte. Vielmehr treten Selbstverhältnisse schon auf der
ersten Stufe des Lebens auf, insofern dieses als Inbegriff
selbstschöpferischer Prozeßordnungen beschrieben werden
muß. Das Selbst der Autopoiesis lebendiger Systemeinhei-
ten spiegelt eher die Güte der gelungenen Schöpfung als
eine narzißtische Revolte wider - denn Organismen sind
als Intelligenzverkörperungen verfaßt, an denen sich die
Doppelbewegung des Selbst- und Fremdbezugs von An-
fang an beobachten läßt. In höheren Organismen kann
Selbstbezug auch die Form von Sich-Erleben und symbol-
vermitteltem Selbstbewußtsein annehmen. Doch wenn-
gleich Organismen Materialisationen ihres Intelligenz-
und Erfolgsdesigns darstellen und, dementsprechend, auf
die permanente Abtastung und Nachregelung von eigenen
Zuständen angelegt sind, so sind sie nirgends darauf einge-
richtet, sich in sich selbst vollständig zu reflektieren oder
zu repräsentieren. Sie sind, um es anders auszudrücken,
nicht darauf ausgelegt, die Wahrheit über sich in sich zu
haben. Dieser Sachverhalt läßt sich im Blick auf das an-
spruchsvollste Beispiel am populärsten erklären: Es gibt

127
 kein menschliches Gehirn, und es kann aus prinzipiellen
Gründen keines geben, das bis ins einzelne wüßte, wie es
selbst funktioniert, geschweige denn eines, das sich bei
laufendem Betrieb eine komplette Repräsentation seiner
historischen und strukturellen Betriebsbedingungen - im
Sinne eines hierjetzt aktuellen, in Totaltransparenz zu
sich gekommenen Geistes - gegenwärtig halten könnte.
Weil die dem Bewußtsein vorauslaufende und von ihm
abgewandte Autopoiesis des Systems einen uneinhol-
baren Vorsprung vor seinen Selbstrepräsentationen im
Bewußtsein besitzt, ist evident, daß Selbstbezüge immer
einen gewissen funktionalen Sinn haben - und dies in
aller Normalität und weit vor allen Problemen maligner
Selbstbetonung. Es existiert in dieser Hinsicht weder
ein sich selbst bis auf den Grund durchsichtiges Subjekt
noch ein freies, zur Revolte und zum bösen Selbstgenuß
prädisponiertes Ego, das als Zentrale einer schuldhaften
Verweigerung der Kommunion mit allen anderen Or-
ganismen oder Ko-Subjekten fungieren könnte. Aber es
existieren ohne Zweifel fehlgesteuerte oder mißlungene
Autopoiesen, die - wenn man ihnen abhelfen will - in
therapeutischer Einstellung studiert werden müssen. Das
Gehirnbeispiel ist hierfür zwingend gültig; es müßte,
solange Argumente zählen, auch jene beeindrucken, die
nicht so leicht loskommen vom Phantasma der sprach-
vermittelten integralen Selbstreflexion der Gesellschaft in
der Gesellschaft oder von höherstufigen Subjektivitäten
in ihrer Geschichte.

Luhmann ist also ein Anwalt des Teufels in dem para-

doxen Sinn, daß er die Diabolizität des potentiell Diabo-
lischen als solche in Frage stellt. Wenn das »Subjektive«
nicht das Willkürliche ist, ist die Subjektwillkür nicht
per se das Böse. »In der Realität gibt es keine Willkür,

128
die gleichsam am Subjekt haftet.« 18 Luhmann verteidigt
die Selbstbezüglichkeit der Systeme, indem er an ihnen
nicht die schuldhafte Selbsteinkrümmung und ihre un-
moralische Abwendung vom Anderen betont, sondern
sich in Ruhe dem Nachweis widmet, daß es anders als
vorrangig selbstbezüglich bei Systemen ohnedies nicht
geht. Er empfiehlt sich infolgedessen als der Anwalt einer
naturalisierten oder besser: systemisch neutralisierten
Selbstreferentialität, welche für ihn schlicht eine Pha-
se in einer permanenten Schwingung darstellt - einen
Sachverhalt, den er in seiner im avanciertesten Sinn des
Wortes philosophischen Wiener Vorlesung vom Mai 1995
über Husserls Wiener Vorlesung vom Mai 1935 Die
Krisis des europäischen Menschentums und die Philoso-
phie als eine »bistabile Oszillation« beschrieben hat. Die
Pointe dieser Auffassung besteht darin: Sie ersetzt das
philosophie-intern übliche Ausgehen von einem Prinzip,
es heiße Gott oder Subjekt oder Verständigungsprozeß,
durch eine gedächtnisgestützte Pendelbewegung in einem
psychischen System - Luhmann nennt sie das bistabile
Schwanken zwischen Innen- und Außenreferenz -, bei
der das Problem einer »Erbsünde« schlechterdings nicht
auftaucht. Die kontinuitätsermöglichende Oszillation
stellt aus ihrem Eigenablauf heraus sicher, daß das Sys-
tem sich vor den beiden Gefährdungen zurückzieht, die
bei einer einpoligen Orientierung drohten. Ein korrekt
funktionierender Referenz-Oszillator, sagen wir ein Be-
wußtsein menschlicher Qualität, verliert sich weder ganz
an die Welt als den Fremdreferenzpol, noch versinkt er
ganz in sich als den Selbstreferenzpol. Vielmehr weicht
er kraft einer permanenten Selbstjustierung sowohl vor

18 N. L., Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt 1997, S. 876.

129
dem Positivismus als auch vor dem Autismus zurück, und
zwar gerade dann, wenn er sich einem der Pole aufgrund
einer internen Unbalance seiner Lerngeschichte allzu weit
angenähert haben sollte.
Dabei bleibt zu bemerken, daß die Zuwendung zum
Weltpol nur als Eigenleistung des Systems begreifbar ist.
Es ist für frei oszillierende Intelligenzen typisch, daß sie
aus ihren extremistischen Episoden lernen. Wenn fixierte
Positivisten auffällig werden, die sich an den Weltpol
verlieren, oder Autisten, die sich im Selbstpol verschlossen
haben, oder gar Paranoiker, die sich einseitig von einem
übernahen schlechten Anderen her motivieren, dann ist
nicht länger die Spur der Sünde zu suchen, sondern man
hat über Strategien der Wiedereingemeindung in die Bi-
polarität nachzudenken.
Ich darf mir hier die Anmerkung gestatten, daß Luh-
manns Wendung vom »bistabilen Schwanken« bei all ihrer
technischen Kühle ein gewisses Pathos an sich trägt, das
sich verdeutlicht, wenn man sich bewußt macht, daß sie
formal konvergiert mit Heideggers Ausführungen über
den Unterschied zwischen der metaphysisch ausgeleg-
ten Bewegung in der Ruhe und der nachmetaphysisch
überdachten Ruhe in der Bewegung - mehr noch, daß
hier sich auf die diskreteste Weise ein gleichsam bud-
dhistischer Zug in die Prämissen systemtheoretischer
Vernunft einprägt. Es ist offenkundig: In Bielefeld wie in
Kyoto und in Todtnauberg liegt das Heil nicht mehr darin,
sich durch den Rückzug auf ein letztes Fundament vor
der Bewegung in Sicherheit zu bringen. Wenn Heidegger
für sein metaphysikverwindendes Denken reklamierte,
die Antwort auf Piatons im Sopbistes gestellte Frage zu
kennen, wie das Sein oder das Ganze zugleich in Ruhe
und in Bewegung sein könne, indem er das Wort von der

