EXISTENTIALISMUS

STUDIE VON TORSTEN SCHWANKE

FRIEDRICH NIETZSCHE

Name: Friedrich-Wilhelm Nietzsche

Geburt: 15. Oktober 1844 (Röcken bei Lützen, Sachsen, Preußen)
Tod: 25. August 1900 (Weimar, Deutschland)
Schule/Tradition: Vorläufer des Existenzialismus
Hauptinteressen: Ethik, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Sprache
Bemerkenswerte Ideen: Ewige Wiederkehr, Wille zur Macht, Nihilismus, Herdentrieb, Übermensch,
Angriff auf das Christentum
Einflüsse: Burckhardt, Emerson, Goethe, Heraklit, Montaigne, Schopenhauer, Wagner
Beeinflusste: Foucault, Heidegger, Iqbal, Jaspers, Sartre, Deleuze, Freud, Camus, Rilke, Bataille

Der deutsche Philosoph Friedrich Wilhelm Nietzsche (15.10.1844 – 25.08.1900) gilt als einer der
Hauptvertreter des Atheismus in der Philosophie. Er ist berühmt für den Satz „Gott ist tot“. Er wird
jedoch oft als der religiöseste Atheist bezeichnet. In dieser widersprüchlichen Spannung liegt der
rätselhafte Denker Nietzsche, der eine Reihe grundlegender Fragen aufgeworfen hat, die die
Wurzeln der philosophischen Tradition des Westens in Frage stellen. Zu den eindringlichsten
gehören seine Kritik am Christentum und am westlichen Vertrauen in die Rationalität. Nietzsches
aufrichtige und kompromisslose Suche nach der Wahrheit und sein tragisches Leben haben die
Herzen einer Vielzahl von Menschen berührt. Kritiker sind der Meinung, dass Nietzsches
atheistisches und kritisches Denken nachfolgende Denker verwirrte und fehlleitete und zu
willkürlichem moralischem Verhalten führte.

Radikales Hinterfragen

Wenn ein Philosoph ein Pionier des Denkens sein und versuchen soll, einen neuen Weg zur
Wahrheit zu eröffnen, muss er zwangsläufig bestehende Gedanken, Traditionen, Autoritäten,
akzeptierte Überzeugungen und Annahmen in Frage stellen, die andere Menschen für
selbstverständlich halten. Der Fortschritt des Denkens ist oft erst möglich, wenn die nicht
verwirklichten Voraussetzungen der Vorgänger identifiziert, in den Vordergrund gerückt und
untersucht werden. Mit Thomas Kühns Terminologie könnte man sagen, dass bestehende
Denkparadigmen hinterfragt werden müssen. Eine Philosophie gilt als radikal („radix“ auf Latein,
bedeutet „Wurzel“), wenn sie die tiefste Wurzel des Denkens aufdeckt und hinterfragt. In diesem
Sinne ist Nietzsche ein führender radikaler Denker und ein Pionier des Denkens für alle Zeiten.
Nietzsche stellte die beiden Wurzeln des abendländischen Denkens in Frage, nämlich das
Christentum und das Vertrauen in die Macht der Vernunft. Dieses Vertrauen in die Vernunft stammt
aus der griechischen Philosophie und ist auf die moderne Philosophie übergegangen.

Jesus versus Christentum

Was das Christentum betrifft, stellt Nietzsche zunächst die Rechtfertigung der Kreuzigung Jesu in
Frage. Nietzsche fragt: Sollte Jesus am Kreuz sterben? War die Kreuzigung Jesu nicht ein Fehler
aufgrund des Unglaubens seiner Jünger? War die Lehre vom Kreuzglauben und der
Erlösungsgedanke nicht eine Erfindung des Paulus? Hat Paulus nicht diese neue Lehre und eine
neue Religion namens Christentum erfunden, um seinen Unglauben und Irrtum zu rechtfertigen, der
Jesus ans Kreuz führte? War das Christentum nicht weit von Jesu eigener Lehre entfernt? Hat die
Kreuzigung Jesu nicht die Möglichkeit „wirklichen Glücks auf der Erde“ beendet? Nietzsche
schrieb:

„Jetzt beginnt man zu sehen, was mit dem Tod am Kreuz zu Ende ging: ein neuer und durchaus
origineller Versuch, eine buddhistische Friedensbewegung zu gründen und damit das Glück auf
Erden zu begründen – real, nicht nur versprochen.“ (Antichrist 42)

Für Nietzsche ging es um das Glück auf Erden, unabhängig davon, was der Buddhismus wirklich
war. „Buddhismus verspricht nichts, sondern erfüllt tatsächlich; das Christentum verspricht alles,
erfüllt aber nichts.“ Nietzsche warf Paulus vor, der Erfinder einer neuen Religion namens
Christentum und eine Person zu sein, die die „historische Wahrheit“ verdrehe.

„Vor allem der Erlöser: Er (Paulus) nagelte ihn an sein eigenes Kreuz. Das Leben, das Beispiel, die
Lehre, der Tod Christi, die Bedeutung und das Gesetz der ganzen Evangelien – von all dem war
nichts mehr übrig, nachdem dieser Fälscher aus Hass es zu seinem Nutzen reduziert hatte.
Sicherlich nicht die Realität; sicherlich keine historische Wahrheit!“ (Antichrist 42)

Nietzsche machte einen scharfen Unterschied zwischen Jesus und dem Christentum. Während er
das Christentum scharf kritisierte, hatte er eine hohe Wertschätzung für Jesus: „Ich werde ein wenig
zurückgehen und Ihnen die authentische Geschichte des Christentums erzählen. Das Wort
Christentum allein ist ein Missverständnis - im Grunde gab es nur einen Christen, und er starb am
Kreuz. Die Evangelien starben am Kreuz.“ (Antichrist 39). Für Nietzsche ist Jesus der einzige
„authentische Christ“, der nach seiner Lehre lebte.

Rationalität hinterfragen

Nietzsche stellte auch die gesamte philosophische Tradition des Abendlandes in Frage, die sich aus
dem Vertrauen auf die Macht der Vernunft entwickelte. Er fragte: Gibt es nicht ein tieferes
unbewusstes Motiv hinter der Ausübung der Vernunft? Ist eine Theorie nicht eine Frage der
Rechtfertigung, eine Erfindung, um dieses Motiv zu verschleiern? Ist ein Mensch nicht viel
komplexer als ein rein rationales Wesen? Kann Rationalität die Wurzel des philosophischen
Diskurses sein? Wird das Denken nicht von anderen Kräften im Bewusstsein beherrscht, Kräften,
derer man sich nicht bewusst ist? Hat die westliche Philosophie nicht den falschen Weg
eingeschlagen? Damit hinterfragt Nietzsche die Entwicklung der westlichen Philosophie und ihr auf
die griechische Philosophie zurückgehendes Vertrauen in die Rationalität.

Nietzsche war prophetisch in dem Sinne, dass er grundlegende Fragen zu den beiden
Schlüsseltraditionen des Abendlandes – Christentum und Philosophie – aufwarf. Sein Leben war
tragisch, weil ihm nicht nur niemand antworten konnte, sondern auch niemand die Echtheit seiner
Fragen verstand. Sogar sein bekannter Satz „Gott ist tot“ hat einen tragischen Unterton.

Nietzsche wuchs als unschuldiges und treues Kind mit dem Spitznamen „kleiner Priester“ auf, sang
Hymnen und zitierte vor anderen biblische Verse. Als er zehn oder zwölf Jahre alt war, formulierte
er seine Frage nach Gott in einem Aufsatz mit dem Titel „Schicksal und Geschichte“. In Morgenröte
(Buch I), das Nietzsche unmittelbar nach seinem Rücktritt von der Professur schrieb, fragt er:
„Wäre er nicht ein grausamer Gott, wenn er die Wahrheit besäße und zusehen könnte, wie sich die
Menschheit elend über die Wahrheit quält?“ Die Frage, wenn Gott allmächtig ist, warum hat er uns
nicht einfach die Wahrheit gesagt und uns gerettet, die schrecklich litten und nach der Wahrheit
suchten, ist eine Frage, die wir alle vielleicht im Kopf hatten. Hören wir in dem Satz „Gott ist tot“
nicht Nietzsches gequältes Herz, das Gott um eine Antwort auf die Frage bittet?
Nietzsche gehört zu den lesenswertesten Philosophen und hat eine Vielzahl von Aphorismen und
vielfältige experimentelle Kompositionsformen verfasst. Obwohl sein Werk verzerrt und damit mit
der philosophischen Romantik, dem Nihilismus, dem Antisemitismus und sogar dem
Nationalsozialismus identifiziert wurde, leugnete er selbst solche Tendenzen in seinem Werk
lautstark, ja sogar bis zu dem Punkt, an dem er sich ihnen direkt widersetzte. In Philosophie und
Literatur wird er oft als Inspiration für Existentialismus und Postmoderne identifiziert. Sein Denken
ist nach vielen Berichten am schwierigsten in irgendeiner systematisierten Form zu verstehen und
bleibt ein lebhaftes Diskussionsthema.

Biografie

Friedrich Nietzsche wurde am 15. Oktober 1844 in der Kleinstadt Röcken unweit von Lützen und
Leipzig im damaligen Preußen geboren, in der Provinz Sachsen. Er wurde am 49. Geburtstag von
König Friedrich Wilhelm IV. von Preußen geboren und somit nach ihm benannt. Sein Vater war ein
lutherischer Pastor, der 1849 starb, als Nietzsche vier Jahre alt war. 1850 zog Nietzsches Mutter mit
der Familie nach Naumburg, wo er die nächsten acht Jahre lebte, bevor er ins Internat der
berühmten und anspruchsvollen Schulpforta ging. Nietzsche war nun der einzige Mann im Haus
und lebte mit seiner Mutter, seiner Großmutter, zwei Tanten väterlicherseits und seiner Schwester
Elisabeth zusammen. Als junger Mann war er besonders kräftig und energisch. Darüber hinaus wird
seine frühe Frömmigkeit für das Christentum durch den Chor Miserere getragen, dem Schulpforta
während seiner Teilnahme gewidmet war.

Nach dem Abitur begann er 1864 sein Studium der Klassischen Philologie und Theologie an der
Universität Bonn. Im November 1868 lernte er den Komponisten Richard Wagner kennen, den er
sehr bewunderte, und ihre Freundschaft entwickelte sich eine Zeit lang. Als brillanter Gelehrter
wurde er 1869 im ungewöhnlichen Alter von 24 Jahren außerordentlicher Professor für klassische
Philologie an der Universität Basel. Professor Friedrich Ritschl an der Universität Leipzig wurde
durch einige außergewöhnliche philologische Artikel, die er veröffentlicht und empfohlen hatte, auf
Nietzsches Fähigkeiten aufmerksam, so dass Nietzsche ohne die üblicherweise geforderte
Dissertation promoviert wird.

In Basel fand Nietzsche bei seinen Philologen-Kollegen wenig Lebenszufriedenheit. Engere

geistige Beziehungen knüpfte er zum Historiker Jakob Burckhardt, dessen Vorlesungen er besuchte,
und zum atheistischen Theologen Franz Overbeck, die beide zeitlebens seine Freunde blieben.
Seine Antrittsvorlesung in Basel war „Über die Persönlichkeit Homers“. Er besuchte auch häufig
die Wagners in Tribschen.

Als 1870 der Deutsch-Französische Krieg ausbrach, verließ Nietzsche Basel und meldete sich,
nachdem er aufgrund seines Bürgerstatus für andere Dienste ausgeschlossen war, als Sanitäter im
aktiven Dienst. Seine Zeit beim Militär war kurz, aber er erlebte viel, erlebte die traumatischen
Auswirkungen des Kampfes und kümmerte sich intensiv um verwundete Soldaten. Er erkrankte
bald an Diphtherie und Ruhr und hatte anschließend für den Rest seines Lebens eine Reihe
schmerzhafter gesundheitlicher Probleme.

Als er nach Basel zurückkehrte, stürzte er sich kopfüber in ein leidenschaftlicheres Studium als je
zuvor, anstatt auf seine Genesung zu warten. 1870 schenkte er Cosima Wagner das Manuskript der
Genesis der tragischen Idee zum Geburtstag. 1872 veröffentlichte er sein erstes Buch „ Die Geburt
der Tragödie “, in dem er Schopenhauers Einfluss auf sein Denken leugnete und eine
„Zukunftsphilologie“ anstrebte. Eine bissige kritische Reaktion des jungen und vielversprechenden
Philologen Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff sowie seine innovativen Ansichten über die alten
Griechen, dämpften zunächst die Rezeption des Buches und erhöhten seine Bekanntheit. Nachdem
es sich in der philologischen Gemeinschaft niedergelassen hatte, fand es viele Kreise der
Zustimmung und des Jubels über Nietzsches Scharfsinn. Bis heute gilt es weithin als Klassiker.

Im April 1873 stiftete Wagner Nietzsche an, es mit David Friedrich Strauss aufzunehmen. Wagner
fand sein Buch „Der alte und der neue Glaube“ oberflächlich. Strauss hatte ihn auch gekränkt,
indem er sich auf die Seite des wegen Wagners entlassenen Komponisten und Dirigenten Franz
Lachner stellte. 1879 zog sich Nietzsche von seiner Position in Basel zurück. Dies war entweder auf
seine sich verschlechternde Gesundheit zurückzuführen oder um sich ganz der Verzweigung seiner
Philosophie zu widmen, die in Menschliches, Allzumenschliches weiteren Ausdruck fand. Dieses
Buch offenbarte die philosophische Distanz zwischen Nietzsche und Wagner; dies, zusammen mit
dessen virulentem Antisemitismus, bedeutete das Ende ihrer Freundschaft.

Von 1880 bis zu seinem Zusammenbruch im Januar 1889 führte Nietzsche ein Wanderdasein als
Staatenloser und schrieb die meisten seiner Hauptwerke in Turin. Nach seinem
Nervenzusammenbruch kümmerten sich sowohl seine Schwester Elisabeth als auch seine Mutter
Franziska Nietzsche um ihn. Sein Ruhm und Einfluss kamen später, trotz (oder aufgrund) der
Einmischung von Elisabeth, die 1901 Auszüge aus seinen Notizbüchern mit dem Titel „Der Wille
zur Macht“ veröffentlichte und ihre Autorität über Nietzsches literarischen Nachlass nach
Franziskas Tod 1897 behielt.