130
Gelassenheit neu ins Spiel brachte - ein Ausdruck, der
eine Abdankungsform des absoluten Wissens bezeich-
net -, so hat Luhmann die Gelassenheit noch weiter aus
der Pathoszone herausgesteuert, indem er Wert legte auf
die Feststellung, daß einem Bewußtsein ohnehin nichts
anderes übrigbleibt, als von jedem seiner intern erreichten
Zustände aus weiterzumachen.
Ich habe anfangs den etwas verfänglichen Ausdruck
»Luhmanns Lektion« gebraucht und gleichzeitig vor
möglichen Implikationen dieser Wendung gewarnt. In-
zwischen scheint es, daß zumindest ein Fragment oder
eine Sinnschicht dessen, was damit gemeint ist, ein wenig
deutlicher geworden sein könnte. Luhmann, als resolut
moderner, asatanistischer Anwalt des Teufels, ist der
Verteidiger einer komplexer als je zuvor beschriebenen
sozialen Normalität - einer Normalität, von der nun von
vorneherein ausgemacht ist, daß sie durch hohe Komple-
xität und Verfangenheit aller Systeme in immanent unaus-
weichlichen Paradoxien charakterisiert ist. Die Luhmann-
sche Normalität ist die Normalität des Ungeheuren, das
sich in Selbstordnungen des Lebendigen eine Verfassung
gibt - vielmehr zahlreiche lokale Verfassungen.
Wenn ich also für Luhmanns Lektion einen
zusammenfassenden Ausdruck bilden sollte, so würde ich
vorschlagen, seinen Beitrag zur Theoriekultur der Zukunft
als einen Fundamentalinnozentismus zu bezeichnen - ein
Worthybrid, der einen juristischen und einen philosophi-
schen Anteil enthält. Innozentismus meint eine unter guten
Anwälten und Therapeuten anzutreffende Grundhaltung,
die von der Unschuldsvermutung gegenüber Subjekten
und Systemen welcher Art auch immer geprägt ist. Diese
Vermutung wird von der Einsicht unterstützt, daß Systeme
und andere Verdächtige üblicherweise nichts Besseres zu

131
tun haben, als zu funktionieren, wie sie funktionieren, die
möglichen funktionalen Varianten mitgerechnet, und daß
die Beweislast für die These, sie sollten und könnten an-
ders funktionieren, als sie es tun, beim Ankläger liegt - ein
Ansinnen, das keinen allgemeinen Beifall genießt, denn alle
Formen von kritischer Theorie gehen vom Vorrang der
Beschuldigung aus und muten den angeklagten Zustän-
den zu, sich vor ihren Anklägern zu rechtfertigen. Dieses
Verfahren, das man jakobinisch oder fundamentalistisch
nennen kann, ist zugleich immer auch hypokritisch, weil
es von der Überzeugung gesteuert ist, der als Mißstand
beschriebene Zustand sei niemals in der Lage, seine Apo-
logie zu leisten.
Luhmanns Fundamentalinnozentismus entzieht diesem
Arrangement die Voraussetzungen, indem er seine analyti-
schen Prozeduren in einer ganz anders ausgelegten Szene
ansiedelt. Er operiert in einem Raum, in dem gelassene
Schwankungen zwischen Distanz und Partizipation mög-
lich sind und in dem vorausgesetzt werden darf, daß auch
Kritiker an dem teilnehmen, woran sie teilnehmen, und
daß sie nicht nicht teilhaben an dem, woran sie doch
teilhaben - obschon sie sich irgendwelche Rückzüge und
Reinheitsreserven einbilden. Damit wird die Heuchelei des
vorgeblich nur zum Guten engagierten Bewußtseins der
Kritik als das beschrieben, was sie ist: als Koinzidenz von
Hypokrisie und Utopie im buchstäblichen Wortsinn - das
heißt als Schauspielerei auf einer Bühne, die an einem
Nicht-Ort steht und die sich dennoch Beachtung verschafft
aufgrund ihres Vermögens, mit aggressiven Sprechakten
zu faszinieren. Denn weil die kritischen Theorien über die
Anklage, den Alarm und die Geste der Exkommunikation
verfügen, spielen sie ständig an auf den Ernstfall, der die
moralische Auslöschung des Gegners fordert: »Wen solche

132
Lehren nicht erfreun / Verdient es nicht, ein Mensch zu
sein.«
Der Innozentismus wird als »fundamental« qualifi-
ziert, nicht um auch der Systemtheorie fundamentalisti-
sche Züge anzuhängen, sondern um darauf hinzuweisen,
daß sie, sobald sie auf Augenhöhe mit traditionellen
parakletischen Philosophien und Theologien operiert,
nicht anders kann, als gleich tief anzusetzen wie die
Fundamentalkulpabilismen, in denen die alteuropäische
Menschenüberlastungstradition sich manifestiert, mitsamt
ihren Nachzündungen in der Existentialontologie, in der
Kritischen Theorie und, wenn nicht alles trügt, auch in
einem Zweig der Dialogtheorien, die neuerdings einen
bemerkenswerten Teil der diskursiven Energien von der
Sozialphilosophie und Pastoraltheologie zur Ethik ab-
ziehen.
Während die Fundamentalkulpabilismen ihre Erfolge
erzielen durch den Reiz des Bösen, das sie so kritisch wie
hypokritisch herausstellen, arbeitet der Fundamentalinno-
zentismus mit der Diskretion des Nicht-Bösen. Ihm ist an
dem Nachweis gelegen, daß menschliche Selbstbezüglich-
keit eine zu schwache Adresse ist, um ihr das ganze Dossier
der Anklage gegen die Weltmißstände zuzustellen.
Es gibt, nach Luhmann, zwar weite Spielräume des
Zufälligen im Aufbau von Systemen, aber nirgendwo kann
von so viel Freiheit die Rede sein, daß so viel Schuldfä-
higkeit und Berechtigung, Anklagen zu erheben, aus ihr
folgen könnten. Es ist Luhmanns große theoriestrategische
Intuition, das metaphysisch überspannte Freiheitsmotiv
im Aufbau von Handlungssystemen samt ihrer ethischen
Begründungen auf ein Maß zurückzuführen, das zu einer
vernünftigen Zurücknahme der Beschuldigungsdispositi-
on geneigt macht.

133
 Dieser Einspruch könnte auf längere Sicht einen wichti-
gen Akzentwechsel im moralkritischen Haushalt moderner
Gesellschaften herbeiführen, weil dabei die alteuropäische
Übung, das Böse als Synthese aus egoistischer Täterbosheit
und widersacherischer Sachverhaltsbosheit zu verstehen,
ersetzt würde durch eine diskrete Ermittlung dessen,
was Florian Rötzer mit einem glücklichen Ausdruck das
Systemböse genannt hat. 19 Dieses bezeichnet Gesamtlagen
von miserogener Komplexität, in welcher die Intentionen
personaler Systeme - sogar wenn sie die sogenannte krimi-
nelle Energie besäßen - eher als marginale Effekte mit ins
Spiel kämen, polizistisch gesprochen als Kausalität der
kleinen Fische. In systemischer Sicht werden die Menschen
nicht nur überlastet, sondern auch und vor allem über-
schätzt, wenn man in ihrem Vermögen des Ausscherens
aus der Kommunion mit dem herrschenden Einen und des
Verstoßens gegen seine Gesetze die Origo allen Übels sehen
will. Diese Überlastung und diese Überschätzung sind
unter Bedingungen alteuropäischer Weltbildarchitektonik,
wie angedeutet, so gut wie unvermeidlich - ein Befund,

19 Vgl. Florian Rötzer, Reflexionsschleifen über Zumutungen oder:

Was heißt es, sich in komplexen Systemen zu orientieren?, in: Das
Böse. Jenseits von Absichten und Tätern oder: Ist der Teufel ins
System ausgewandert? Hg. von der Kunst- und Ausstellungshalle der
Bundesrepublik Deutschland GmbH, Göttingen 1995, S. 32; Luh-
manns moralismuskritische Intuitionen konvergieren bemerkenswert
mit den Überlegungen Michel Serres' zum un- und überpersönlichen
Charakter der Übel und zu der tragischen Konstante in der mensch-
lichen Kondition; Serres empfiehlt, das aktive Übel wie ein unper-
sönliches Verbum zu konjugieren. »Es regnet, es friert, es donnert.«
»Aus einer fluktuierenden permanenten Wolke fallen indifferent
Schadensniederschläge auf die Köpfe aller und auf einzelne.« Vgl.
Eclaircissements. Cinq entretiens avec Bruno Latour, Paris 1992,
S. 2 7 8 . Diese Bemerkungen richten sich gegen die »Philosophien des
Verdachts«, deren Präsenz in den Intellektuellenkulturen Frankreichs
kaum weniger massiv ist als in Deutschland.

134
über den man Näheres allerdings nur dann verbindlich
wüßte, wenn durch ein spätantikes Schisma neben dem au-
gustinischen ein pelagianisches Europa entstanden wäre,
so daß man eine Kultur der Erbsünde im direkten Vergleich
mit einer Kultur der diskreten Verteilung von Schuld und
Unschuld hätte beobachten können - die Spaltung zwi-
schen Rom und Byzanz/Moskau war in dieser Hinsicht
ein unproduktives Experiment. Solche intern unmöglichen
Vergleichungen sind heute nur indirekt durch Kontras-
tierung christlich-nachchristlicher und außerchristlicher
Kulturen substituierbar. Wo dergleichen versucht wurde,
etwa durch Religionskomparatisten, die Europa mit dem
hinduistischen Indien oder mit dem buddhistischen Fernen
Osten zusammenstellten, traten Ergebnisse auf, die nicht in
jedem Fall und nicht in jeder Hinsicht für die europäische
Kultur den besseren Teil erbrachten.
Die einzige Versuchsanordnung, in der sich der Kon-
trast zwischen einer eher augustinischen und einer eher
pelagianischen Evolution zumindest indirekt beobachten
läßt, liegt neuerdings vor dank der US-amerikanischen
Sezession von Europa. Während in der Alten Welt sich
am Ende des 20. Jahrhunderts, insbesondere durch die
Erfahrung der Totalitarismen, eine von Skepsis und
Normenpluralismus mitbestimmte Kulturgroßwetterlage
eingespielt hat, haben die USA, obwohl sie bemerkens-
werte Freiheitsenklaven besitzen, in breiten Schichten
an einem von puritanischen Prämissen geprägten Klima
festgehalten, in dem kulpabilistische, viktimologische, in-
quisitorische Mechanismen in voraufklärerischer Naivität
und psychologischer Raffiniertheit ineinandergreifen. Es
kann kein Zufall sein, daß das Strafvollzugssystem der
USA das intensiv und extensiv umfassendste der Welt
ist und proportional zu den Bevölkerungszahlen nahezu

135
zehnmal soviel Delinquenten in amerikanischen Gefäng-
nissen einsitzen wie in europäischen, bei weiter steigender
Tendenz.
Doch unabhängig von externen Vergleichen muß eine
Kultur der Komplexität, wie sie sich heute von ihren
altabendländischen Prämissen abzulösen beginnt, aus sich
selbst die Mittel entwickeln, die hyperkulpabilistische,
hypokritisch-parakletische Disposition aufzulösen. An
dieser kann sie nur dort festhalten, wo die polemogenen
Wirkungen des Moralismus und die Sterilität des Verlan-
gens nach kritischer Uberhebung über Personen und Sach-
verhalte noch nicht hinreichend durchschaut wurden.

3 Ironietheoretischer Zusatz

Nach diesen Hinweisen auf Auszüge aus dem Werk des

Soziologen, die ich für meinen Hausgebrauch unter dem
Titel Luhmannsche Lektion zu exponieren wagte, möchte
ich das bisher Gesagte noch einmal umformulieren und
es in Richtung auf zeitdiagnostische und schließlich auf
ethische oder therapeutische Konsequenzen zuspitzen.
Das Stichwort für diese Operation ist eben bereits gefal-
len - ich sprach von einer Kultur der Komplexität, und
ich füge jetzt hinzu, daß es für eine durch sie gepräg-
te Gesellschaft gilt, auch eine entsprechende Ethik der
Komplexität zu entwickeln, eine Ethik mithin, die nicht
länger bestimmt sein wird von dem furor metaphysicus,
der noch immer das »Absolute in der Geschichte« sucht.
Eine Ethik dieses Typs hält sich fern vom Moralismus
des Beschuldigungsbedürfnisses, das besserenfalls als
anklagefrohe, streitkulturell gezähmte Kritik, schlim-
merenfalls als hilfloser Beseitigungstraum und schlimms-

136
tenfalls als angewandter Exterminismus auftritt. Sobald
die überfällige Umprägung der Grundhaltungen sich in
den Individuen verkörpert und in ihren Argumenten
reflektiert, wird allgemein offenkundig werden, daß
zwischen dem systeminnozentistischen Ansatz und dem
komplexitätsethischen Verhalten eine nahezu zwingende
Konvergenz besteht. In dieser Lage wird die früh formu-
lierte moralismuskritische Intuition Luhmanns - wonach
die sogenannte Kritik aufgrund ihrer undurchschauten
alteuropäischen Prämissen unvermeidlich polemogen und
miserogen wirken muß - aufhören, nur eine Evidenz für
Minderheiten zu sein, und sich als plausible Auslegung
der moralischen Grundverhältnisse in einer ausdifferen-
zierten Gesellschaft in weiterem Umfang Anerkennung
verschaffen.
Was die Individuen im neueuropäischen Denk- und Ver-
haltensraum angeht, so werden sie sich mit ihren helleren
Intuitionen auf eine neupelagianische Ausgangssituation
einstellen, in der es nicht mehr zu Überbeschuldigungen
a priori gegen Personen und Umstände kommt, ohne daß
deswegen ein rousseauistischer Rückfall größeren Um-
fangs zu befürchten wäre. Mit ihren dunkleren Intuitionen
werden sie sich eher als Katastrophenbürger präsentieren,
die Großrisiken oder Gesamtverhängnisse überblicken,
die nicht auf Täterbosheiten zurückzuführen sind. Die-
ses Schwanken zwischen einem Neo-Pelagianismus im
Hinblick auf den Menschen und einem Rechnen mit
systembedingten Katastrophen, die man um so weniger
ihren Verursachern wird zurechnen können, je globaler
sie ausfallen, bestimmt heute schon das Bild in den Sub-
kulturen anspruchsvollerer Zeitgenossenschaft.
Es scheint unmöglich, an eine solche Sachlage zu erin-
nern, ohne auf ihre Ironie einzugehen. Ein »Weltzustand«

37
wie dieser, um Hegels Terminus zu gebrauchen, in dem
die Risiken steigen, indessen die Zurechenbarkeit von
Schuld und Verantwortung im Sinken begriffen ist, ruft
geradezu nach einer Luhmannschen Beschreibung - ja,
der Zustand verlangt nach einem Anwalt, der ihn nicht
so sehr anklagt oder verteidigt, als aufzeigt, warum es
mit dem Verteidigen wie dem Anklagen in solchen Lagen
nicht mehr weit her ist. Wir haben eingangs gesehen, daß
zwischen der anwaltlichen und der ironischen Rede eine
alte Korrespondenz besteht. Nun finden wir Gelegenheit,
anzumerken, daß dies nicht erst für den advocatus dia-
boli im Verfahren vor der römischen Ritenkongregation
gilt, sondern von dem Augenblick an, in dem griechische
Rhetoren, Komödiendichter und Philosophen sich mit dem
dramatisch gespannten Verhältnis zwischen Redeführung
und Wahrheitsfindung zu befassen begannen. Unter den
frühen Manifestationen des ironischen Bewußtseins ist
die sokratische am folgenreichsten geworden, von der
man durch Piatons Prosa den Eindruck gewonnen hat,
sie sei eine rhetorische Taktik der scheinbar bescheidenen
Verstellung gewesen, mit welcher der überlegene Frager
Sokrates seine Bewunderung für das vorgebliche Wissen
der Kontrahenten zum Ausdruck gebracht habe. Ironie
wäre demnach eine Sprache der Bescheidenheit, vor der
sich die Unbescheidenheit regelmäßig blamiert. Von hier
aus führt der Weg über die aristotelische Unterscheidung
von Untertreibung und Übertreibung, eironeia und ala-
zoneia, zu den Schuldoktrinen der antiken Rhetoriker,
die mit einem Erfolg, der bis ins 18. Jahrhundert reicht,
die Ironie als eine Redefigur festlegten, mit welcher ein
Redner im Modus spielerischer Dissimulation das Ge-
genteil von dem vorbringt, was er meint - eine Technik,
ohne welche kein Anwalt ein wirkungsvolles Plädoyer

138
und kein Aufklärungsschriftsteller eine elegante Polemik
zustande brächten.
Bei diesem Stand der Dinge fungiert die Ironie über
ein Weltalter hin als die stille Teilhaberin der Philosophie,
eine unter den vielen Figuren der ars oratoria, die sich dem
Wahrheitsauftrag der philosophischen Rede mehr oder
weniger dienstwillig, in einzelnen Fällen, wie bei Erasmus,
Shakespeare, Rabelais und Grimmelshausen, auch wider-
setzlich unterordnet, um sich ihm gelegentlich mit radikal-
poetischem Eigensinn zu entziehen. Es ist kein Zufall, daß
in die Ironie erst wieder Bewegung kommt, als mit der
transzendentalen Wende zum Deutschen Idealismus die
Philosophie selbst unter neue Vorzeichen tritt. Infolge des
erhöhten Reflexionseinsatzes nach Kant und Fichte ent-
steht in den gleichzeitigen Poetiken eine potenzierte Form
der Ironie, die unter dem Titel der romantischen entwor-
fen, rezipiert und verteidigt wurde - eine Ironie, mit der
die Kunst, es anders zu meinen, als es dasteht, mehr noch
die Kunst, dem, was dasteht, überhaupt den Boden zu ent-
ziehen, eine neue Höhe erreicht. Die potenzierte Ironie an-
tizipiert eine Bewußtseinslage, die wir heute mit dem Aus-
druck Konstruktivismus assoziieren. Sie akzentuiert die
Souveränität des setzenden und aufhebenden Subjekts, das
seiner Schwebe zwischen Produktivität und Destruktivität
bewußt ist - in teils genießender, teils depressiver Haltung.
Es sind naturgemäß - so möchte man mit dem Wort des
großen österreichischen Ironikers Thomas Bernhard sa-
gen - nicht mehr so sehr Rhetoren und Juristen, die sich
dieses Typus von Ironie bedienen, sondern vor allem die
Künstler der Moderne. Hingegen werden es unvermeidlich
die Verteidiger des Substantiellen und Institutionellen, des
Ernsten, Schweren, Unumgänglichen sein, die sich von
dieser als bloß artistisch beargwöhnten Mentalitätsform