Sein Nervenzusammenbruch

Nietzsche erlitt während eines Großteils seines Erwachsenenlebens Krankheitsperioden. 1889, nach
der Fertigstellung von Ecce Homo, einer Autobiografie, verschlechterte sich sein
Gesundheitszustand rapide, bis er in Turin zusammenbrach. Kurz vor seinem Zusammenbruch soll
er einem Bericht zufolge in den Straßen von Turin ein Pferd umarmt haben, weil sein Besitzer es
ausgepeitscht hatte. Danach wurde er in sein Zimmer gebracht und verbrachte mehrere Tage in
einem Zustand der Ekstase, Briefe an verschiedene Freunde zu schreiben und sie mit „Dionysos“
und „der Gekreuzigte“ zu unterschreiben. Er wurde allmählich immer weniger kohärent und fast
völlig verschlossen. Sein enger Freund Peter Gast, der auch ein begabter Komponist war, bemerkte,
dass er nach seinem Zusammenbruch noch einige Monate lang die Fähigkeit behielt, wunderbar auf
dem Klavier zu improvisieren, aber auch dies verließ ihn schließlich.

Die ersten emotionalen Symptome von Nietzsches Zusammenbruch, wie sie sich in den Briefen
zeigen, die er in den wenigen Tagen der ihm verbleibenden Klarheit an seine Freunde schickte,
weisen viele Ähnlichkeiten mit den ekstatischen Schriften religiöser Mystiker auf, insofern sie seine
Identifikation mit der Gottheit verkünden. Diese Briefe bleiben der beste verfügbare Beweis für
Nietzsches eigene Meinung über die Art seines Zusammenbruchs. Nietzsches Briefe beschreiben
seine Erfahrung als einen radikalen Durchbruch, über den er sich freut, anstatt zu jammern. Die
meisten Nietzsche-Kommentatoren finden die Frage nach Nietzsches Zusammenbruch und
„Wahnsinn“ irrelevant für seine Arbeit als Philosoph, denn die Haltbarkeit von Argumenten und
Ideen ist wichtiger als der Autor. Es gibt jedoch einige, darunter Georges Bataille, die darauf
bestehen, dass Nietzsches Nervenzusammenbruch berücksichtigt wird.

Nietzsche verbrachte die letzten zehn Jahre seines Lebens geisteskrank und in der Obhut seiner
Schwester Elisabeth. Der wachsende Erfolg seiner Werke war ihm völlig unbekannt. Die Ursache
für Nietzsches Zustand muss als ungeklärt angesehen werden. Ärzte sagten später, sie seien sich bei
der Erstdiagnose von Syphilis nicht so sicher, weil ihm die typischen Symptome fehlten. Während
die Geschichte der Syphilis im zwanzigsten Jahrhundert tatsächlich allgemein akzeptiert wurde,
sind neuere Forschungen erschienen, die zeigen, dass Syphilis nicht mit Nietzsches Symptomen
übereinstimmt und dass die Behauptung, dass er die Krankheit hatte, aus Anti-Nietzsche-Traktaten
stammt. Gehirnkrebs war laut Dr. Leonard Sax, Direktor des Montgomery Center for Research in
Child Development, der wahrscheinliche Schuldige. Ein weiteres starkes Argument gegen die
Syphilis-Theorie fasst Claudia Crawford in dem Buch An Nietzsche zusammen: „Dionysus, ich
liebe dich! Ariadne.“ Die Diagnose Syphilis wird jedoch in Deborah Haydens Pox: Genius,
Wahnsinn und die Mysterien der Syphilis gestützt. Seine Handschrift in allen Briefen, die er um die
Zeit des endgültigen Zusammenbruchs geschrieben hatte, zeigte keine Anzeichen von
Verschlechterung.

Seine Werke und Ideen

Denkstil

Nietzsche war wahrscheinlich der Philosoph, der die Komplexität des Menschen und seinen Diskurs
am besten verstand. Denken ist nicht einfach ein logischer und intellektueller Prozess, sondern
beinhaltet Überzeugungen, Vorstellungskraft, Engagement, emotionale Gefühle, Wünsche und
andere Elemente. Nietzsche präsentiert oder beschreibt seine Gedanken in Bildern, poetischer
Prosa, Geschichten und Symbolen. Die Konzeptualisierung seines Denkens ist daher ein komplexer
Interpretationsprozess. Aus diesem Grund heißt es: „Jeder hat seine eigene Interpretation von
Nietzsche.“

Nietzsche ist einzigartig unter den Philosophen in seinem Prosastil, besonders im Zarathustra. Seine
Arbeit wurde als halb philosophisch, halb poetisch bezeichnet. Ebenso wichtig sind Wortspiele und
Paradoxien in seiner Rhetorik, aber einige der Nuancen und Schattierungen der Bedeutung gehen
bei der Übersetzung verloren. Ein typisches Beispiel ist die heikle Frage der Übersetzung von
Übermensch und seiner unbegründeten Assoziation sowohl mit der heroischen Figur Superman als
auch mit der Nazi-Partei.

Gott ist tot

Nietzsche ist bekannt für die Aussage „Gott ist tot“. Während im Volksglauben Nietzsche selbst
diese Erklärung unverhohlen abgegeben hat, wurde sie in Die Fröhliche Wissenschaft tatsächlich
einer Figur, einem „Verrückten“, in den Mund gelegt. Sie wurde später auch von Nietzsches
Zarathustra verkündet. Diese weitgehend missverstandene Aussage verkündet keinen physischen
Tod, sondern ein natürliches Ende des Glaubens an Gott als Grundlage des westlichen Geistes. Es
wird auch weithin als eine Art schadenfrohe Erklärung missverstanden, wenn es tatsächlich als
tragische Klage der Figur Zarathustra bezeichnet wird.

„Gott ist tot“ ist eher eine Beobachtung als eine Erklärung, und es ist bemerkenswert, dass
Nietzsche nie das Bedürfnis verspürte, irgendwelche Argumente für den Atheismus vorzubringen,
sondern lediglich feststellte, dass seine Zeitgenossen praktisch so lebten, „als ob“ Gott tot wäre.
Nietzsche glaubte, dass dieser "Tod" schließlich die Grundlagen der Moral untergraben und zu
moralischem Relativismus und moralischem Nihilismus führen würde. Um dies zu vermeiden,
glaubte er daran, die Grundlagen der Moral neu zu bewerten und sie durch vergleichende Analyse
nicht auf eine vorgegebene, sondern auf eine natürliche Grundlage zu stellen.

Nietzsche hat Gottes Tod nicht auf die leichte Schulter genommen. Er sah seine ungeheure Größe
und Folgen. In „Fröhliche Wissenschaft“ 125 beschreibt Nietzsche das Ausmaß von Gottes Tod:

„Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie sollen wir uns trösten, die
mörderischsten aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, das die Welt bisher besessen hat, ist
unter unserem Messer verblutet – wer wird das Blut von uns abwischen? Mit welchem Wasser
könnten wir uns reinigen? Welche Lustrums, welche heiligen Spiele müssen wir uns ausdenken? Ist
das Ausmaß dieser Tat nicht zu groß für uns?“
In Nietzsches Augen könnte es hier zu einer Überschneidung zwischen der tragischen Kreuzigung
Jesu und der „Ermordung Gottes“ kommen. Da Nietzsche ein Genie darin war, mehrere
Bedeutungen in einem einzigen Satz auszudrücken, ist dies eine sehr reale Möglichkeit.

Jesus und das Christentum

In „Der Antichrist“ attackierte Nietzsche die christliche Pädagogik für das, was er ihre
„Umwertung“ gesunder instinktiver Werte nannte. Er ging über agnostische und atheistische Denker
der Aufklärung hinaus, die das Christentum für einfach unwahr hielten. Er behauptete, dass es vom
Apostel Paulus möglicherweise absichtlich als subversive Religion (eine „psychologische
Kriegswaffe“ oder was manche als „mimetisches Virus“ bezeichnen würden) innerhalb des
Römischen Reiches als eine Form der verdeckten Rache für die römische Zerstörung Jerusalems
und des Tempels propagiert wurde während des jüdischen Krieges. In Der Antichrist hat Nietzsche
jedoch eine bemerkenswert hohe Sicht auf Jesus, indem er behauptet, dass die heutigen Gelehrten
dem Menschen Jesus keine Aufmerksamkeit schenken und nur auf ihre Konstruktion Christus
schauen.

Übermensch

Nach dem Tod Gottes wurde die Welt bedeutungslos und wertlos. Nietzsche nannte es eine Welt des
Nihilismus. In einem solchen Leben gibt es keinen Wert, Sinn und Zweck, da Gott die Quelle und
Grundlage aller Werte ist. Nach wem oder was sollten wir in dieser gottlosen Welt suchen?
Nietzsche stellt den „Übermenschen“ als das Bild eines Menschen dar, der die gottlose Welt des
Nihilismus überwinden kann. In einer kurzen Passage von „Zarathustras Prolog“ in „Also sprach
Zarathustra“ schreibt Nietzsche:

„ICH LEHRE DIR DEN ÜBERMENSCHEN. Der Mensch ist etwas, das es zu übertreffen gilt. Was
habt ihr getan, um den Menschen zu übertreffen? Alle Wesen haben bisher etwas über sich hinaus
geschaffen: und ihr wollt die Ebbe jener großen Flut sein und wollt lieber zurück zum Tier, als den
Menschen übertreffen?“

Im selben „Also sprach Zarathustra“ stellt Nietzsche den Übermenschen als das Bild des Lebens
dar, der den Gedanken an die ewige Wiederkehr des Gleichen ertragen kann, die letzte Form des
Nihilismus.

Für Nietzsche ging es immer um das Leben auf der Erde. Seine Klage über die Kreuzigung Jesu und
seine Anklagen gegen Paulus entsprangen seiner Sorge um das Glück auf Erden. Nietzsche stellte
den Übermenschen als die Hoffnung vor, die der Mensch suchen kann. Er ist eher wie ein idealer
Mensch, der der Herr der Erde werden kann. Der existierende Mensch ist ein „Seil zwischen
Übermensch und Tier“. Der Mensch ist noch „zu menschlich, um ein Übermensch zu werden“.
Nietzsche charakterisiert den Übermenschen als „Sinn der Erde“ im Gegensatz zu jenseitigen
Hoffnungen.

„Der Übermensch ist die Bedeutung der Erde. Lass deinen Willen sagen: Der Übermensch soll der
Sinn der Erde sein!“

„Ich beschwöre euch, meine Brüder, BLEIBT DER ERDE TREU, und glaubt denen nicht, die zu
euch von überirdischen Hoffnungen sprechen! Giftige sind sie, ob sie es wissen oder nicht.“ ( Also
sprach Zarathustra, Zarathustras Prolog)
Den Übermenschen als Superhelden oder Herrenmenschen zu interpretieren, wäre falsch. Diese
Fehlinterpretation wurde von denen entwickelt, die Nietzsches Denken mit der Nazi- Propaganda in
Verbindung gebracht haben. Ihre falsche Darstellung wurde teilweise durch die Mehrdeutigkeit
dieses Konzepts verursacht.

Kind, Spiel und Freude

Nietzsche erklärt in „Zarathustra“ die dreifachen Metamorphosen des menschlichen Geistes: vom
Kamel zum Löwen und vom Löwen zum Kind. Ein Kamel ist gehorsam; es hat eine Haltung,
Lasten zu tragen, und symbolisiert den Geist des mittelalterlichen Christentums. Ein Löwe ist ein
freier Geist, der das freie aufklärerische Individuum der Moderne repräsentiert. Was stellt dann das
Kind für Nietzsche dar, der es auf die letzte Stufe gestellt hat?

„Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neuanfang, ein Spiel, ein selbst rollendes Rad, eine erste
Bewegung, ein heiliges Ja.“ („Zarathustra“, Die drei Verwandlungen)

Der egozentrische oder selbstbewusste Erwachsene ist eher wie ein Löwe. Ein Individuum im Sinne
der Aufklärung ist ein freier Geist, der frei von jeglicher Bindung an Vergangenheit, Tradition und
Autorität ist. Er kann frei denken und handeln. Nietzsche weist jedoch auf den Mangel eines freien
Geistes hin. Der moderne Mensch erkennt nicht, dass sein Leben als eine Art Schicksal gegeben ist.
Die Tatsache, dass man geboren wurde und auf die Welt kam, ist eine Tatsache oder ein Schicksal,
das man ohne eigene Wahl erhält. Niemand kann sich aussuchen, geboren zu werden. Ein freier
Geist ist nicht so frei, wie er annehmen könnte.

Mit „Kind“ bezeichnet Nietzsche die Haltung, das als Schicksal gegebene Sein mit Freude
anzunehmen. Das Kind bejaht sein Schicksal des Seins mit Freude. Diese bejahende
Lebenseinstellung ist die Stärke des Kindes. Wie Nietzsche es ausdrückt, ist die totale Bejahung des
Schicksals die „Schicksalsliebe“. Das Kind lebt mit einer totalen Lebensbejahung; daher ist es
„heiliges Ja“. Die selbstlose Bestätigung des Kindes ist „unschuldig“ und „vergessen“ gegenüber
Ego oder Selbstbewusstsein. Das Kind ist auch verspielt. Das Kind verwandelt sein Leben in Freude
und Spiel. Die Last des Lebens wird leichter gemacht, damit das Kind fliegen und tanzen kann.
Nietzsches Ausdrücke wie „tanzendes Rad“, „Spiel“ und „Tanz“ übersetzen seine Einsicht, dass
„Freude“ zum Wesen des menschlichen Lebens gehören muss.