139
abstoßen. Die Kollision zwischen Hegel und Schlegel ist
eine ideengeschichtliche Spur dieser Frontstellung. In ihr
artikuliert sich das Mißtrauen der Machtrealisten gegen
eine vom eigenen Operierenkönnen angeblich allzu sehr
benommene Subjektivität, die sich selbst und ihr Schweben
zwischen eigenen Konstruktionen für das Höchste hielte
und alles Feststehende, Gültige, Geordnete und Reale
unter sich zu sehen wähnte. Unter romantischer Ironie
ist nicht mehr nur die urbana dissimulatio zu verstehen,
die den Stilisten zwischen Cicero und Voltaire unent-
behrlich schien, sondern das Vermögen zu setzen und
zu widerrufen, mit dem eine schöpferische Subjektivität
ihren Kreaturen die Grundlagen ihrer Existenz gewährt
und entzieht. Die modernisierte Ironie zeichnet sich vor
allem dadurch aus, daß sie die Abwendung des Subjekts
von seinen vorübergehenden Engagements als eine legitime
Weise, mit Dingen und Personen zu spielen, freigibt. Dies
zeigt sich nicht allein in der genialischen Hochspannung,
die ihren bisherigen Produkten untreu wird, weil sie darauf
aus ist, jedes ausgeformte Gebilde durch den fortgehenden
Schöpfungsprozeß zu überbieten; die Untreue gegenüber
dem Objekt nimmt bald vulgäre Züge an. Die Ironie des
Produzenten, zwischen Werkschöpfung, Umformung und
Entwerkung hin- und herpendelnd, verallgemeinert sich
zur Konsumentenironie, sobald jedermann die Freiheit
spürt, disponible Personen, Texte und Objekte aller Art
kurzfristig an sich zu ziehen und danach wegzuwerfen.
Konsument ist, wer einen nicht mehr vom Glauben an
bleibenden Wert geprägten Umgang mit dem Gegebenen
pflegt. Der ironischste Verbraucher ist der Sammler, bei
dem das Wegwerfen mit dem Aufbewahren koinzidiert.
Hier wird die Untreue als Besitz agiert. Im allgemeinen
Publikum wird der Standpunkt der Endverbraucherironie

140
für Objekte des Environments vom Design bedient; in
bezug auf Diskurse erscheint er als Dekonstruktion.
Wenn ich es mir erlauben darf, eine ironiegeschichtliche
Situierung Niklas Luhmanns vorzuschlagen, so kann dies
nur durch den Hinweis geschehen, daß sich in seinem
Werk die Heraufkunft eines dritten Ironietypus andeutet,
den ich den kybernetischen nennen will. Die kyberneti-
sche Ironie setzt die romantische voraus, so wie diese
die sokratische zur Prämisse hatte. Aber sie bereitet dem
Subjekt der romantischen Ironie, dem zwischen seinen
Setzungen und deren Aufhebung schwebenden Subjekt,
ein subversives Schicksal, indem sie ihm zumutet, sich
selbst als Epiphänomen in einem System aus Systemen zu
verstehen, das viel zu komplex und eigensinnig ist, um
von einem Subjekt gesetzt oder aufgehoben zu werden.
Dies impliziert keine Rückkehr zu einem Objektivismus
der Ordnung oder zu einer zweiten Demut, die man bei
den postromantischen Realismen des 19. Jahrhunderts
und anderen Rückzügen von hybriden ultra-ästhetischen
oder ultra-protestantischen Attitüden beobachtet hat. Wie
die romantische Ironie den Schein der Objektivität unter-
höhlte, indem sie das gemachte Gegebene zum Erscheinen
und Verschwinden bringt, so entzieht die kybernetische
Ironie dem Schein der Subjektivität den Boden, indem
sie das Ich auflöst und dann wiederkehren läßt. Dabei
wird die Ironie der romantischen Stufe nicht dementiert,
sondern erhöht, denn auch das wiedergekehrte Subjekt
kann, wie zuvor, die Operationen, die seine Souveränität
zu beweisen schienen, von neuem ausführen, mit dem
Unterschied, daß die Subjektstelle selbst jetzt ironisiert
ist, weil das verschwundene und wiedergekehrte Subjekt
von der Erinnerung an sein Flackern gezeichnet bleibt.
Das Subjekt der kybernetischen Ironie weiß zwar, daß es

141
sich regelmäßig selbst verkennt - ja, es findet die Beweise
seiner Nötigung zur Selbstverkennung, etwa die Theorie
des blinden Flecks, so überzeugend, daß es bereit wäre,
die Verkennung überhaupt fallenzulassen, wenn eben
dies nur in seiner Macht stünde. Aber es macht nun die
Entdeckung, daß es, statt von sich loszukommen oder sich
zu verlieren, erst recht immer wieder in sich zurückfällt,
und genau das gibt ihm das Material zu einer neuen Po-
sition der Ironie an die Hand, die aus der Verlegenheit
resultiert, ein am Subjektseinkönnen zweifelndes Subjekt,
mehr noch: ein als Subjekt widerlegtes Subjekt zu sein.
Damit wird ein gut Teil dessen, was bislang unter dem
Titel Humor beschrieben wurde, auf die Seite der Ironie
verschoben, denn wenn der klassische Humor eine gut-
mütige Herablassung des höheren zum alltäglichen Selbst
implizierte, so erzeugt nun die kybernetische Ironie ein
Umspringen des Wissens vom aufgehobenen Selbst zum
wiederkehrenden Selbst-Effekt. Das Subjekt wird sich
dabei vorkommen wie ein Mittelding zwischen local hero
und local loser. Es muß sich selber übernehmen und dabei
eine Stärke zeigen, die es nach allem, was es von sich weiß,
nicht hat; es ist dazu verurteilt, sich auszuhalten, obwohl
seine Reserven verbraucht sind.

Theorietreiben auf der Stufe der dritten Ironie muß eine

Neigung zum Desengagement von fixen Meinungspositio-
nen fördern, weil das systemische Denken von sich her eine
Komparatistik der Illusionen nahelegt. Es befaßt sich mit
Überzeugungen wie mit individualisierten Versionen von
Software. Kaum nötig zu sagen, daß eine solche Haltung,
ließe sie sich generalisieren, einen zivilisierenden Effekt
hervorriefe, da sie unweigerlich entfanatisierend wirkt und
Höflichkeit verstärkt. Sie stimuliert eine Verkehrsform
unter Schauspielern-Bürgern, die sich auf der Basis von

142
gut verteilter Selbstdistanz begegneten, weil sie damit
begonnen hätten, sich jeweils als Endverbraucher von
vitalen Illusionen und pragmatischen Zurechtlegungen
zu begreifen. Genau das verweigern die Intellektuellen,
die für sich einen höheren Ernst reklamieren, weil sie als
Fürsprecher einer Realität ersten Grades, einer unmittel-
baren Not oder einer unabgekühlten Wut, auftreten.
Das verhaltensprägende Potential der dritten Ironie be-
trifft nicht nur die zivilen Verkehrsformen zwischen abge-
klärt aufgeklärten Akteuren moderner sozialer Systeme,
sondern ebensosehr ihre logischen Verkehrsformen und
deren philosophische Überbauungen. Auf der Stufe der
dritten Ironie läßt sich auch erst die zivilisierende Wirkung
der beiden vorangehenden Versionen angemessen begrei-
fen, weil nun allgemeiner formulierbar ist, warum schon
die älteren Ironien wesentlich mehr als bloß rhetorische
Überformungen eines semantischen Bestandes gewesen
waren. Vielmehr sind sie - wie alle Modalisierungen von
Aussagen durch humoristische, grosteske und hyperboli-
sche Redestrategien - ein unverzichtbarer Beitrag der
sprachlichen Codierungsebene zur Aussteuerung der Fun-
damentalismus-Risiken, die in jeder zweiwertigen Logik
angelegt sind. Ohne die Ironie und ihre buntscheckigen
Verwandten, ohne das Vielleicht und das Wer-Weiß, ohne
das subversive Lächeln und das umstürzende Gelächter,
ohne das Je ne sais quoi und das Presque rien, ohne das
Spiel zwischen Abbildungsernst und Darstellungsparodie,
kurzum ohne jenen zivilisierenden Mehrwert, der in allem
gut Gesagten über das Ausgesagte hinausgeht, wäre das
Universum der metaphysischen Welterzeugungen in noch
viel höherem Maß die von Binarismen strukturierte und
von Dogmatismen geschürte Hölle geblieben, die es seinem
Grundzug nach ohnedies gewesen ist. Der ironische Code