Der „Wille zur Macht“

Eines der zentralen Konzepte Nietzsches ist der Wille zur Macht, ein Prozess der Expansion und
Freisetzung schöpferischer Energie, den er für die grundlegende Triebkraft der Natur hielt. Er
glaubte, es sei die grundlegende kausale Kraft in der Welt, die treibende Kraft aller
Naturphänomene und die Dynamik, auf die alle anderen kausalen Kräfte reduziert werden könnten.
Das heißt, Nietzsche hoffte teilweise, dass der Wille zur Macht eine „Theorie von allem“ sein
könnte, die die ultimativen Grundlagen für Erklärungen von allem liefert, von ganzen
Gesellschaften über einzelne Organismen bis hin zu bloßen Materieklumpen. Im Gegensatz zu den
in der Physik versuchten „Theorien von allem“ war Nietzsches Theorie teleologischer Natur.

Nietzsche hat das Konzept des Willens zur Macht vielleicht am weitesten in Bezug auf lebende
Organismen entwickelt, und dort ist das Konzept vielleicht am einfachsten zu verstehen. Dort wird
der Wille zur Macht als der grundlegendste Instinkt oder Trieb eines Tieres angesehen, noch
grundlegender als der Akt der Selbsterhaltung; letzteres ist nur ein Epiphänomen des ersteren.

Physiologen sollten nachdenken, bevor sie den Selbsterhaltungstrieb als Kardinalinstinkt eines
organischen Wesens hinstellen. Ein Lebewesen sucht vor allem seine Kraft zu entladen – das Leben
selbst ist Wille zur Macht; Selbsterhaltung ist nur eine der indirekten und häufigsten Folgen. (aus
„Jenseits von Gut und Böse“)

Der Wille zur Macht ist so etwas wie der Wunsch, seinen Willen in Selbstüberwindung
durchzusetzen, obwohl dieses „Wollen“ unbewusst sein kann. Tatsächlich ist es bei allen
nichtmenschlichen Wesen unbewusst; es war die Vereitelung dieses Willens, die den Menschen
überhaupt erst zum Bewusstsein brachte. Der Philosoph und Kunstkritiker Arthur C. Danto sagt,
dass "Aggression" zumindest manchmal ein ungefähres Synonym ist. Nietzsches Vorstellungen von
Aggression sind jedoch fast immer als Aggression gegen sich selbst gemeint – eine Sublimierung
der Aggression des Tiers – als die Energie, die eine Person zur Selbstbeherrschung motiviert. Auf
jeden Fall, da der Wille zur Macht grundlegend ist, sind alle anderen Triebe darauf zu reduzieren;
der „Überlebenswille“ (Überlebensinstinkt), den die Biologen (zu Nietzsches Zeiten) beispielsweise
für grundlegend hielten, war in diesem Licht eine Manifestation des Willens zur Macht.

„Meine Vorstellung ist, dass jeder spezifische Körper danach strebt, Herr über den ganzen Raum zu
werden und seine Kraft (seinen Willen zur Macht) auszudehnen und alles zurückzudrängen, was
sich seiner Ausdehnung widersetzt. Aber sie trifft immer wieder auf ähnliche Bestrebungen anderer
Körperschaften und endet damit, dass sie sich mit denen, die ihr hinreichend verwandt sind,
arrangieren („vereinigen“): so konspirieren sie dann gemeinsam um die Macht. Und der Prozess
geht weiter. („Jenseits von Gut und Böse“ 636)

Nicht nur Instinkte, sondern auch übergeordnete Verhaltensweisen (auch beim Menschen) sollten
auf den Willen zur Macht reduziert werden. Dazu gehören einerseits scheinbar schädliche
Handlungen wie körperliche Gewalt, Lügen und Beherrschung und andererseits scheinbar harmlose
Handlungen wie Schenken, Lieben und Loben. In „Jenseits von Gut und Böse“ behauptet
Nietzsche, dass der „Wille zur Wahrheit“ der Philosophen (ihr scheinbarer Wunsch, leidenschaftslos
nach objektiver Wahrheit zu suchen) eigentlich nichts anderes als eine Manifestation ihres Willens
zur Macht sei; dieser Wille kann lebensbejahend oder eine Manifestation des Nihilismus sein, aber
er ist immerhin der Wille zur Macht.

„Alles, was ein lebender und kein sterbender Körper ist, wird ein inkarnierter Wille zur Macht sein
müssen, es wird danach streben, zu wachsen, sich auszubreiten, zu ergreifen, vorherrschend zu
werden - nicht aus irgendeiner Moral oder Unmoral, sondern weil er lebt und weil Leben einfach
Wille zur Macht ist. Ausbeutung gehört zum Wesen dessen, was lebt, als organische Grundfunktion;
es ist eine Folge des Willens zur Macht, der ja der Wille zum Leben ist. („Jenseits von Gut und
Böse“ 259)

Wie oben angedeutet, soll der Wille zur Macht mehr als nur das Verhalten eines einzelnen
Menschen oder Tieres erklären. Der Wille zur Macht kann auch die Erklärung dafür sein, warum
Wasser so fließt, warum Pflanzen wachsen und warum sich verschiedene Gesellschaften, Enklaven
und Zivilisationen so verhalten, wie sie es tun.

Ähnliche Ideen im Denken anderer

Hinsichtlich des Willens zur Macht wurde Nietzsche schon früh von Arthur Schopenhauer und
seinem Konzept des „Willens zum Leben“ beeinflusst, aber er leugnete ausdrücklich die Identität
der beiden Ideen und verzichtete auf Schopenhauers Einfluss in „Die Geburt der Tragödie“ (seinem
ersten Buch), wo er seine Ansicht darlegte, dass Schopenhauers Ideen pessimistisch und Willens-
verneinend seien. Philosophen haben eine Parallele zwischen dem Willen zur Macht und Hegels
Geschichtstheorie festgestellt.

Verteidigung der Idee

Obwohl der Gedanke manchen hart erscheinen mag, sah Nietzsche den Willen zur Macht – oder,
wie er es berühmt ausdrückte, die Fähigkeit, „Ja zum Leben zu sagen“ – als lebensbejahend an.
Kreaturen bekräftigen den Instinkt, indem sie ihre Energie aufbringen, ihre Kräfte entfalten. Die
Leiden, die der Konflikt zwischen konkurrierenden Willenskräften und die Bemühungen, die eigene
Umwelt zu überwinden, ertragen müssen, sind nicht böse („gut und böse“ war für ihn ohnehin eine
falsche Dichotomie), sondern ein Teil der Existenz, den es zu umarmen gilt. Es bedeutet den
gesunden Ausdruck der natürlichen Ordnung, während das Nichthandeln im eigenen Interesse als
eine Art Krankheit angesehen wird. Kreativ zu leben, sich selbst zu überwinden und den Willen zur
Macht erfolgreich auszuüben, bringt dauerhafte Zufriedenheit und Freude.

Ethik

Nietzsches Werk befasst sich mit Ethik aus mehreren Perspektiven. Aus heutiger Sicht könnten wir
sagen, dass seine Ausführungen der Metaethik, der normativen Ethik und der deskriptiven Ethik
zuzuordnen sind.

Was die Metaethik betrifft, so kann Nietzsche vielleicht am sinnvollsten als Moralskeptiker
eingestuft werden; das heißt, er behauptet, dass alle ethischen Aussagen falsch sind, weil jede Art
von Übereinstimmung zwischen ethischen Aussagen und "moralischen Tatsachen" illusorisch ist.
(Dies ist Teil einer allgemeineren Behauptung, dass es keine allgemeingültige Tatsachen gibt, grob
gesagt, weil keine von ihnen mehr als nur scheinbar der Realität entspricht). Stattdessen sind
ethische Aussagen (wie alle Aussagen) bloße „Interpretationen“.

Manchmal scheint Nietzsche sehr bestimmte Meinungen darüber zu haben, was moralisch oder
unmoralisch ist. Beachten Sie jedoch, dass Nietzsches moralische Meinungen erklärt werden
können, ohne ihm den Anspruch zuzuschreiben, dass sie „wahr“ sind. Für Nietzsche brauchen wir
schließlich eine Aussage nicht zu ignorieren, nur weil sie falsch ist. Im Gegenteil, er behauptet oft,
dass die Lüge für das „Leben“ wesentlich ist. Interessanterweise erwähnt er eine „unehrliche Lüge“,
in der er Wagner in „Der Fall Wagner“ diskutiert, im Gegensatz zu einer „ehrlichen“, indem er
weiter sagt, dass er Plato bezüglich der letzteren konsultiert, was eine Vorstellung von den Ebenen
des Paradoxons inn seiner Arbeit geben sollte.

An der Schnittstelle zwischen normativer Ethik und deskriptiver Ethik unterscheidet Nietzsche
zwischen „Herrenmoral“ und „Sklavenmoral“. Obwohl er anerkennt, dass nicht jede beide
Schemata klar abgegrenzt, im Synkretismus, stellt er sie einander gegenüber.

Diese Ideen wurden in seinem Buch Die Genealogie der Moral ausgearbeitet, in dem er auch das
Schlüsselkonzept des Ressentiments als Grundlage für die Sklavenmoral einführte.

Die Revolte des Sklaven in der Moral beginnt im eigentlichen Prinzip des Ressentiments, das
schöpferisch wird und Werte hervorbringt – ein Ressentiment, das von Kreaturen erfahren wird, die,
da sie der angemessenen Handlungsmöglichkeit beraubt sind, gezwungen sind, ihren Ausgleich in
einer imaginären Rache zu finden. Während jede aristokratische Moral aus einer triumphalen
Bejahung ihrer eigenen Ansprüche entspringt, sagt die Sklavenmoral von vornherein Nein zu dem,
was „außer sich“, „von ihr verschieden“ und „nicht sie selbst“ ist; und dieses Nein ist ihre
schöpferische Tat. (Zur Genealogie der Moral)

Nietzsches Einschätzung sowohl des Alters als auch der daraus resultierenden Hindernisse, die
durch die ethischen und moralistischen Lehren der monotheistischen Weltreligionen dargestellt
werden, führte ihn schließlich zu seiner eigenen Offenbarung über das Wesen Gottes und der Moral,
was zu seinem Werk „Also sprach Zarathustra“ führte.

Ewige Wiederkehr des Gleichen

Nietzsches Konzept der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ zeigt einen interessanten Kontrast.
Während Nietzsche selbst davon begeistert war, hat es kein anderer Philosoph ernst genommen.
Dieses Konzept entsteht aus der Spannung zwischen dem eigenen Willen und der Unumkehrbarkeit
der Zeit. Egal wie man will, man kann nicht in der Zeit zurückgehen. Nietzsche formuliert diesen
Begriff so, dass alle Ereignisse immer wieder in der gleichen Reihenfolge wiederkehren. Laut
Nietzsche ist es die ultimative Form des Nihilismus. Es gibt eine Reihe von Interpretationen dieses
Konzepts, aber keine geht über Spekulationen hinaus.

Politik

Während des Ersten Weltkriegs und nach 1945 betrachteten viele Nietzsche als Mitbegründer des
deutschen Militarismus. Nietzsche war in den 1890er Jahren in Deutschland beliebt. Viele Deutsche
haben „Also sprach Zarathustra“ gelesen und waren von Nietzsches Appell an grenzenlosen
Individualismus und Persönlichkeitsentwicklung beeinflusst. Die enorme Popularität Nietzsches
führte 1894-1895 zur Subversionsdebatte in der deutschen Politik. Konservative wollten das Werk
von Nietzsche verbieten. Nietzsche beeinflusste die sozialdemokratischen Revisionisten,
Anarchisten, Feministinnen und die linke deutsche Jugendbewegung.

Nietzsche wurde während der Zwischenkriegszeit bei den Nationalsozialisten populär, die sich
Fragmente seines Werks aneigneten. Während der nationalsozialistischen Führung wurde seine
Arbeit an deutschen Schulen und Universitäten umfassend studiert. Das nationalsozialistische
Deutschland betrachtete Nietzsche oft als einen ihrer „Gründerväter“. Sie nahmen einen Großteil
seiner Ideologie und Gedanken über Macht in ihre eigene politische Philosophie auf (ohne
Rücksicht auf ihre kontextuelle Bedeutung). Obwohl es einige signifikante Unterschiede zwischen
Nietzsche und dem Nationalsozialismus gibt, wurden seine Vorstellungen von Macht, Schwäche,
Frauen und Religion zu Axiomen der Nazigesellschaft. Die große Popularität von Nietzsche unter
den Nazis war zum Teil Nietzsches Schwester Elisabeth Förster-Nietzsche zu verschulden, einer
Nazi-Sympathisantin, die einen Großteil von Nietzsche herausgab.

Es ist erwähnenswert, dass Nietzsches Denken weitgehend gegen den Nationalsozialismus steht.
Insbesondere verachtete Nietzsche den Antisemitismus (der teilweise zu seinem Streit mit dem
Komponisten Richard Wagner führte) und den Nationalismus. Die deutsche Kultur seiner Zeit
betrachtete er düster, verhöhnte Staat und Populismus. Wie der Witz sagt: „Nietzsche verabscheute
Nationalismus, Sozialismus, Deutsche und Massenbewegungen, daher wurde er natürlich als
geistiges Maskottchen der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei adoptiert.“ Er war auch
weit davon entfernt, ein Rassist zu sein, da er glaubte, dass die „Stärke“ einer Bevölkerung nur
durch die Vermischung mit anderen gesteigert werden könne. In der Götzendämmerung, sagt
Nietzsche, „der Begriff reines Blut ist das Gegenteil eines harmlosen Begriffs.“

Zur Idee der „blonden Bestie“ sagt Walter Kaufmann in „Der Wille zur Macht“: „Die blonde Bestie
ist kein Rassenbegriff und bezieht sich nicht auf die nordische Rasse, zu der sie die Nazis später
gemacht haben. Nietzsche bezieht sich speziell auf Araber und Japaner, Römer und Griechen, nicht
weniger als alte germanische Stämme, wenn er den Begriff zum ersten Mal einführt, und die
Blondheit bezieht sich offensichtlich eher auf das Tier, den Löwen, als auf die Art des Menschen.“

Während einige seiner Schriften zur „jüdischen Frage“ die jüdische Bevölkerung in Europa
kritisierten, lobte er auch die Stärke des jüdischen Volkes, und diese Kritik galt gleichermaßen,
wenn nicht sogar noch stärker, den Engländern, den Deutschen und anderen im übrigen Europa. Er
schätzte auch eine starke Führung, und es war diese letzte Tendenz, die die Nazis aufgriffen.