143
antizipierte die Mehrwertigkeit vom Beginn des Zeitalters
an, in dem die Zweiwertigkeit das Schicksal des Denkens
für immer zu bestimmen schien. Er gab sich selbst als
jenes Dritte, das auf der Ebene der Aussagenlogik nicht
gegeben werden konnte. 20
Wir können an dieser Stelle wenigstens knapp andeu-
ten, wieso in Weltbeschreibungen, die unter dem Gesetz
binärer Metaphysiken standen, die Allianzen zwischen
dem Guten und dem Ernsten einerseits, dem Bösen und
dem Unernsten andererseits so unzertrennlich geraten
mußten. Weil es in solchen Ordnungsprojekten immer
darum ging, das Gute als das Reale hervorzukehren, wobei
dasselbe nur als das Substantielle, das reflexionsüberle-
gen Gültige, Gewichtige, Tiefbegründete und Immerfort-
Seiende vorzustellen war, war für das Unernste stets die
unbeständige, grundlose, üble Seite reserviert. Ja, schon
die Unentschiedenheit zwischen Gutem und Bösem fiel
tendenziell dem Bösen zu, weil sie ein Drittes andeutete,
das dem Bösen mehr Anteile am Realen einräumte, als
den Parteigängern des Guten lieb sein konnte.
Auf dem Standpunkt der dritten Ironie jedoch, falls die-
se sich noch zum Standpunkteinnehmen eignete, kommt
ein Anwalt des Bösen ins Spiel, der solches Verübelungsge-

20 Die Notwendigkeit, sich vor den unerwünschten hypermoralischen

Effekten binärer Moralurteile zu schützen, ist, wie Luhmann betont,
bereits von Schriftstellern der Aufklärung empfunden worden. »Das
18. Jahrhundert hatte zu diesem Zwecke den Humor erfunden,
gleichsam als Wellenbrecher für überraschende Moralstürme.« Zitiert
nach: Paradigm lost. Über die ethische Reflexion der Moral, Pvede
von Niklas Luhmann anläßlich der Verleihung des Hegel-Preises
1989, Frankfurt 1990, S. 41-42. Zu weiterführenden Bemerkungen
über den Zusammenhang zwischen dem Denken in metaphysischen
Alternativen und Ernstfalldenken vgl. auch Peter Sloterdijk/Hans-
Jürgen Heinrichs, Die Sonne und der Tod. Dialogische Untersuchun-
gen, Frankfurt 2 0 0 1 , S. 3 0 4 f.

144
schehen insgesamt als Emanation zweiwertiger Logiken
durchschaut. Er operiert hierbei nicht mit einem privaten
Reservoir souveränen Spotts, sondern mit einer präzise-
ren Aufmerksamkeit auf Positionsunterschiede zwischen
Subjektivitäten - wofür Heinz von Foerster mit seinen
Erörterungen von Kybernetiken erster und zweiter Ord-
nung die förmlichen Voraussetzungen geschaffen hat.
Deren Pointe besteht darin, daß Subjekte anderen Sub-
jekten beim Subjektiv-Sein zuschauen - eine Haltung, die
von entschlossenen Ethikern per se als böse beargwöhnt
wird. Ironieverschärfungen sind die unvermeidliche Folge
aus erweiterter Beobachtung. Sie fördert die methodisch
kontrollierte Übernahme von Positionen, vor denen sich
die Tradition nur durch massive Einsätze von Weihwasser
in Sicherheit bringen konnte. Weil eben die dritte Ironie
die realen Differenzen und Abstände zwischen Personen
oder personalen Systemen ernster nimmt, als die ernstes-
ten Kommunions- und Kommunikationslehren bislang
zulassen wollten, kann sie die äußere Beobachtung von
Personen durch Personen mit unbekannter Radikalität
formulieren. Kybernetisch ist diese Ironie, weil sie es mit
der Endlichkeit von Subjektivitäten zu tun bekommt,
die in der zweiten Beobachtung »äußerlich« angeschaut
werden, ohne daß der Beobachter durch die Äußerlich-
keit seiner Sicht Schuld auf sich lädt. Die Beobachtung
dient nicht dazu, beim zweiten Beobachter die Haltung
mutwilliger Überhebung zu verfestigen, sondern diese
abzumildern im Bewußtsein der niemals übersteigbaren
Gegebenheit, auch als ein solcher für immer ein beobacht-
barer Beobachter zu sein. Wenn Sartre mit Rücksicht auf
die infernalische Dynamik der objektiven Wechselblicke
eine seiner Dramenfiguren hatte sagen lassen: »die Hölle,
das sind die anderen«, so senkt Luhmann die Hitze der

45
Beobachterhölle auf Zimmertemperatur und empfiehlt
diese als Betriebsklima für posthumanistische Konvi-
vialität. Die menschlichen Subjektivitäten werden hier
nicht mehr wie bei Hegel von einem absoluten und kan-
nibalischen Geist aufgesaugt. Ich habe diesen an anderer
Stelle als Niemands-Immunität charakterisiert. 21 Vielmehr
werden sie in diskreten Beobachtungen angepeilt, ohne je
ganz umschlossen und festgestellt zu werden. Die Ironie
dieser Ironie besteht darin, das Fremdsubjekt nie von
allen Seiten zugleich vor sich zu bringen, zu überbieten
und zu enteignen. Sie ist wesenhaft selbstironisch, weil
sie im Bezug zum anderen immer auch die Befangenheit
in einer eigenen Perspektive eingesteht.
Die kybernetische Ironie weist auf Immersionseffekte
hin. In diesen gehen die Subjekte unter, sobald sie ohne
Reserve sie selbst sein wollen oder müssen. Immersionen
stellen sich immer dann ein, wenn Einzelne oder Gruppen
sich ohne Vorbehalt in umgreifenden Situationen enga-
gieren - zum Beispiel beim Aufbruch in einen Kampf, bei
einem Wutanfall, in einer Liebesaffaire, aber auch beim
Gang durch eine Installation, oder allgemeiner bei dem,
was die Fundamentalontologen das In-der-Welt-Sein ge-
nannt haben - eine Lage, zu der es nach offizieller Lesart
für Menschen zu Lebzeiten keine Alternative gibt. 22 Die
Möglichkeit von dritter Ironie steht und fällt mit der Iro-
nisierbarkeit von Immersionen. Deren bisher mächtigste
philosophische Antizipation findet sich in Heideggers
Man-Kapitel aus Sein und Zeit, sofern dort das Existieren
im Modus des Verfallens an die Mitwelt ausgelegt wird

21 P. Sl., Sphären II. Globen, Frankfurt 1999, S. 555 f.

22 Daß dennoch mit Alternativen zur Totalerfassung durch das »In-der-
Welt-Sein« zu rechnen ist, habe ich dargelegt in: P. Sl., Weltfremdheit,
Frankfurt 1993.

I 46
als Immersion in eine Vulgarität, die scheinbar ohne
Alternative ist und doch - gleichsam ekstatisch von innen
her - radikal gegen sich selbst gekehrt werden kann. Beim
Gang durch die totale Installation des Daseins ist ein
Heideggerianer doch irgendwie zu einem entschlosseneren
und vornehmeren Benehmen fähig als die unschlüssigen
und massenhaften Besucher - zumindest erwartet er dies
von sich selbst. Noch um eine Stufe ironischer ist Luh-
manns Diskretion, mit der er aufzuzeigen versucht, daß
ein Individuum ohnehin nie wirklich ganz in seine Um-
welt oder sein Anderes eintauchen und darin untergehen
kann - es sei denn, es benutzte die Umwelt wie eine Droge
oder einen Cyberspace, aus dem es keinen Rückzug gäbe.
Dies kommt einer systemtheoretischen Neuformulierung
von Einsichten gleich, die Sartre über die mauvaise foi
notiert hat.
Ich behaupte nun, daß die Ironisierung der Immersion
ein neues Zivilisationskriterium ausmacht. Von ihr her
läßt sich die zivilisatorische Funktion von science fiction
und verwandten Spielformen spekulativer Technologie
bestimmen. Was man den Cyberspace genannt hat, ist
die technische Erzeugung von Immersionen unter dem
Vorzeichen ihrer Austauschbarkeit. Er zeigt die ästheti-
sche Kehrseite der Fundamentalontologie. Mit Haut und
Haaren sozusagen geht man auf in einem Raum, von dem
man zwei entgegengesetzte ontologische Auffassungen
besitzt: zum einen die, daß er irreal oder virtuell ist, weil
wir ihm als Nicht-Besucher ansehen, daß er kein Teil des
öffentlichen Kontinuums darstellt, und zum anderen die,
daß wir ihn wie einen realen Raum bewohnen, solange
wir in ihm Besucher sind und seine Virtualität nicht be-
tonen. Die ältere Menschheit hat ihre Erfahrungen mit
dieser Differenz gewonnen am Wechsel zwischen Wach-

147
weit und Traumwelt, von denen die eine als die wahre
und gemeinsame, die andere als die unwahre und private
beschrieben wurde. Das Christentum hat die Immersions-
ironie vorweggenommen in dem Glauben, der Mensch,
der aus dem Taufwasser wiederauftaucht, sei nicht mehr
derselbe, wie der, der in es untertauchte. Die heutige Welt
kollektiviert und technisiert das Erwachen aus Träumen
und die baptismatische Ironie in einem, indem sie filmi-
sche Varianten und Cyber-Alternativen zum Seienden als
ganzem im Wach-Raum anbietet. In diesem Sinn ist der
Cyberspace der wichtigste Ironie-Generator unserer Epo-
che. Kein Wunder, daß er bevölkert ist von Androiden,
bei denen aufgrund äußerer Beobachtung nicht mehr
unterschieden werden kann, ob sie echte Menschen sind
oder Replikanten. Mit diesem Unterscheidungsproblem
will heute die Kunstwelt die Realwelt infizieren. Sie löst
zwischen Menschen und Maschinen einen Wettlauf bei
der Darstellung von Subjektivität aus. Im Cyberspace
wird das In-der-Welt-Sein auf die Stufe technischer Vor-
täuschbarkeit gehoben: ein Bewußtsein erscheint von da
an als etwas, was von einer integralen Attrappe umgeben
werden kann, die das funktionale Äquivalent von Realität
oder »Welt« darstellt.

Dieses Konzept ist es, was die Brüder Wachowski zu

der Vision einer neurokybernetischen Totalsimulation na-
mens Matrix verarbeitet haben. Sicher ist die Matrix-Welt
halbherzig, metaphysisch konservativ und folgerichtig bis
ins Äußerste paranoid konstruiert, weil es ihr immer noch
um die Differenz von wahrer Welt (die selbstverständlich
furchtbar ist) und Scheinwelt (die auf angenehmen Illusio-
nen aufbaut) zu tun ist, doch provoziert das filmische Hin-
und-Her-Gehen zwischen beiden Seiten einen subversiven
Einebnungseffekt - weil der Film ironischerweise nicht

148
anders kann, als beiden Zuständen genau dieselbe Sicht-
barkeit zu geben. Die Regisseure von Matrix sind insofern
auf der Höhe des Problems, als sie beide Seiten in Farbe
gedreht haben und der Versuchung ausgewichen sind, eine
ontologische Differenz durch Wechsel zwischen Schwarz-
weißfilm oder Farbfilm vorzutäuschen. Auf diese Weise ist
zwischen In-der-Wirklichkeit-Sein und In-der-Matrix-Sein
ein tertium zu erkennen, nämlich das Im-Film-Sein, das
beides ist und zugleich nicht ist. Die Vorausahnungen
einer mehrwertigen Ontologie springen jetzt von den her-
metischen Diskursen Nietzsches, Heideggers, Sartres und
Günthers in die massenkulturelle Anschauung über. Die
Matrix-Welt diskutiert das seit der Geburt der Tragödie
aus dem Geiste der Musik annoncierte Problem weiter,
ob nicht die philosophische Erlösung vom Schein abgelöst
werden soll von einer Erlösung durch den Schein - eine
Alternative, zu der glücklicherweise am Kinoausgang
die Erlösung von der Scheinerlösung als weitere Option
hinzukommt.
Die Systemtheorie ihrerseits spricht eine Sprache, bei
der es zunehmend unwichtiger wird, ob sie von Personen
oder höheren Mechanismen handelt. Als Cybertheorie ist
sie das Organon einer polyvalenten Ontologie, die sich von
der alteuropäischen Unterscheidung des Seins, welches ist,
vom Nichts, welches nicht ist, abgestoßen hat, um höhere
Komplexitäten aufzubauen.

4 Therapietheoretischer Nachsatz

In Musils Mann ohne Eigenschaften findet sich der Satz:

»Wenn die Menschheit als Ganzes träumen könnte, müßte
Moosbrugger entstehn.« Der Eigenname bezieht sich auf

149
eine Gestalt aus dem Universum des Romans, einen gei-
stesgestörten Zimmermannsgesellen und Prostituierten-
mörder, der die Intelligenz Kakaniens durch sein jesuani-
sches Charisma faszinierte. Der Mörder Moosbrugger
ist von der Einfühlung der Gebildeten umgeben wie von
Anwälten, die sich bewußt sind, für ihren Mandanten
nichts mehr tun zu können. Musils Intuition läßt das
Weltalter der zweiwertigen Vernunft sich zusammenfas-
sen und verwirren in einem autistischen Individuum, das
die Grenzen der Inklusion durch Liebe markiert, indem
es Frauen tötete, die ihm mit ihrer Art, zu sein, »soviel
Unannehmlichkeiten« bereiteten23, mehr aber noch in dem
Justizverfahren, das über die einsame Tat des verworrenen
Mannes ein unangemessenes öffentliches Urteil zu fällen
hatte. Musils Arrangement enthüllt die Paranoia als die
Wahrheit über die Wahrheit in der Zeit, in dem das Ernst-
machen mit ihr noch zu helfen schien.
Man möchte sich für einen Augenblick die Freiheit
nehmen, eine Variante zu Musils Hypothese zu formu-
lieren: Wenn die moderne Welt als ganze denken könnte,
es müßte Luhmann dabei entstehen - vorausgesetzt, daß
seine Version von Systemtheorie die autotherapeutische
Konsequenz der Moderne artikuliert, sich den Zwangs-
konstruktionen der Vernunft-Paranoia und ihrer Totalisie-
rungen in großer Politik und großem Konsensus zu ent-
ziehen. Die wichtigsten Agenden der Luhmann-Therapie
gegen monomanische Risiken und Nebenwirkungen alt-
europäischer Denkformen haben wir im Gang unserer
Überlegungen bereits angesprochen: die Wiederholung der
phänomenologischen epoche in bezug auf die systemischen
Größen; die Ergänzung des methodischen Atheismus

23 R. M., Der Mann ohne Eigenschaften, Frankfurt 1952, S. 2 4 1 .

150
durch den methodischen Asatanismus; der Einsatz hoher
Ironien gegen hohe Prätentionen totalisierender Subjekti-
vität; die Offenlegung des polemogenen Charakters von
vorgeblich kritischen Theorien und guten Moralen; die
Ersetzung von eingespielten Beschreibungsroutinen durch
neue, inkongruente Zugänge. Der bedeutendste Zug in
diesem Programm ist jedoch die Einklammerung dessen,
was traditionell unter Normalität verstanden wurde - und
mehr noch die Suspension des Realitätsglaubens als sol-
chem. Erst hier wird begreiflich, was mit der von Husserl
übernommenen Forderung besagt ist, die Vernunft müsse
sich künftig eine von Grund auf selbstkritische Verfassung
geben. Luhmann merkt dazu an:

» Selbstkritisch ist die Vernunft nicht aufgrund ihres europäischen

Erbes, sondern nur wenn und nur insofern, als sie ihren eigenen
Realitätsglauben auswechseln kann, also nicht an sich selber zu
glauben beginnt. Die Bewährungsproben liegen in der Therapie,
die weniger schmerzhafte Lösungen zu erreichen versucht und
selbst ein Desengagement in Sachen Realität pflegt. Und sie
liegen in Ansprüchen an Kommunikation, in Ansprüchen an
eine subtilere Sprache ... die auch unter polykontexturalen
Bedingungen noch funktioniert. Selbstkritische Vernunft ist
ironische Vernunft.« 2 4

Den Realitätsglauben als eine auswechselbare Größe be-

schreiben: Mir scheint, mit dieser Wendung hat Luhmann
die expliziteste Annäherung an das Konzept der dritten
Ironie als Umgangsform mit auflösbaren Immersionen
erreicht. Es ist sicher kein Zufall, daß diese Wendung
im Kontext von therapeutischen Grundlagenreflexionen
fällt. Luhmann sagt hier in Übereinstimmung mit Leit-
sätzen des Radikalen Konstruktivismus, therapeutische

24 N. L., Die neuzeitlichen Wissenschaften und die Phänomenologie,

Wien 1996, S. 4 5 - 4 6 .