Während seine Verwendung durch die Nazis ungenau war, sollte nicht angenommen werden, dass er
stark liberal war. Eines der Dinge, die er am Christentum am meisten gehasst zu haben scheint, war
die Betonung des Mitleids und wie dies zur Erhebung der Schwachsinnigen führt. Nietzsche hielt es
für falsch, den Menschen ihren Schmerz zu nehmen, denn gerade dieser Schmerz trieb sie dazu,
sich zu verbessern, zu wachsen und stärker zu werden. Es würde die Sache übertreiben zu sagen,
dass er nicht daran glaubte, Menschen zu helfen; aber er war überzeugt, dass viel christliches
Mitleid Menschen notwendiger schmerzhafter Lebenserfahrungen beraubte, und einen Menschen
seiner notwendigen Schmerzen zu berauben, war für Nietzsche falsch. Er bemerkte einmal in
seinem Ecce Homo: „Schmerz ist kein Einwand gegen das Leben.“

Nietzsche bezeichnete das einfache Volk, das an Massenbewegungen teilnahm und eine
gemeinsame Massenpsychologie teilte, oft als „das Gesindel“ und „die Herde“. Er schätzte den
Individualismus über alles. Obwohl er den Staat im Allgemeinen nicht mochte, sprach er sich auch
negativ über Anarchisten aus und machte deutlich, dass nur bestimmte Einzelpersonen versuchen
sollten, sich von der Herdenmentalität zu lösen. Dieses Thema zieht sich durch „Also sprach
Zarathustra“.

Nietzsches Politik ist durch seine Schriften erkennbar, aber direkt schwer zugänglich, da er jede
politische Zugehörigkeit oder Bezeichnung vermied. Es gibt einige liberale Tendenzen in seinen
Überzeugungen, wie sein Misstrauen gegenüber einer strengen Bestrafung von Kriminellen und
sogar eine Kritik an der Todesstrafe findet sich in seinem Frühwerk. Nietzsche hatte jedoch viel
Verachtung für den Liberalismus und verbrachte einen Großteil seines Schreibens damit, die
Gedanken von Immanuel Kant zu bestreiten. Nietzsche glaubte, dass „die Demokratie zu allen
Zeiten die Form war, unter der die organisierende Kraft zugrunde ging“, dass „der Liberalismus die
Verwandlung der Menschheit in Vieh“ und „die moderne Demokratie die historische Form des
Verfalls des Staates“ ist (Der Antichrist).

Ironischerweise hat sich Nietzsches Einfluss seit dem Zweiten Weltkrieg im Allgemeinen auf die
politische Linke konzentriert, insbesondere in Frankreich durch poststrukturalistisches Denken. In
den Vereinigten Staaten scheint Nietzsche jedoch einen gewissen Einfluss auf bestimmte
konservative Akademiker ausgeübt zu haben.

Themen und Tendenzen in Nietzsches Werk

Nietzsche ist wichtig als Vorläufer des Existentialismus des 20. Jahrhunderts, als Inspiration für den
Poststrukturalismus und als Einfluss auf die Postmoderne.

Nietzsches Werke trugen dazu bei, nicht nur agnostische Tendenzen zu verstärken, die den Denkern
der Aufklärung folgten, und das biologische Weltbild, das durch die Evolutionstheorie von Charles
Darwin an Aktualität gewann (was später auch in den „medizinischen“ und „instinktiven“
Interpretationen des menschlichen Verhaltens von Sigmund Freud seinen Ausdruck fand) aber auch
die "romantisch-nationalistischen" politischen Bewegungen im späten neunzehnten Jahrhundert, als
verschiedene Völker Europas begannen, archäologische Funde und Literatur zu feiern, die sich auf
heidnische Vorfahren bezogen, wie die freigelegten Wikinger-Grabhügel in Skandinavien, Wagners
Interpretationen der nordischen Mythologie, ausgehend von der Edda von Island, italienisch-
nationalistischen Feiern des Ruhms einer vereinten, vorchristlichen römischen Halbinsel, der
französischen Auseinandersetzung mit dem keltischen Gallien der vorrömischen Ära und dem
irisch-nationalistischen Interesse an der Wiederbelebung der irischen Sprache. Anthropologische
Entdeckungen über Indien, insbesondere in Deutschland, trugen ebenfalls zu Nietzsches breitem
religiösen und kulturellen Sinn bei.

Einige Leute haben angedeutet, dass Fjodor Dostojewski die Handlung seines Schuld und Sühne
möglicherweise speziell als christliche Widerlegung Nietzsches geschaffen hat, obwohl dies nicht
richtig sein kann, da Dostojewski Schuld und Sühne beendete, lange bevor Nietzsche eines seiner
Werke veröffentlichte. Nietzsche bewunderte Dostojewski und las mehrere seiner Werke in
französischer Übersetzung. In einem Brief von 1887 sagt Nietzsche, dass er zuerst „Notizen aus
dem Untergrund“ (übersetzt 1886) gelesen habe, und verweist zwei Jahre später auf eine
Bühneninszenierung von „Schuld und Sühne“, den er Dostojewskis „Hauptroman“ nennt, insofern
er der inneren Qual seines Protagonisten folgte. In der „Götzendämmerung“ nennt er Dostojewski
den einzigen Psychologen, von dem er etwas lernen konnte: Ihm zu begegnen war „der schönste
Zufall meines Lebens, noch mehr als meine Entdeckung von Stendhal“.

Nietzsche und die Frauen

Nietzsches Äußerungen über Frauen sind merklich frech (obwohl er auch Männer wegen ihres
Verhaltens angegriffen hat). Die Frauen, mit denen er in Kontakt kam, berichteten jedoch, dass er
liebenswürdig war und ihre Ideen mit viel mehr Respekt und Rücksicht behandelte, als sie es in
dieser Zeit unter verschiedenen soziologischen Umständen, die bis heute andauern, allgemein von
gebildeten Männern kannten. Darüber hinaus war Nietzsche in diesem Zusammenhang mit dem
Werk „Über die Frauen“ von Schopenhauer bekannt und war wahrscheinlich bis zu einem gewissen
Grad von ihm beeinflusst. Daher scheinen einige Aussagen, die in seinen Werken verstreut sind,
Frauen in ähnlicher Weise unverblümt anzugreifen. Und in der Tat glaubte Nietzsche, dass es
radikale Unterschiede zwischen dem Verstand von Männern als solchen und dem Verstand von
Frauen als solchen gebe. „So“, sagte Nietzsche durch den Mund seines Zarathustra, „hätte ich Mann
und Weib: den einen kriegstauglich, die andere gebärend; und beide Tanz-tauglich mit Kopf und
Beinen“ (Zarathustra III) das heißt: beide sind in der Lage, ihren Anteil an der Menschheit zu
leisten mit ihrer Arbeit unter Berücksichtigung ihrer jeweiligen physiologischen Voraussetzungen
und jeweils individuell ihrer Möglichkeiten. Natürlich ist umstritten, ob Nietzsche hier die
„Potentialitäten“ von Frauen und Männern angemessen oder zutreffend bezeichnet.

SÖREN KIERKEGAARD

Name: Søren Aabye Kierkegaard

Geburt: 5. Mai 1813 (Kopenhagen, Dänemark)
Tod: 11. November 1855 (Kopenhagen, Dänemark)
Schule/Tradition: Kontinentale Philosophie, Dänische literarische und künstlerische Tradition des
Goldenen Zeitalters, Vorläufer des Existentialismus, Postmodernismus, Poststrukturalismus,
Existenzpsychologie, Neo-Orthodoxie und viele mehr
Hauptinteressen: Religion, Metaphysik, Erkenntnistheorie, Ästhetik, Ethik, Psychologie
Bemerkenswerte Ideen: Gilt als Vater des Existentialismus, Angst, existentielle Verzweiflung, drei
Sphären menschlicher Existenz, Ritter des Glaubens.
Einflüsse: Hegel, Abraham, Luther, Kant, Hamann, Lessing, Sokrates (über Platon, Xenophon,
Aristophanes)
Beeinflusste: Jaspers, Wittgenstein, Heidegger, Sartre, Marcel, Buber, Bonhoeffer, Tillich, Barth,
Auden, Camus, Kafka, de Beauvoir und viele mehr

Søren Aabye Kierkegaard (5. Mai 1813 – 11. November 1855) war ein dänischer Philosoph und
Theologe des 19. Jahrhunderts, der oft als „Vater des Existentialismus “ bezeichnet wurde. Obwohl
sein Denken zumindest bis zu einem gewissen Grad von dem deutschen Philosophen Hegel
beeinflusst war, war ein Großteil von Kierkegaards Werk der Kritik an Hegel und insbesondere
Hegels dialektischem System gewidmet, das behauptete, die Vernunft könne die gesamte Realität
enthalten. Für Kierkegaard reduzierte dies viele religiöse Wahrheiten auf die Philosophie, und vieles
von seiner Kritik war ein Versuch zu zeigen, wie bestimmte Erfahrungen (insbesondere diejenigen,
die den religiösen Glauben betreffen) einer rationalen Konzeptualisierung entgeht. Darüber hinaus
dachte Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum in das kollektive Ganze aufnahm, so dass
die einzelne Person keinen Wert außerhalb des Sozialen hatte.

Kierkegaards Werk ist durch seine anti-systematische und oft literarische Herangehensweise an die
Philosophie von einer einzigartigen Vielschichtigkeit geprägt. Seine Bücher wurden oft
Pseudonymen zugeschrieben und waren in einem ironischen Stil geschrieben, der „sokratisch“
genannt wurde. Kierkegaards frühe Romanze mit Regine Olsen, mit der er eine Verlobung löste,
hatte ebenfalls einen tiefgreifenden Einfluss auf sein Leben und seine Schriften. Als Philosoph ist
Kierkegaard vor allem für Begriffe „Glaube an das Absurde“, „Wahrheit als Subjektivität“ und
seine Analysen existentieller Angst und Verzweiflung bekannt. Angesichts der Mehrdeutigkeit von
Kierkegaards Stil wird die genaue Bedeutung dieser Begriffe jedoch weiterhin diskutiert. Seine
allgemeine Existenzphilosophie hatte einen enormen Einfluss auf das Denken des 20. Jahrhunderts,
insbesondere in den Bereichen der Philosophie, Theologie, Psychologie, Literatur und Kunst.

Kierkegaards historische Rolle kann verstanden werden, wenn wir die Tatsache betrachten, dass er
und Ludwig Feuerbach einen „Zusammenbruch“ von Hegels universeller Synthese hervorbrachten,
indem sie sie auf zwei äußerst unterschiedliche Weisen kritisierten: durch den Glaubens-orientierten
Existentialismus bzw. durch die atheistische Anthropologie, die schließlich einerseits zur
barthischen Theologie und andererseits zum Marxismus führten. Kierkegaards Denken ist ein
Korrektiv zum Rationalismus eines Großteils der Philosophie und erinnert uns an die innere
Dimension der Existenz, die Erfahrung der Subjektivität.

Leben

Frühe Jahre (1813–1841)

Søren Kierkegaard wurde in Kopenhagen, der Hauptstadt Dänemarks, in eine wohlhabende Familie
geboren. Sein Vater, Michael Pedersen Kierkegaard, war ein sehr religiöser Mann, der glaubte, eine
unverzeihliche Sünde begangen zu haben, und infolgedessen würde keines seiner Kinder älter als 34
Jahre werden. Obwohl nicht klar ist, welche Sünde sein Vater begangen hatte, besteht die
Möglichkeit, dass er den Namen Gottes verflucht und seine zukünftige Frau unehelich
geschwängert hat. Obwohl viele seiner sieben Kinder jung starben, erwiesen sich die Vorhersagen
des Vaters als falsch, als zwei der Kinder das 34. Lebensjahr überschritten. Er bekämpfte
Melancholieanfälle und legte den Grundstein für einen Großteil von Kierkegaards späteren Werken
(wie „Angst und Zittern“ und „Das Konzept der Angst“).

Kierkegaard besuchte die Schule der Zivilen Tugend und die Universität Kopenhagen. An der
Universität schrieb Kierkegaard seine Dissertation „Das Konzept der Ironie, mit beständiger
Referenz auf Sokrates“. Die Arbeit wurde von der Universitätsjury als bemerkenswerte und gut
durchdachte Arbeit bewertet, aber für eine philosophische Abschlussarbeit etwas zu wortreich und
literarisch. Die Praxis der sokratischen Ironie, zusammen mit seinem literarischen und wortreichen
Stil, würden bedeutende und charakteristische Merkmale im gesamten Korpus von Kierkegaard
bleiben. Kierkegaard absolvierte die Universität im Oktober 1841.

Regine Olsen (1837–1841)

Eines der wichtigsten Ereignisse in Kierkegaards Leben (und ein großer Einfluss auf seine Arbeit)
war seine Beziehung zu Regine Olsen (1822 - 1904). Kierkegaard lernte Regine im Mai 1837
kennen, und die beiden verliebten sich sofort ineinander. Im September 1840 schlug Kierkegaard
Regine offiziell die Verlobung vor, und sie nahm sofort an. Nicht lange danach begann Kierkegaard
jedoch, sich Gedanken zu machen, und weniger als ein Jahr nach dem Vorschlag löste er die
Verlobung. Im Laufe der Jahre wurden viele Theorien aufgestellt, um seine Gründe zu erklären,
aber sein genaues Motiv für die Beendigung der Verlobung bleibt ein Rätsel. Wie sein Vater litt
Kierkegaard an Melancholie und schien zu glauben, den Fluch seines Vaters geerbt zu haben. Aus
diesem Grund hielt Kierkegaard sich für ungeeignet für die Ehe. Auf jeden Fall wird allgemein
angenommen, dass Sören und Regine sehr verliebt waren, und blieben es vielleicht sogar, nachdem
sie einen prominenten Beamten geheiratet hatte. Obwohl sowohl Kierkegaard als auch Regine eine
Zeit lang in Kopenhagen blieben, beschränkte sich ihr Kontakt auf zufällige Begegnungen auf der
Straße. Irgendwann bat Kierkegaard Regines Ehemann um Erlaubnis, mit ihr sprechen zu dürfen,
aber der Ehemann lehnte die Bitte ab. Kierkegaards Schriften sind voll von scheinbar subtilen
Hinweisen, die direkt oder indirekt von Regine verstanden werden sollten. Regine und ihr Mann
verließen das Land, als der Mann zum Gouverneur in Dänisch-Westindien ernannt wurde. Als
Regine zurückkam, war Kierkegaard tot. Regine lebte bis 1904 und wurde nach ihrem Tod in der
Nähe von Kierkegaard auf dem Assistens-Friedhof in Kopenhagen begraben.

Die erste Autorschaft (1841 – 1846)

Kierkegaards erstes bedeutendes Werk war seine 1841 vorgelegte Universitätsarbeit Das Konzept
der Ironie. Kurz darauf veröffentlichte er das pseudonymisierte Werk Entweder-Oder, das bis heute
eines seiner berühmtesten und wichtigsten Bücher ist. Die Arbeit bietet den Beginn von
Kierkegaards Existenzanalyse, in der er vorschlägt, dass eine grundlegende Wahl zwischen einer
ästhetischen oder einer ethischen Existenz getroffen werden muss.

Im selben Jahr, in dem „Entweder-Oder“ erschien, entdeckte Kierkegaard, dass Regine verlobt war.
Die Nachricht hinterließ einen tiefen Eindruck in Kierkegaard und damit auch in seinen Schriften.
In Furcht und Zittern (1843) scheint Kierkegaard anzudeuten, dass Regine durch eine göttliche Tat
zu ihm zurückkehren könnte. Mehrere andere Werke aus dieser Zeit spielen auf Kierkegaards
Beziehung zu seiner ehemaligen Verlobten an.

Die Korsarenaffäre (1845–1846)

Im Dezember 1845 veröffentlichte Peder Ludvig Møller einen Artikel, in dem er Kierkegaards Werk
Stufen auf dem Lebensweg kritisierte. Der Artikel gab den Stufen nicht nur eine schlechte
Bewertung, sondern zeigte auch wenig Verständnis für Stil, Inhalt und Absicht der pseudonymen
Arbeit. Møller war auch Herausgeber von Der Korsar, einer dänischen Satirezeitung, die Menschen
von bemerkenswertem Ansehen verspottete. Kierkegaard schrieb zwei Artikel als Antwort auf
Møllers ursprüngliche Kritik und auf den Korsar selbst. Ersterer konzentrierte sich auf die
Fragwürdigkeit von Møllers Integrität, während letzterer einen direkten Angriff auf den Korsar
startete, in dem Kierkegaard offen darum bat, persifliert zu werden.

In den nächsten Monaten nahm Der Korsar Kierkegaards Herausforderung an, „missbraucht zu
werden“, und entfesselte eine Reihe von Angriffen, die Kierkegaards Aussehen, Stimme und
Gewohnheiten lächerlich machten. Kierkegaard wurde monatelang auf den Straßen Dänemarks
schikaniert, so dass sich Schuljungen gegenseitig mit den Worten „Sei kein Sören“ tadelten. In
einem Tagebucheintrag von 1846 bietet Kierkegaard eine lange, detaillierte Erklärung seines
Angriffs auf Møller und den Korsar und erklärt auch, dass dieser Angriff ihn dazu veranlasste, seine
indirekte Kommunikationsautorschaft aufzugeben. An diesem Punkt glaubte Kierkegaard, dass
seine schriftstellerische Laufbahn am Ende sei. Von da an, beschloss er, würde er sich im ruhigen
Leben eines lutherischen Pastors niederlassen.

Die Zweitautorschaft und der Angriff auf die Christenheit (1846–1855)

Nicht lange danach revidierte Kierkegaard seine folgenschwere Entscheidung. Anstatt seine
Autorschaft aufzugeben, beschloss er, sie umzulenken. Während seine Erstautorschaft eine Polemik
gegen Hegel bot, würde seine Zweitautorschaft einen Angriff gegen die Heuchelei der Christenheit
starten. Man sollte beachten, dass Kierkegaard mit „Christenheit“ nicht das Christentum selbst
meinte, sondern vielmehr die offizielle Kirche, die von der dänischen Kultur und Gesellschaft nicht
mehr zu unterscheiden war. Nach dem Korsar-Vorfall betonte Kierkegaard die Rolle der
„Öffentlichkeit“ und die Interaktion des Einzelnen mit ihr. Sein erstes Werk aus dieser Zeit war eine
Kritik an einem bekannten Roman. Kierkegaard zog in seiner Kritik des Werkes mehrere
aufschlussreiche Schlussfolgerungen über das Wesen der Gegenwart und ihr abstraktes und
leidenschaftsloses Lebensgefühl.

„Die gegenwärtige Zeit ist im Wesentlichen eine vernünftige, reflektierende Zeit, frei von
Leidenschaft, die in oberflächlicher, kurzlebiger Begeisterung aufflammt und sich vorsichtig in
Trägheit entspannt, während ein leidenschaftliches Zeitalter beschleunigt, aufrichtet und umstürzt,
erhebt und erniedrigt, tut ein nachdenkliches apathisches Zeitalter das Gegenteil, es erstickt und
behindert, es ebnet ein.“

Als Teil seiner Analyse der Menge erkannte Kierkegaard den Verfall und die Dekadenz der
christlichen Kirche, insbesondere der Kirche von Dänemark. Kierkegaard glaubte, die Christenheit
habe sich verirrt und den christlichen Glauben aufgegeben. Die Christenheit gab der ursprünglichen
und tiefgründigen Natur der christlichen Lehre lediglich ein Lippenbekenntnis ab und zähmte sie zu
einer sozialen und weltlichen Sittenlehre. Überzeugt, dass es seine Pflicht war, andere über die
Oberflächlichkeit dieser sogenannten christlichen Lehre der dänischen Kirche (die alles zu einfach
machte) zu informieren, schrieb Kierkegaard mehrere vernichtende Kritiken an der
zeitgenössischen Christenheit. Seine Aufgabe in diesen Werken war es, die Dinge schwieriger zu
machen, wenn auch nicht schwieriger als das Christentum selbst.

Kierkegaards letzte Jahre waren geprägt von einem nachhaltigeren, unverblümten Angriff auf die
dänische Staatskirche durch Zeitungsartikel, die in Das Vaterland und einer Reihe von selbst-
veröffentlichten Broschüren mit dem Titel Der Moment veröffentlicht wurden. Kierkegaard wurde
zunächst durch eine Rede von Professor Hans Lassen Martensen provoziert, in der er den kürzlich
verstorbenen Bischof Mynster als authentischen Wahrheitszeugen bezeichnete. Obwohl
Kierkegaard eine Zuneigung zu Mynster hatte, glaubte er, dass Mynsters Auffassung vom
Christentum falsch war und so eher den Interessen der Menschen als denen Gottes diente. Aus
diesem Grund war es eine Frechheit, Mynsters Leben mit dem eines Wahrheitszeugen zu
vergleichen.

Bevor das zehnte Kapitel von Der Moment veröffentlicht werden konnte, brach Kierkegaard jedoch
auf der Straße zusammen und wurde in ein Krankenhaus gebracht. Er blieb fast einen Monat im
Krankenhaus und weigerte sich, die Kommunion von einem Priester der Kirche zu empfangen, den
Kierkegaard eher als Staatsbeamten denn als echten Diener Gottes ansah. Kierkegaad gestand
seinem Jugendfreund Emil Boesen (der selbst Pfarrer war und Aufzeichnungen über seine
Gespräche mit Kierkegaard führte), dass Kierkegaards Leben, das für andere wie Eitelkeit aussah,
ein Leben voller ungeheurer und unbekannter Leiden gewesen sei. Kierkegaard starb am 11.
November 1855 im Fredericks Hospital.

Indirekte Kommunikation und pseudonyme Urheberschaft

Eines der markantesten Merkmale von Kierkegaards umfangreichem Werk ist, dass eine Reihe
seiner Bücher unter Pseudonymen veröffentlicht wurden. Obwohl Kierkegaard nicht sofort als der
wahre Autor entlarvt wurde, war die Verschleierung seiner Identität vor dem lesenden Publikum
nicht sein primäres Motiv. Vielmehr distanzierte sich Kierkegaard durch die Verwendung eines
Pseudonyms bewusst von den Werken und den darin enthaltenen Ideen. Ähnlich wie Romanautoren
Charaktere erschaffen, die Ideen ausdrücken, die sie selbst nicht annehmen, erschuf Kierkegaard
Philosophen, die Ideen zum Ausdruck brachten, denen er selbst nicht unbedingt verpflichtet war.
Diese Technik ermöglichte es Kierkegaard, verschiedene Denk- und Lebensweisen darzustellen, die
mit seinen verschiedenen Lebensphasen verbunden waren. Darüber hinaus spiegelt dies
Kierkegaards Methode der indirekten Kommunikation wider, bei der, wie in der Poesie, der Leser
die im Text eingebetteten möglichen Bedeutungen interpretieren muss, anstatt sie einfach oder
direkt zu sagen. In seinem „Der Standpunkt meiner Arbeit als Autor“ gab Kierkegaard zu, dass er so
schrieb, um zu verhindern, dass seine Werke als philosophisches System mit systematischer
Struktur behandelt werden. Er sagt: „In den pseudonymen Werken gibt es kein einziges Wort, das
von mir stammt. Ich habe keine Meinung zu diesen Werken, außer als dritte Person, keine Kenntnis
ihrer Bedeutung, außer als Leser, nicht die entfernteste private Beziehung zu ihnen.“ Inwieweit
dieses Eingeständnis ernst genommen werden soll, bleibt natürlich dem Leser überlassen,
angesichts seiner fortwährenden Ironie.

Dieser indirekte und ironische Schreibstil hat es der Wissenschaft erschwert, darzulegen, was genau
Kierkegaards endgültige Sicht auf die Dinge war und wo er letztendlich in Bezug auf die in den
pseudonymen Texten präsentierten Ideen stand. Diese Zweideutigkeit war jedoch genau das, worauf
Kierkegaard abzielte. Seine Arbeiten schmälern ständig die akademische Tendenz, Wissen um des
Wissens willen zu suchen, anstatt nach einer Wahrheit zu suchen, für die es sich zu leben (und zu
sterben) lohnt. Aus diesem Grund hoffte er, dass die Leser seine Werke lesen würden, ohne sie
irgendeinem Aspekt seines eigenen Lebens zuzuschreiben; vielmehr sollten die Leser selbst
entscheiden, welchen Wert die Ideen hatten und inwieweit sie ihnen zustimmen oder nicht
zustimmen. Darüber hinaus war Kierkegaard in seiner Gegnerschaft zu Hegel entschieden anti-
systematisch. Er glaubte, dass die Existenz selbst kein System sei, zumindest aus menschlicher
Sicht. So dachte Kierkegaard, dass seine Daseinsstadien: das Ästhetische, das Ethische und das
Religiöse von innen wahrheitsgemäßer angegangen werden könnten. Seine pseudonymen Autoren
existieren also in den Ideen, die sie präsentieren.

Die Bedeutung der Anerkennung der pseudonymen Urheberschaft wurde erst kürzlich in der
Kiekegaardschen Wissenschaft anerkannt. Frühe Kierkegaard-Gelehrte wie Theodor W. Adorno,
missachtete offensichtlich Kierkegaards Absichten und argumentierte stattdessen, dass die gesamte
Urheberschaft als Kierkegaards eigene persönliche und religiöse Ansichten behandelt werden sollte.
Diese Betrachtungsweise von Kierkegaards Werk führt zu vielen Verwirrungen und scheinbaren
Widersprüchen und lässt Kierkegaards Werk oft als inkohärent erscheinen. Die meisten späteren
Gelehrten haben jedoch Kierkegaards erklärte Absichten respektiert und seine Arbeit so
interpretiert, indem sie die pseudonymen Texte ihren jeweiligen Autoren zuschreiben. Es ist auch
wichtig anzumerken, dass Kierkegaard mit der Veröffentlichung dieser ästhetischen Werke (die
einem Pseudonym zugeschrieben wurden) fast immer gleichzeitig ein religiöses Werk oder einen
erbaulichen Diskurs (unter seinem eigenen Namen) veröffentlichte. Leider haben einige Gelehrte
die Bedeutung und Verbindung zwischen diesen beiden Arten von Werken nicht immer gewürdigt.

Hegel

Kierkegaards Verhältnis zu Hegel ist komplex. Einer der größten philosophischen Beiträge
Kierkegaards ist seine Kritik an Hegel. Kierkegaard wandte sich energisch gegen Hegels
Behauptung, sein dialektisches System könne die ganze Wirklichkeit erklären. Für Hegel sind
Christentum und Religion lediglich Momente, die innerhalb eines höheren philosophischen und
begrifflichen Systems rational erklärt und damit übertroffen werden können. Kierkegaard wurde
nicht müde, diese Behauptungen zu widerlegen und lächerlich zu machen, indem er zeigte, dass es
Dinge auf der Welt gibt, die nicht durch Philosophie erklärt werden können. Darüber hinaus
befürchtete Kierkegaard, dass Hegels Ethik das Individuum vom kollektiven Ganzen verschlucken
lassen würde, und so argumentierte er, dass das Individuum höher ist als das Universale oder das
System. Auch der Glaube sei etwas Höheres und könne daher nicht von einer abstrakten
philosophischen Theorie erfasst werden, sondern nur in der konkreten und lebendigen Praxis des
einzelnen oder des Glaubensritters.