151
Praxis dürfe nicht länger als erfolgreiche Anpassung des
Subjekts an eine vorgeblich objektive Realität verstan-
den werden, sondern als Austausch eines unlebbaren
Realitätskonstrukts gegen ein weniger unerträgliches. In
dieser Anordnung erscheint Ironie keineswegs als Über-
hebung des Subjekts über die Tugend und die Realität,
Ironie wird vielmehr selbst zur Tugend und modifiziert
das Reale, sofern sie die Mechanismen aufhebt, die den
Realitätseffekt, das Einrasten in einer Elendsimmanenz
und einer Kampftotalität, produzieren. Dieser Effekt ist
anderswo auf »Selbstrelativierungsdefizite« bei starren
Subjektbildungen zurückgeführt worden.25
Vor dem Hintergrund dieser Bemerkungen wird klar,
warum Luhmanns Lektion von Luhmanns Askese nicht zu
trennen ist. Wenn er mit einer lebenslangen Einübung ins
Beobachten und Neubeschreiben von sozialen Phänome-
nen den Nachweis führte, daß die Moderne einen eigen-
tümlichen Stil der vita contemplativa hervorzubringen
vermag, so scheint es die Tugend seiner Kontemplation zu
sein, als allgemeine Folie von Kontra-Immersionen dienen
zu können. Dies ist zugegebenermaßen ein genuin philo-
sophischer Effekt. An ihn läßt sich die Einsicht knüpfen,
wonach mit der Praxis ironischer Immersionswechsel
auch die umfassendste der alteuropäischen Immersionen,
unser scheinbar unvordenkliches und unüberdenkbares
Eingetauchtsein in eine durch Zweiwertigkeit ausgelegte
Wirklichkeitskonstruktion, tendenziell auflösbar ist. In
dieser Affaire hat Luhmann einen entschieden anderen
Weg gewählt als Derrida, der sich als paradoxer Therapeut

25 Vgl. Hinderk M. Emrich, Die interpersonale Struktur des Bösen als

Verweigerung des >Zwischen<. In: Das Böse (wie Anm. 19) Göttingen
1995, S. 2 8 0 f.

52
empfiehlt, indem er aus neoskeptischer Grundstellung
einen endlosen Abnutzungskrieg gegen die Ergebnisfik-
tionen der zweiwertigen Vernunft führt - offenbar in
der Überzeugung, es sei immer besser, weltanschauliche
Überzeugungen aufzulösen, als zu bestätigen - oder, um
mentalitätskritisch zu sprechen: daß Manien immer viel
gefährlicher seien als Depressionen, weswegen die Depres-
sion und Paralyse ein legitimes Resultat philosophischer
Bemühungen darstellen, während dies von ihrem Gegenteil
so gut wie niemals gelte. Was zu prüfen bleibt. Nach Luh-
mann hat es den Anschein, als sei ein Denken, das jenseits
der pathologischen Färbungen weitergeht, eher im Spiel
von Immersion und Emersion zu suchen, anders gesagt: im
Realitätswechsel. Luhmann hat für das Ziel dieser Übung
an anderer Stelle den Ausdruck » Selbst-Desinteressierung«
verwendet und hinzugesetzt, es sei für diese zuweilen ein
»schmerzhaftes Opfer« 26 zu erbringen.
Ich erlaube mir anzumerken, daß so nur reden kann,
wer ein größeres Übel im Auge hat. Es geht hier, möchte ich
vermuten, um nichts geringeres als das allen Weltbeschrei-
bungen erster Ordnung inhärente Paranoia-Potential und
die von ihm gebundene und entbundene Gewalt. Wo im-
mer Menschen anfangen, ihre Weltbilder distanzlos zu
bewohnen und ihre Einteilungen des Seienden im ganzen
als eine Arena realer Kämpfe zu erleben, dort sind sie der
Versuchung ausgesetzt, für ihre Identitätskonstrukte bis
zum bitteren Ende zu kämpfen und für ihre Fiktionen
zu töten. Hier kommen die polemologischen Kosten von
Identität überhaupt in Sicht. Besonders scharf nimmt
Luhmann die konfliktuellen Effekte in den Blick, die von
der Diabolisierung der Geldwirtschaft in den sozialisti-

26 N. I.., Beobachtungen der Moderne, Opladen 1992, S. 85.

153
schen Traditionen ausgegangen sind. Diesen hält er die
Erkenntnis entgegen:

»Geld wendet für den Bereich, den es ordnen kann, Gewalt

ab - und insofern dient eine funktionierende Wirtschaft immer
auch der Entlastung von Politik. Geld ist der Triumph der
Knappheit über die Gewalt.« 2 7

Luhmann verkennt nicht, daß Geld, wo es vorhanden ist,

Verbindungen stiftet, die sein Lob als Medium symboli-
scher Verallgemeinerung rechtfertigen, im Falle des
Mangels jedoch Trennungen bewirkt, die es als Medium
diabolischer Generalisierung erscheinen lassen. Mit die-
sen Wendungen begegnet Luhmann der marxistischen
Tradition - in einem Abstand, der die Katastrophe des
Marxismus als einer Höchstform der kulpabilisierenden,
parakletischen und aggressiv-naiven Gesellschaftstheorie
bereits mitbeobachtet. Man meint eine Wiederholung
weisheitlicher Denkformen auf der Höhe der Modernität
zu vernehmen, wenn man Zeuge dessen wird, wie nach-
drücklich und vorsichtig zugleich Luhmann darauf hin-
weist, daß keine Inklusion ohne Exklusion geschieht und
kein System der Verlegenheit entgeht, die Vorteile einer
Leistung, die es erbringt, an anderer Stelle mit Nachtei-
len zu bezahlen. Geschieht hier nicht doch ein Übergang
von operativer zu kontemplativer Theorie - und stellt
dies nicht eher einen Fall der von Heidegger angesichts
der technischen Welt angemahnten philosophischen Be-
sinnung dar als nur eine Form von Selbstreflexion im
komplex gewordenen soziologischen Diskurs?

27 N. L., Geld als Kommunikationsmedium: Über symbolische und dia-

bolische Generalisierung, in: ders., Die Wirtschaft der Gesellschaft,
Frankfurt 1988, S. 2 5 3 .

154
 Im wesentlichen läßt sich gegen Luhmanns Argu-
ment kaum etwas einwenden: Über die Verschränkungen
zwischen Gewalt und Weltanschauung - oder um einen
Ausdruck von Peter Fuchs zu verwenden: über »schäd-
liche Welteindeutigkeit«28 - sind die gebrannten Kinder
des 20. Jahrhunderts auf existentieller Ebene besser im
Bilde als jede frühere Generation, mag es auch um die
theoretische Nachbearbeitung dieses Komplexes noch
immer übel bestellt sein. Wo in unserer Zeit eindeutige
Weltanschauungen und ihr inhärentes praktisches Ge-
genstück: die eindeutigen Beseitigungsphantasien, an die
Macht gelangt sind, waren die Folgen desaströs, nicht
zuletzt für die Praktikanten des naiven Glaubens ans
eigene Konstrukt. Das einzige literarische Genre, das die
Ernstfälle der Naivität aufzeichnet, ist darum das Schwarz-
buch - dem allenfalls die schwarze Ausstellung zur Seite
tritt; nur in Medien dieses Typs läßt sich zeigen, was die
regierende Unterkomplexität bewirkt. Doch haben wir die
Schwarzbuchära je verlassen? Kaum zu bezweifeln ist, daß
wir gerade erst die Küstenlinien der logischen Neuen Welt,
des Kontinents der Postparanoia, der Mehrwertigkeit und
der mentalen Gewaltdämpfung erreicht haben und noch
nicht wissen, was uns im Landesinneren erwartet. Überdies
wird deutlich: Die Ausschaltung von Ressentiment als An-
trieb von Urteilen und Theoriebildungen ist ein um vieles
mühsameres Geschäft, als die bisherigen Leser Nietzsches
vermuteten. Die Überwindung des Ressentiments ist ein
Kulturprojekt, das seinem logischen und psychologischen
Volumen nach kaum weniger Aufwand fordert als das
buddhistische Dharma, diese bisher größte Anstrengung