Obwohl Kierkegaards Werk eine Kritik an Hegel bietet, gibt es etwas Hegelianisches in seinem
Werk. Angesichts der Mehrdeutigkeit von Kierkegaards Stil und seiner Verwendung von
Pseudonymen ist es für Gelehrte schwierig festzustellen, wie viel von Kierkegaards eigenem
dialektischen Stil als Parodie auf Hegel gedacht war und wie viel eine authentische Aneignung
davon war. Kritiker werfen Kierkegaard oft vor, er versuche, die Dialektik durch die Dialektik zu
widerlegen, was ein performativer Widerspruch zu sein scheint. Verteidiger von Kierkegaard
argumentieren, dass er nicht gegen Dialektik und Vernunft war, sondern gegen die Hegelsche
Behauptung, dass alles darin in Einklang gebracht werden könne. Obwohl sowohl Hegel als auch
Kierkegaard dialektische Denker waren, waren sie sehr unterschiedlich in ihrem Verständnis des
Ziels des dialektischen Denkens.

Existenzielle Stufen

Kierkegaard unterscheidet drei Ebenen oder Stadien der individuellen Existenz, durch die man zu
einem authentischen Selbst wird, nämlich die ästhetische, die ethische und die religiöse. Er
analysiert die verschiedenen Stadien in ziemlich kryptischer Form in vielen seiner Werke, macht sie
aber in „Stadien auf dem Lebensweg“ am deutlichsten. Kierkegaard entlehnt die Idee der Stufen
Hegels Begriff der Aufhebung, obwohl Kierkegaard den Begriff eher existentiell als konzeptionell
interpretiert. In beiden enthalten oder integrieren die höheren Stufen jedoch die wesentlichen
Aspekte der niedrigeren. Zum Beispiel ist ein ethischer oder religiöser Mensch immer noch zu
ästhetischem Genuss fähig, weshalb Kierkegaard feststellt, dass das Religiöse „das Ästhetische
nicht abschafft, es entthront es nur“. Darüber hinaus sollte beachtet werden, dass der Unterschied
zwischen diesen Existenzweisen eher ein innerer als ein äußerer ist, und es daher keinen
notwendigen äußeren Beweis gibt, um zu beweisen, in welcher Stufe sich eine Person tatsächlich
befindet.

Ästhetisch

Sein ganzes Leben lang widmete sich Kierkegaard der Kunst und Ästhetik. Einige seiner
Pseudonyme bezeichnen sich selbst als religiöse Dichter, und Kierkegaard selbst wurde wegen
seines leidenschaftlichen und ironischen Schreibstils und seiner Verwendung von Pseudonymen oft
als Dichter-Philosoph bezeichnet. Aber obwohl Kierkegaard den Reichtum an Schönheit und
ästhetischer Erfahrung schätzte, sollte ein Großteil seiner Arbeit die Sinnlosigkeit und
Verantwortungslosigkeit eines Lebens zeigen, das ausschließlich auf der ästhetischen Ebene gelebt
wurde. Kurz gesagt, ein ästhetisches Leben ist dem Genuss, dem Interesse und dem Vergnügen
gewidmet. Obwohl Kierkegaard die bildende Kunst als höchste Verwirklichung ästhetischen
Genusses ansah, existiert der Künstler als Person nicht unbedingt auf dieser Stufe. Darüber hinaus
umfasst die ästhetische Sphäre auch viel niedrigere Formen des Vergnügens. Denn es gibt viele
Grade ästhetischen Daseins, und am Ende stünde vielleicht ein Leben des groben Konsums. Aber
selbst an der Spitze sind jene Leben, die nur nach den feinsten ästhetischen Verfeinerungen streben,
selbstsüchtig und letztendlich unverantwortlich, da sie nichts Höheres als sich selbst sehen, dem sie
ihre Treue schulden. Kierkegaard dachte, dass diese Art zu leben, weit davon entfernt, eine
Anomalie zu sein, sondern die Art und Weise war, wie die meisten Menschen lebten. Das heißt, ihr
Leben und ihre Aktivitäten werden eher von Freude, Lust und Interesse geleitet als von einem tiefen
und sinnvollen Engagement für etwas, das über sie selbst und ihre eigene Unmittelbarkeit
hinausgeht. Aus diesem Grund leben die meisten Menschen, ob sie sich dessen bewusst sind oder
nicht, ein Leben der Verzweiflung.

Ethisch

Die zweite Existenzebene ist die ethische. Innerhalb der Gesamtheit und Vielfalt von Kierkegaards
Autorenschaft wurde das Ethische auf verschiedene (und manchmal scheinbar gegensätzliche)
Weise diskutiert. Richter Williams Diskussion des Ethischen in „Entweder-Oder“ steht
beispielsweise in scharfem Kontrast zu Johannes de Silentios Analyse in „Angst und Zittern“. Im
Allgemeinen kann man jedoch zwischen zwei großen Arten unterscheiden, das Ethische innerhalb
von Kierkegaards Werk als Ganzes zu verstehen, je nachdem, ob man das Ethische in Bezug auf das
Ästhetische oder in Bezug auf das Religiöse betrachtet.

Der erste Weg ist die Betonung der existenziellen Wahl, ein Begriff, von dem existenzielle Denker
des späteren 20. Jahrhunderts oft Anleihen gemacht haben. Hier wird die ethische Existenz dadurch
definiert, dass ein Individuum eine authentische Wahl trifft, die es auf eine bestimmte
Lebensrichtung verpflichtet. Dabei begibt die Person sich auf die Reise der Selbstwerdung, indem
sie sich an Werte und ethische Normen hält, die ihre eigenen unmittelbaren Wünsche oder Wünsche
übersteigen. Auf dieser ethischen Ebene beginnen ihre Handlungen eine gewisse Konsistenz und
Kohärenz anzunehmen, die ihr im ästhetischen Bereich fehlten. Für Richter William ist das Ethische
von größter Bedeutung. Denn es fordert jeden Einzelnen auf, seinem eigenen Leben Rechnung zu
tragen, indem er sein Handeln auf universelle und absolute Forderungen hin überprüft. Diese
Forderungen sind vom Individuum so anzunehmen, dass sich das Individuum durch eine echte
Antwort als wahrhaft engagiertes und leidenschaftliches Bewusstsein bestätigt. Jede geringere
Reaktion ist eine Vermeidung von Verantwortung und der universellen Natur der Pflicht. Obwohl
die Universalität dieser Verantwortlichkeiten selbstverständlich erscheint, sind sie nicht einfach
selbstverständlich zu befolgen. Sie müssen subjektiv durchgeführt werden, das heißt, mit einer
Leidenschaft und einem Verständnis, das sie als einen direkten Einfluss auf das eigene Selbst-
Werden betrachtet. Ethik ist also etwas, was man sich selbst leistet mit der Erkenntnis, dass es um
sein ganzes Selbstverständnis geht. Der Sinn des eigenen Lebens besteht also darin, ob man seine
Überzeugung auf ehrliche, leidenschaftliche und hingebungsvolle Weise ausübt.

Eine andere Art, wie einige von Kierkegaards Autoren das Ethische darstellen, besteht darin, es
mehr oder weniger mit den sozialen Normen der jeweiligen Gruppe oder Kultur gleichzusetzen. Auf
diese Weise ist es die Gesellschaft, die das Ethische vermittelt, und das Individuum muss sich an
diese sozialen Werte halten, um ethisch zu sein. Obwohl diese Ansicht oft von späteren Denkern
übernommen wurde, um bestimmte Kulturen (sowohl vergangene als auch gegenwärtige) zu
kritisieren, nehmen Kierkegaards Autoren sie nicht immer negativ wahr. Denn es liegt ein legitimer
ethischer Wert darin, dass sich der Einzelne für das Wohl anderer innerhalb des gesellschaftlichen
Ganzen aufopfert. Denn damit transzendiert man seine eigenen egoistischen oder rein ästhetischen
Wünsche. In Angst und Zittern zum Beispiel beschreibt Silentio verschiedene ethische oder
tragische Helden wie Agamemnon. In der klassischen Sage opfert der König, nachdem er den
Göttern einen Eid geleistet hat, seine Tochter Iphigenie für das Wohl des Volkes. Was diese
ethischen Helden auszeichnet, ist gerade, dass sie von den Menschen verstanden werden (weshalb
sie als Helden gelten). Silentio wird solche Helden den Rittern des Glaubens (wie Abraham) genau
dadurch gegenüberstellen, dass sie nicht verstanden werden (oder wenn sie es werden, so immer im
Nachhinein, nachdem ihre besondere Prüfung in Einsamkeit und Missverständnissen ertragen
wurde).
Religiös

Wie der ethischen nähert sich Kierkegaard in seinen Pseudonymen der religiösen Daseinssphäre auf
unterschiedliche Weise. Obwohl das Ethische und das Religiöse eng miteinander verbunden sind,
war es unter Wissenschaftlern umstritten, wie Kierkegaard diese Beziehung betrachtete. Denn die
verschiedenen pseudonymen Werke zeigen das Religiöse nicht nur auf unterschiedliche, sondern
scheinbar unvereinbare Weise. Sowohl Ethik als auch Religion beruhen auf dem Bewusstsein einer
höheren Realität, die Handlungen einen Sinn gibt. Beim Übergang vom Ethischen zum Religiösen
stellt sich jedoch die Frage, inwieweit die Vernunft und die ethischen Werte, die der Vermittlung
zum Universellen dienen, nicht nur transzendiert, sondern auch überschritten werden. Dies wirft die
Frage nach dem Verhältnis von Glaube und Vernunft auf und inwieweit Glaube über die Vernunft
hinausgeht und inwieweit er der Vernunft widerspricht. Hier hinterlässt Kierkegaards ironischer,
unsystematischer und pseudonymer Schreibstil beim Leser einige Zweideutigkeiten. Während das
Leben im ethischen Bereich eine Verpflichtung gegenüber einigen ethischen universellen Normen
beinhaltet, beinhaltet das Leben im religiösen Bereich eine unmittelbare und direkte Beziehung zum
Ewigen.

Im abschließenden unwissenschaftlichen Nachtrag zu den philosophischen Fragmenten

unterscheidet Johannes Climacus zwei Typen innerhalb der religiösen Stufe: Religiosität A und
Religiosität B. Religiosität A wird durch Sokrates symbolisiert, dessen leidenschaftliches Streben
nach Wahrheit und individuellem Gewissen ihn zu einer subjektiven Wahrheitsaneignung führte, die
seiner Gesellschaft widersprach. So transzendierte Sokrates eine bloß ethische Existenzweise,
indem er das Jenseits des Ewigen und die Bereitschaft, dafür zu sterben, erkannte. Der Glaube des
Sokrates war also eine Art weltlicher Glaube, der nicht vor dem Ethischen stehen blieb, sondern
darüber hinausging. Dennoch war der Glaube von Sokrates insofern unvollständig, als ihm ein
geeignetes Objekt fehlte, das die paradoxe Natur seiner Existenz erfüllen konnte. Denn der
paradoxe Aspekt der menschlichen Existenz besteht darin, dass der Mensch, obwohl er ein
endliches und begrenztes Wesen in der Zeit ist, das Unendliche, Unbegrenzte und Ewige sucht.

Nur durch das Christentum oder die Religiosität B wird die paradoxe Natur der menschlichen
Existenz erfüllt. Sie wird nicht erfüllt, indem sie durch die Vernunft erklärt und so verstanden wird,
sondern indem sie geglaubt und so durch den Glauben verstanden wird. Denn in der Person Jesu
bricht das Ewige in die Zeit ein, damit Gott in der Zeit existiert. Die Inkarnation ist also das
absolute Paradoxon, durch das die Menschen ihre Erlösung finden. Darüber hinaus kann die
Erkenntnis, dass das Individuum sündig und somit die Quelle der Unwahrheit ist, nur nicht durch
eine intellektuelle Zustimmung zu einem vernünftigen Gott, sondern durch eine unmittelbare
Beziehung zum absoluten Paradoxon gerechtfertigt werden. Erst in der Zeit, durch eine subjektive
und leidenschaftliche Aneignung der christlichen Offenbarung (die aus wissenschaftlicher Sicht
eine „objektive Ungewissheit“ ist), kommt man in eine direkte Beziehung zum absoluten Paradox:
das ist Gott, das Transzendente, das in Menschenform in die Zeit kommt zur Erlösung der
Menschen. Für Kierkegaard ist allein die Vorstellung, dass dies geschieht, ein Skandal für die
menschliche Vernunft; in der Tat muss es so sein, und wenn nicht, dann versteht man die
Inkarnation oder die Bedeutung der menschlichen Sündhaftigkeit nicht wirklich. Für Kierkegaard
ist der Impuls, sich einer transzendenten Kraft im Universum bewusst zu werden, das, was Religion
ist. Obwohl Religion eine soziale und damit ethische Dimension hat, beginnt sie beim Individuum
und seinem Bewusstsein für Sündhaftigkeit. Hier reflektiert Kierkegaard lutherische und
augustinische Lehren, in denen die unmittelbare Beziehung zum Absoluten (Gott) allein auf Gnade
gegründet ist.

Glaubens-Sprung
Sowohl im Nachwort als auch in Angst und Zittern sprechen Kierkegaards Pseudonyme vom
Glauben als einem Sprung. Daher machen spätere Gelehrte viel von seinem Glaubenssprung, und
viele der negativeren Kritiken argumentieren, dass dieser Begriff einen Irrationalismus oder
Fideismus befürwortet, bei dem die Vernunft zugunsten blinder Impulse abgelehnt wird. Diese
Kritiker weisen auf die Texte hin, in denen der Glaube als Absurdität bezeichnet wird. Günstigere
Lesarten argumentieren jedoch, dass die Bedeutung der pseudonymen Autorschaft nicht abgewertet
werden sollte. Sie betonen auch Kierkegaards Anti- Hegelianismus. Für Hegel waren die
dialektischen Stufen notwendige Entfaltung der Geschichte und des Verstehens; im Gegensatz dazu
besteht Kierkegaard darauf, dass die Übergänge innerhalb seiner Daseinsstufen nicht notwendig,
sondern kontingent sind. In diesem Sinne könnte man also den „Sprung“ verstehen. Das heißt, die
fortschreitende Bewegung von einer Stufe zur nächsten erfordert etwas mehr als einen natürlichen
Übergang. Eine bestimmte Lücke oder ein Abgrund muss überwunden werden. So könnte man auch
Zweifel oder Verzweiflung als jene Lücken verstehen, die der Vertrauensvorschuss überwindet.

Die Beziehung zwischen Ethik und Vertrauensvorschuss wird unter Wissenschaftlern weiterhin
diskutiert. Einige Philosophen, die Angst und Zittern lesen, kommen zu dem Schluss, dass es
göttliche Gebote unterstützt. Die göttliche Befehlstheorie ist eine meta-ethische Theorie, die
behauptet, dass moralische Werte alles sind, was von Gott befohlen wird. Wenn ein göttlicher
Befehl von Gott die Ethik transzendiert, scheint es, dass Gott manchmal eine unethische Handlung
befehlen kann (wie den Mord im Fall von Abraham und seinem Sohn Isaak). Jeder religiöse Mensch
muss auf den Fall eines göttlichen Gebotes Gottes vorbereitet sein, das Vorrang vor allen
moralischen und rationalen Verpflichtungen hätte. In Furcht und Zittern nannte Silentio dieses
Ereignis die teleologische Aufhebung des Ethischen. Die sittliche Pflicht wird nicht aufgehoben,
sondern nur an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit nach Gottes eigenem Gebot
ausgesetzt. Abraham, der Ritter des Glaubens, beschloss, Gottes Befehl bedingungslos zu
gehorchen, und wurde mit dem Titel „Vater des Glaubens“ belohnt. Abraham transzendierte die
Ethik und sprang in den Glauben, nicht nur, weil er bereit war, seinen Sohn zu töten, sondern auch,
weil er glaubte, dass er seinen Sohn zurückbekommen würde. Denn Gott hatte Abraham auch
versprochen, dass er durch Isaak der „Vater vieler Geschlechter“ werden würde.

Subjektivität

Johannes Climacus schrieb im Postskriptum die folgende berühmte Zeile: "Subjektivität ist
Wahrheit." Diese Zeile wurde oft als Beweis dafür herangezogen, dass Kierkegaard einen
Irrationalismus förderte. Verteidiger von Kierkegaard behaupten, dies sei eine Fehlinterpretation, da
es sowohl Kierkegaard mit dem Autor des Werkes, Climacus, verwechsele als auch missverstehe,
was mit dem Begriff „Subjektivität“ gemeint sei. Existenzielle Subjektivität bezieht sich nicht nur
auf die Gefühle oder Emotionen des Subjekts, sondern vielmehr auf die Art und Weise, wie sich ein
Subjekt auf etwas in Bezug auf seine eigene Existenz bezieht. Subjektivität muss also in Bezug auf
Objektivität verstanden werden.

Wissenschaftler, Historiker und spekulative Philosophen studieren die objektive Welt, um die
Wahrheit der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Dabei versuchen sie
verschiedene Gesetze der Natur, der Geschichte und des universellen Seins zu entdecken. Obwohl
diese Gesetze für sie eine allgemeine Gültigkeit haben, ist die Frage, die Kierkegaard in den
meisten seiner Werke gehabt hat, die Frage, wie sich das Individuum selbst in Bezug auf seine
Existenz zur Welt verhält. Existenzielle oder subjektive Wahrheit wird also genau an der Tiefe oder
Leidenschaft dieser Beziehung gemessen. Man kann zum Beispiel erfahren, dass sich die Erde um
die Sonne dreht. Diese Wahrheit ist objektiv, und doch betrifft sie mich nicht genau als Individuum.
Für Kierkegaard sind alle objektiven Wahrheiten ästhetisch und haben daher Bedeutung unter der
Kategorie des Interessanten. Jedes Wissen, sofern es objektiv ist, ist lediglich interessant; aber
Wissen, soweit es mich selbst betrifft, ist subjektiv oder existentiell.
Um diesen Begriff der subjektiven Wahrheit zu veranschaulichen, nehmen wir das Thema Tod, das
Kierkegaard selbst oft angesprochen hat. Zu sagen „alle Menschen sind sterblich“ bedeutet, eine
objektive Wahrheit über die Natur der Menschen als endliche Geschöpfe auszusprechen. Aber zu
sagen: „Eines Tages werde ich sterben“ heißt, mir die objektive Wahrheit aneignen und mir so die
Möglichkeit bieten, die Wahrheit in meinem eigenen Wesen anzuerkennen. Die Beziehung ist also
eine der Innerlichkeit, und daher variiert das Ausmaß, in dem man sich existenzielle Wahrheit
aneignet. Tatsächlich benötigt Kierkegaard ein ganzes Leben, um sich existenzielle Wahrheiten
vollständig anzueignen. Dass Kierkegaard lediglich ethische oder religiöse Formeln rezitiert, deutet
also keineswegs darauf hin, dass eine Person über die ästhetische Stufe hinaus zu einer höheren
fortgeschritten ist. Denn entscheidend ist der Grad und die Tiefe, in der sich der Einzelne
bestimmten Werten und Wahrheiten verpflichtet und sie so verkörpert. Der Übergang durch die
existenziellen Stadien ist also das, was Kiekegaard „ein Selbst werden“ nannte. Kierkegaards
Philosophie wird manchmal mit dem Existentialismus von Jean-Paul Sartre verwechselt. Sartre
argumentiert, dass das Selbst oder Subjekt seine eigene Bedeutung und seine eigenen Werte
erschafft und somit sein Selbst erschafft. Im Gegensatz dazu argumentiert Kierkegaard, dass man
beim Übergang durch die existenziellen Stadien gerade dadurch zum Selbst wird, dass man sich
selbst verliert oder aufopfert. Beim Übergang vom Ästhetischen zum Ethischen opfert das Selbst
persönliche Bedürfnisse für höhere Ideale und universelle Werte. Ebenso opfert man beim
Übergang vom Ethischen zum Religiösen nur vermittelte Ideale für die unmittelbare Begegnung mit
dem Ewigen im Glauben. Auf diese Weise verliert man sich selbst, um sich auf höherer Ebene
wiederzugewinnen.

Pathos

Es ist das Pathos oder die Leidenschaft, die das Subjekt über die ästhetische Sphäre hinausführt.
Dem Ästheten fehlt es an Leidenschaft, denn er kümmert sich nur um das Interessante und
Angenehme. Ohne Pathos kann man nicht in eine ethische Existenz transzendieren, in der man
ethische Normen nicht einfach nachplappert, sondern sich zu ihnen bekennt, um seinem Leben Sinn
und Richtung zu geben. Ebenso ist es das Pathos, das einen dazu treibt, ein höheres Gut jenseits der
von der Kultur praktizierten sozialen oder universellen Werte zu suchen und im Gegenzug eine
göttliche und ewige Quelle zu suchen. Hier wird durch Pathos versucht, die Vermittlung des
Ethischen zugunsten einer unmittelbaren Begegnung mit dem Ewigen zu überwinden. Das
Erkennen dieses Pathos ist das Bewusstsein einer unendlichen Quelle oder eines Verlangens im
Selbst, eines, das nicht durch endliche Vermittlungen befriedigt wird, sondern das Unendliche sucht.

Angst

Existenzangst ist für Kierkegaard die Angst, die wir angesichts der Freiheit erleben. Kierkegaard
verwendet das Beispiel eines Mannes, der am Rand einer Klippe steht. Wenn der Mann über die
Kante schaut, verspürt er eine konzentrierte Angst vor dem Sturz, aber gleichzeitig verspürt der
Mann einen schrecklichen Impuls, sich über die Kante zu stürzen. Diese Erfahrung ist die Furcht
oder Angst, die wir erleben, wenn wir unsere eigene Freiheit und die Möglichkeit, das Schicksal
unserer Existenz zu wählen, erkennen. Das Erkennen dieser Freiheit löst ungeheure Angstgefühle
aus, die Kierkegaard unseren „Freiheitsschwindel“ nannte.

In Das Konzept der Angst analysiert Kierkegaards Pseudonym Vigilius Haufniensis diese Angst
weiter. Er konzentriert sich auf die Angst, die der erste Mensch Adam erlebt, und auf seine
Entscheidung, vom Baum der Erkenntnis zu essen. Bevor Adam von der Frucht aß, existierten die
Konzepte von Gut und Böse noch nicht. Adam hatte also keine Vorstellung von Gut und Böse und
wusste daher nicht, dass das Essen von dem Baum „böse“ war. Er wusste jedoch, dass Gott ihm
befahl, nicht von dem Baum zu essen. Die Angst, die Adam erlebte, entstand aus Gottes Verbot
selbst, da das Gebot implizierte, dass Adam frei war und daher wählen konnte, ob er Gott gehorchen
wollte oder nicht. Als Adam von dem Baum aß, wurde die Sünde geboren. Angst geht also der
Sünde voraus, und es ist die Angst, die Adam zur Sünde führt. Angst ist also „die Voraussetzung für
die Erbsünde“.

Und doch hat Angst in gewisser Weise mehr mit unserer inneren Freiheit zu tun als mit Sünde.
Denn Kierkegaards Pseudonym erwähnt auch, dass Angst auch ein Weg für die Menschheit ist,
gerettet zu werden. Da Angst unser Selbstbewusstsein der Wahlmöglichkeiten und persönlichen
Verantwortung erhöht, bringt sie uns von einem Zustand unbewusster Unmittelbarkeit zu
selbstbewusster Reflexion. Ein Individuum wird sich seines Potenzials durch die Erfahrung von
Angst wirklich bewusst. Obwohl Angst eine Möglichkeit für Sünde sein kann, kann sie auch eine
Anerkennung oder Verwirklichung der Freiheit der Möglichkeiten und das Erreichen eines
authentischen Selbst sein.

Verzweifeln

„Ist Verzweiflung eine Exzellenz oder ein Mangel? Rein dialektisch ist es beides. Die Möglichkeit
dieser Krankheit ist die Überlegenheit des Menschen über das Tier, denn es zeigt unendliche
Erhabenheit, dass er Geist ist. Verzweifeln können ist daher ein unendlicher Vorteil, und verzweifeln
zu können ist nicht nur das schlimmste Unglück und Elend, nein, es ist Verderben.“ (Die Krankheit
zum Tode)

In Die Krankheit zum Tode bietet Kierkegaards Pseudonym Anti-Climacus eine komplexe
Definition des Selbst als Synthese des Endlichen und Unendlichen und der Beziehung, die sich auf
sich selbst bezieht, indem es sich auf einen anderen bezieht. Einige Gelehrte argumentieren, dass
der Stil der Arbeit eine Parodie der Hegelschen dialektischen Methode ist, bei der Gegensätze zu
immer höheren Synthesen verschmelzen. Jedenfalls bietet das Werk eine Analyse der verschiedenen
Formen der Verzweiflung, in denen sich das Selbst auf der Suche nach seiner eigenen Erfüllung
weiterhin auf Objekte oder Möglichkeiten ausrichtet, denen dieses Ziel der Überwindung der
Verzweiflung nicht gelingt. Manchmal verliert sich das Selbst in seiner eigenen Endlichkeit oder
Begrenzung; zu anderen Zeiten verliert es sich in seiner Unendlichkeit und seinen endlosen
Möglichkeiten. Der Schlüssel für Kierkegaard ist die Balance, die man findet, indem man die
wirklich eigenen Möglichkeiten verwirklicht und so dem eigenen Lebenslauf folgt, der speziell für
einen selbst bestimmt ist. Spätere existentielle Denker wie Sartre und Heidegger leihen sich diesen
Begriff der authentischen Möglichkeit aus. Für Kirkegaards spezifisch religiöse Sichtweise erfüllt
sich jedoch die authentische Möglichkeit, die letzte Todesverzweiflung und unsere eigene
menschliche Endlichkeit zu überwinden, nur durch den Glauben. So verwirklicht sich
Selbstwerdung nur durch eine Beziehung zum Ewigen.

Kierkegaards Einfluss

Kierkegaards Werke wurden erst mehrere Jahrzehnte nach seinem Tod allgemein zugänglich
gemacht. Erst als Georg Brandes, ein früher dänischer Kierkegaard-Gelehrter, der sowohl Dänisch
als auch Deutsch fließend beherrschte, sein Werk übersetzte, wurde Kierkegaard der akademischen
Gemeinschaft in Europa bekannt. Auch der Dramatiker Henrik Ibsen interessierte sich für
Kierkegaard und machte die Werke so in Skandinavien populär. Deutsche Übersetzungen
erschienen in den frühen 1900er Jahren, während die ersten englischen Übersetzungen erst 1938
produziert wurden. Kierkegaards Ruhm als Philosoph wuchs enorm in den 1930er Jahren,
hauptsächlich in Bezug auf die wachsende existentialistische Bewegung. Er wird als Vater des
Existentialismus bezeichnet.
Viele Philosophen des 20. Jahrhunderts, sowohl theistische als auch atheistische, haben viele
Konzepte von Kierkegaard übernommen, insbesondere die Begriffe Angst, Verzweiflung und die
Bedeutung individueller Entscheidungen und Engagements. Zu den von Kierkegaard beeinflussten
Philosophen und Theologen gehören Karl Jaspers, Paul Tillich, Rudolf Karl Bultmann, Martin
Buber, Gabriel Marcel, Miguel de Unamuno, Karl Barth, Hans Urs von Balthasar, Martin
Heidegger, Jean-Paul Sartre, Albert Camus, Simone de Beauvoir und Ludwig Wittgenstein.

Kierkegaard beeinflusste auch andere Disziplinen wie Literatur und Psychologie. Viele literarische
Schriftsteller wurden von Kierkegaards aufschlussreichen Analysen existentieller Themen und
Situationen beeinflusst. Kierkegaard hatte auch einen tiefgreifenden Einfluss auf die Psychologie
und schuf die Grundlagen der christlichen Psychologie, der Existenzpsychologie und der Therapie.
Kierkegaard ist auch eine wichtige Figur in postmodernen Debatten.