28 Der Mensch - Medium der Gesellschaft, hg. von Peter Fuchs und
Andreas Göbel, Frankfurt 1994, S. 36.

155
zu einer mentalen Hygiene. Kein Zufall, daß bei diesem
Stand der Dinge die ersten Landungserfolge an der neuen
Küste - zu denen die Theorie der Beobachtung zweiter
Ordnung, das Autopoiesis-Theorem und die Lehre von
den systemischen Paradoxien gehören - von dem sonst so
unpathetischen Luhmann mit einem gewissen Kolonisten-
pathos verteidigt werden. Das Pathos des Systemtheoreti-
kers ist die Wiederholung.
Nachdem dies gesagt ist, läßt sich ohne forcierte
Antithetik erklären, warum es Wege des Denkens geben
muß, die nicht-luhmannschen Prioritäten folgen - aus
meiner Sicht besonders dann, wenn es um die Frage geht,
wie menschliche Wesen aneinander und an interaktiv
errichteten surrealen oder symbolischen oder imaginären
Räumen teilhaben. Ein sprachphilosophisches Defizit in
Luhmanns Denken ist jedem aufmerksamen Leser deut-
lich29, daß die sozial- oder systemnaturalistischen Optio-
nen dieses Ansatzes ihre Bewährungsprobe in realen poli-
tischen Krisen noch nicht bestanden haben, gibt ebenfalls
für die Zukunft zu denken. Und daß Luhmann mit seinem
Konstrukt »Weltgesellschaft« eine Idealisierung in eigener
Sache in die Welt gesetzt hat, wird jedem klar sein, der
einen mehr empirisch bestimmten Zugang zu Phänomenen
wie Sprachen, Kulturen, Völkern und Nationen gewählt
hat; kein Zufall also, wenn in den Sachregistern zu Luh-
manns Hauptwerken diese Einträge kaum oder gar nicht
zu finden sind. Wenig fruchtbar scheint es mir aber, darauf
zu insistieren, daß Luhmannsche Lektionen in bezug auf
sogenannte vitale oder existentielle Angelegenheiten wenig

25 Vgl. Jan Künzler, Medien und Gesellschaft: Die Medienkonzepte von

Talcott Parsons, Jürgen Habermas und Niklas Luhmann, Stuttgart
1989.

156
direkten Gewinn abwerfen und für die Bedürfnisse des
Lebens, das einem hinreichend guten Kollektiv angehö-
ren möchte, geradezu ruinöse Nebenfolgen zeitigen. Der
libido d'appartenance (um einen Ausdruck von Michel
Serres aufzunehmen) jedenfalls kommt das Denken mit
Luhmann nicht zugute. Daß die Systemtheorie als Zivilre-
ligion eher unbrauchbar ist, stellt in meinen Augen einen
ihrer Vorzüge dar. Es dürfte kaum je eine Theorieform
gegeben haben, die sich so explizit abhängig wußte vom
schützenden Klima ihrer kulturellen Nische, in diesem Fall
dem akademischen Reservat - und kaum eine, die mehr
zu fürchten gehabt hätte von dem, was man in anderen
Zusammenhängen den Einbruch des Realen nennt, wo-
bei man unter dem Realen stets auch die Wirkungen der
vereinfachenden Gewalt verstehen darf.
Wichtiger ist es aus meiner Sicht zu zeigen, wie
existentialistische Motive und anthropologische Themen
sich präsentieren, nachdem sie eine Verfremdung durch
systemische Beobachtungen durchlaufen haben. Es spricht
alles dafür, daß die Anthropologie erst wieder zu einer
Disziplin oder sogar einer Denkweise von Gewicht werden
kann, wenn sie zu einer Anthropologie zweiter Ordnung
umformuliert wird - ein Gedanke, den meines Wissens
Dirk Baecker zuerst artikuliert hat. Dieser aufgestuften
Theorie vom Menschen könnte, so bizarr es klingen
mag, ein Existentialismus zweiter Ordnung und, warum
auch nicht, eine Erotik zweiter Ordnung entsprechen.
Von dieser wiederum könnte man sogar eine Liebe zur
Weisheit zweiter Ordnung abhängen sehen. Wenn Luh-
mann wirklich, wie manchmal behauptet wird, der Hegel
des 20. Jahrhunderts gewesen ist, dann wird sich das
nicht zuletzt durch das Auftreten von Jungluhmannia-
nern bewahrheiten, die sich mit einer erneuten existen-

157
tialistischen Abweichung vom Systemdenken bemerkbar
machen. Luhmanns ironische Einlassung, daß Mensch
sein und gar Mensch sein wollen nur noch dilettantisch
möglich seien, ist vielleicht doch nicht das letzte Wort
zur Sache.30 Selbst wenn es so wäre, müßte man einen
Diskurs zur Ehrenrettung des Dilettantischen lancieren.
In keinem Falle läßt sich abstreiten, daß die Frage nach
dem Menschen in Zukunft Antworten von zunehmender
theoretischer Seltsamkeit nach sich zieht. Ich erlaube mir
noch die Bemerkung, daß ich in meinem Sphären-Vr:o\ekt
Ausführungen vorgelegt habe, von denen ich glaube, daß
sie zumindest versuchsweise illustrieren, was ich eingangs
behauptete: daß Theorietreiben in unserer Zeit - gleich,
ob es sich dem szientistischen oder dem literarischen Pol
zuneigt - eine Übung ist, durch die man sich zu einer Zeit-
genossenschaft bekennt. Nach Luhmann denken - das
bedeutet für mich: die altehrwürdigen Begriffe der Liebe,
der Seele, des Geistes, ein wenig aktueller gesprochen, der
Teilhabe am Anderen und der Existenz in verbindlich ge-
meinsamen Animations- und Motivierungsräumen, derart
neu zu fassen, daß in der Darstellung selbst die Erschwe-
rungen fühlbar werden, die mit dem aktuellen »Weltzu-
stand« - noch einmal Hegels Wort - gegeben sind.

30 Vgl. N. L., Die Soziologie und der Mensch, in: N. L., Soziologische
Aufklärung 6, Die Soziologie und der Mensch, Opladen 1 9 9 5 ,
S. 2 7 4 .

158
 Textnachweise

DIRK BAECKER: Niklas Luhmann und die Manager, basierend auf

der Vorlesung in Freiburg vom 3 . 1 0 . 1 9 9 9 , in Textform bisher
unveröffentlicht; für diese Publikation geringfügig überarbeitet
und aktualisiert; mit freundlicher Genehmigung des Autors.

NORBERT BOLZ: Niklas Luhmann und Jürgen Habermas. Eine

Phantomdebatte, basierend auf der Vorlesung in Freiburg vom
1 5 . 5 . 1 9 9 9 , in Textform bisher unveröffentlicht, für diese Publi-
kation geringfügig überarbeitet und aktualisiert; mit freundlicher
Genehmigung des Autors.

PETER FUCHS: Die Metapher des Systems - Gesellschaftstheorie

im dritten Jahrtausend, basierend auf der Vorlesung in Freiburg
vom 1 6 . 5 . 1 9 9 9 , in Textform bisher unveröffentlicht für diese
Publikation überarbeitet und aktualisiert; mit freundlicher Ge-
nehmigung des Autors.

HANS ULRICH GUMBRECHT: »Alteuropa« und »Der Soziolo-

ge«. Wie verhält sich Niklas Luhmanns Theorie zur philoso-
phischen Tradition?, basierend auf der Vorlesung in Freiburg
vom 5 . 1 2 . 1 9 9 9 , in Textform bisher unveröffentlicht; mit freund-
licher Genehmigung des Autors.

PETER SLOTERDIJK: Luhmann, Anwalt des Teufels. Von der

Erbsünde, dem Egoismus der Systeme und den neuen Ironien,
veröffentlicht in: »Nicht gerettet: Versuche über Heidegger«,
Frankfurt am Main 2 0 0 1 , S. 8 2 - 1 4 1 ; mit freundlicher Geneh-
migung des Autors.

159