Laut Paul Tillich erlebte das neunzehnte Jahrhundert einen Zusammenbruch von Hegels
universeller Synthese in zwei verschiedene Denkschulen, die zwei äußerst entgegengesetzte Arten
der Reaktion darauf darstellten: Kierkegaards Gott-zentrierter Existentialismus und Feuerbachs
Gott-verleugnende Anthropologie. Tillich merkt auch an, dass beide Reaktionen historisch zur
Theologie von Karl Barth bzw. zum Kommunismus von Karl Marx geführt haben. Der
Zusammenbruch von Hegels universeller Synthese musste laut Tillich eintreten, weil sie
ursprünglich versuchte, die Glaubenstradition des Pietismus und die humanistische Tradition der
Aufklärung zu synthetisieren, und war alles andere als erfolgreich. Wenn es stimmt, kann man
sagen, dass Kierkegaard eine wichtige aufschlussreiche Rolle gespielt hat, indem er Menschen in
den Bereich der Erfahrung von Innerlichkeit mit Gott jenseits von Hegels eher mechanistischem
Universalsystem gebracht hat, obwohl der Umfang von Kierkegaards Gedanken für manche
Menschen nicht breit genug erscheinen mag.

MIGUEL DE UNAMUNO

Miguel de Unamuno y Jugo (29. September 1864 – 31. Dezember 1936) war ein vielseitiger
spanischer Schriftsteller, Essayist, Romancier, Dichter, Dramatiker, Philosoph und Pädagoge,
dessen Essays im Spanien des frühen 20. Jahrhunderts beträchtlichen Einfluss hatten. Als er zu dem
Schluss kam, dass eine rationale Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens nicht gefunden
werden konnte, entschied Unamuno, dass es notwendig sei, jeden Vorwand des Rationalismus
aufzugeben und einfach den Glauben anzunehmen. Sein berühmtestes Werk Del Sentimiento
Trágico de la Vida en los hombres y en los pueblo (1913 Der tragische Sinn des Lebens), schlug
vor, dass der Wunsch des Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird
und nur durch den Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst
erzeugt, die die Menschen dazu treibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema
wurde in La agonía del cristianismo (1925; Die Agonie des Christentums ) weiter untersucht, das
darauf hindeutet, dass aus dieser spirituellen Angst der Wunsch entsteht, an Gott zu glauben, und
das Bedürfnis nach Glauben, was die Vernunft nicht bestätigen kann.

Unamuno war am einflussreichsten als Essayist und Romanautor, obwohl er auch Gedichte und
Theaterstücke schrieb. Er betrachtete Romane und Dramen als Mittel, um etwas über das Leben zu
lehren. Seine Stücke, die sich an die Strenge des klassischen griechischen Dramas anlehnen,
ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters, die von Ramón del Valle-Inclán,
Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde. Unamuno spielte auch eine wichtige Rolle
in der spanischen intellektuellen Gemeinschaft, indem er zwischen 1900 und 1936 in einer Zeit
großer sozialer und politischer Umwälzungen zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca war
und sich aktiv an politischen und philosophischen Diskussionen beteiligte.
Leben

Miguel de Unamuno y Jugo wurde am 29. September 1864 im mittelalterlichen Zentrum von
Bilbao, Spanien, als drittes von sechs Kindern von Félix Unamuno, einem Inhaber einer Bäckerei,
und Salomé de Jugo, die auch seine Nichte war, geboren. Seine Eltern waren Basken. Nach dem
Tod seines Vaters wurde Unamuno von einem Onkel erzogen. In seiner Kindheit erlebte er die
Gewalt zwischen traditionalistischen und fortschrittlichen Kräften während der Belagerung von
Bilbao, eine Erfahrung, die sein politisches Denken tief beeinflusste. Unamuno studierte in seiner
Geburtsstadt am Colegio de San Nicolás und am Instituto Vizacaíno. Als junger Mann interessierte
er sich für die baskische Sprache und bewarb sich um eine Lehrstelle am Instituto de Bilbao, gegen
Sabino Arana. Den Wettbewerb gewann schließlich die baskische Gelehrte Resurrección María de
Azcue. 1880 trat er in die Universität von Madrid ein, wo er Philosophie und Literatur studierte und
seinen Ph.D. vier Jahre später erwarb. Unamunos Dissertation befasste sich mit der Herkunft und
Vorgeschichte seiner baskischen Vorfahren.

In seinen frühen Jahren war Unamuno tief religiös, aber in Madrid begann er, die Werke liberaler
Schriftsteller in der Bibliothek des Ateneo zu lesen, das manchmal als „Blasphemie-Zentrum“ von
Madrid bezeichnet wird. Nach seiner Promotion kehrte Unamuno nach Bilbao zurück und arbeitete
als Privatlehrer; zusammen mit seinen Freunden gründete er auch die sozialistische Zeitschrift La
Lucha de Clases. Er übernahm den Lehrstuhl für Griechisch an der Universität von Salamanca und
heiratete 1891 Concepción Lizárraga Ecénnarro, mit der er zehn Kinder hatte. In den Jahren 1896-
1897 durchlebte Unamuno eine religiöse Krise, die seinen Glauben beendete, dass eine rationale
Erklärung für Gott und den Sinn des Lebens gefunden werden könnte. Er wandte sich von der
Auseinandersetzung mit universellen philosophischen Konstruktionen und der äußeren Realität der
individuellen Person und den inneren spirituellen Kämpfen angesichts der Fragen von Tod und
Unsterblichkeit zu. Unamuno verstand, dass Vernunft zu Verzweiflung führt, und kam zu dem
Schluss, dass man jeden Vorwand des Rationalismus aufgeben und einfach den Glauben annehmen
muss.

Unamuno war zwei Mal Rektor der Universität von Salamanca: von 1900 bis 1924 und von 1930
bis 1936, in einer Zeit großer sozialer und politischer Umwälzungen. Unamuno wurde 1924 von der
Regierung gegen den Protest anderer spanischer Intellektueller von seinem Posten entfernt, weil er
sich während des Ersten Weltkriegs öffentlich für die Sache der Alliierten eingesetzt hatte. Er lebte
bis 1930 im Exil, zunächst verbannt nach Fuerteventura (Kanarische Inseln), von wo er nach
Frankreich floh. Unamuno kehrte nach dem Sturz der Diktatur von General Primo de Rivera zurück
und nahm sein Rektorat wieder auf. In Salamanca heißt es, dass Unamuno am Tag seiner Rückkehr
an die Universität seinen Vortrag mit „Wie wir gestern sagten...“ begann, wie es Fray Luis de León
vier Jahrhunderte zuvor am selben Ort getan hatte, als wäre er überhaupt nicht abwesend gewesen.
Nach dem Sturz der Diktatur von Rivera begann Spanien seine Zweite Spanische Republik, ein
kurzlebiger Versuch des spanischen Volkes, die demokratische Kontrolle über das eigene Land zu
übernehmen Unamuno war Kandidat der kleinen intellektuellen Partei Al Servicio de la República.

Die aufkeimende Republik wurde schließlich zerschlagen, als ein von General Francisco Franco
angeführter Militärputsch den Ausbruch des spanischen Bürgerkriegs verursachte. Nachdem er
seine literarische Karriere als Internationalist begonnen hatte, wurde Unamuno allmählich zu einem
überzeugten spanischen Nationalisten, der das Gefühl hatte, dass Spaniens wesentliche Qualitäten
zerstört würden, wenn es zu sehr von äußeren Kräften beeinflusst würde. Für kurze Zeit begrüßte er
Francos Aufstand tatsächlich als notwendig, um Spanien vor radikalen Einflüssen zu retten.
Allerdings die Barbarei und der Rassismus der Francoisten veranlassten ihn, sich sowohl der
Republik als auch Franco zu widersetzen. Als Ergebnis seiner Opposition gegen Franco wurde
Unamuno zum zweiten Mal effektiv von seinem Universitätsposten entfernt. Außerdem hatte
Unamuno 1936 einen kurzen öffentlichen Streit mit dem nationalistischen General Millán Astray an
der Universität, in dem er sowohl Astray als auch die Francoisten als Ganzes denunzierte. Kurz
darauf wurde er unter Hausarrest gestellt, wo er bis zu seinem Tod am 31. Dezember 1936 blieb.

Denken und Arbeiten

Unamuno arbeitete in allen großen Genres: Essay, Roman, Poesie und Theater, und trug als
Modernist maßgeblich zur Auflösung der Genregrenzen bei. Es gibt einige Debatten darüber, ob
Unamuno tatsächlich ein Mitglied der Generation von '98 war (einer Literaturgruppe spanischer
Intellektueller und Philosophen, die von José Martínez Ruiz gegründet wurde, einer Gruppe, zu der
Antonio Machado, Azorín, Pío Baroja, Ramón del Valle-Inclán, Ramiro de Maeztu und Ángel
Ganivet gehörten.) Seine Philosophie war ein Vorläufer des Denkens von Existentialisten des 20.
Jahrhunderts wie Jean-Paul Sartre und Albert Camus. Neben seiner Schriftstellerei spielte Unamuno
eine wichtige Rolle im intellektuellen Leben Spaniens.

Fiktion

Obwohl er auch Gedichte und Theaterstücke schrieb, war Unamuno als Essayist und Romanautor
am einflussreichsten. Das Thema der Wahrung der persönlichen Integrität angesichts sozialer
Konformität, Fanatismus und Heuchelei taucht in seinen Werken auf. Sein erstes veröffentlichtes
Werk waren die in En torno al casticismo (1895) gesammelten Essays, eine kritische Untersuchung
der isolierten und anachronistischen Position Spaniens in Westeuropa. Vida de Don Quijote y
Sancho (1905; Das Leben von Don Quijote und Sancho) ist eine detaillierte Analyse der Figuren in
Miguel de Cervantes' Roman. Unamunos Romane sind psychologische Darstellungen gequälter
Charaktere, die seine eigenen philosophischen Ideen veranschaulichen.

Unamunos Philosophie war nicht systematisch, sondern eine Negation aller Systeme und eine
Bekräftigung des Glaubens „an sich“. Er entwickelte sich intellektuell unter dem Einfluss von
Rationalismus und Positivismus, aber in seiner Jugend schrieb er Artikel, die seine Sympathie für
den Sozialismus und seine große Sorge um die Situation, in der er Spanien zu dieser Zeit vorfand,
deutlich zeigen. Der Titel von Unamunos berühmtestem Werk, Del Sentimiento Trágico de la Vida
en los hombres y en los pueblo, verweist auf die leidenschaftliche menschliche Sehnsucht nach
Unsterblichkeit angesichts der Gewissheit des Todes. Unamuno schlug vor, dass der Wunsch des
Menschen nach Unsterblichkeit ständig von der Vernunft geleugnet wird und nur durch den
Glauben befriedigt werden kann, was eine unaufhörliche spirituelle Angst erzeugt, die die
Menschen antreibt, ein möglichst erfülltes Leben zu führen. Dieses Thema wurde in La agonía del
cristianismo weiter untersucht.

Unamuno war ein früher Existentialist; spätere Autoren wie Jean-Paul Sartre bestätigten den
menschlichen Wunsch nach Unsterblichkeit, aber Unamuno entwickelte ihn weiter. Laut Unamuno
wünschen wir Unsterblichkeit nicht nur für uns selbst, sondern für unsere Freunde und Familie,
unsere Häuser und Nationen und alle Aspekte des Lebens. Dieser Wunsch, für immer genau so zu
leben, wie wir es jetzt tun, ist ein irrationaler Wunsch, aber dieser Wunsch macht uns zu Menschen.
Aus dem Konflikt zwischen unserem ständigen Wunsch nach Unsterblichkeit und unserer Vernunft
entsteht der Wunsch, an Gott zu glauben, das Bedürfnis nach Glauben, das die Vernunft nicht
bestätigen kann. Ein wichtiges Konzept für Unamuno war Intrahistoria,die Idee, dass Geschichte
am besten verstanden werden kann, wenn man sich die kleinen Geschichten anonymer Menschen
ansieht, anstatt sich auf große Ereignisse wie Kriege und politische Pakte zu konzentrieren.

Unamunos Del Sentimiento Trágico de la Vida sowie zwei weitere Werke, La Agonía del
Cristianismo (Die Agonie des Christentums) und seine Novelle „San Manuel Bueno, mártir“
wurden bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil in den Index Librorum Prohibitorum der
Katholischen Kirche aus den 1960er Jahren aufgenommen und gelten immer noch als Werke, die
orthodoxe Katholiken nicht lesen sollten.

Unamuno fasste sein persönliches Glaubensbekenntnis so zusammen: „Meine Religion ist es, die
Wahrheit im Leben und das Leben in der Wahrheit zu suchen, auch wenn ich weiß, dass ich sie
nicht finden werde, solange ich lebe.“

Poesie

Für Unamuno war Kunst eine Möglichkeit, spirituelle Konflikte auszudrücken. Die Themen in
seinen Gedichten waren die gleichen wie in seinen Romanen: Seelenqual, der Schmerz, der durch
das Schweigen Gottes hervorgerufen wird, Zeit und Tod. Unamuno fühlte sich von traditionellen
Metren angezogen, und obwohl sich seine frühen Gedichte nicht reimten, wandte er sich später in
seinen späteren Werken dem Reimen zu.

Theater

Unamunos dramatische Inszenierung präsentiert eine philosophische Weiterentwicklung. Fragen

wie individuelle Spiritualität, Glaube als „lebenswichtige Lüge“ und das Problem einer
Doppelpersönlichkeit standen im Mittelpunkt von La esfinge (1898), La verdad (Wahrheit, 1899)
und El otro (Der Andere, 1932). 1934 schrieb er El hermano Juan o El mundo es teatro (Bruder Juan
oder Die Welt ist ein Theater).

Unamunos Theater war schematisch; er passte die Strenge des klassischen griechischen Theaters an
und beseitigte Kunstgriffe, indem er sich nur auf die Konflikte und Leidenschaften konzentrierte,
die die Charaktere beeinflussten. Sein größtes Anliegen war es, das Drama in den Figuren
darzustellen, denn er verstand den Roman und das Theaterstück als Mittel zur Erkenntnisgewinnung
über das Leben.

Unamunos Verwendung von Symbolen für Leidenschaft und seine Schaffung eines strengen
Theaters in Wort und Präsentation ebneten den Weg für die Renaissance des spanischen Theaters,
die von Ramón del Valle-Inclán, Azorín und Federico García Lorca unternommen wurde.

HENRI BERGSON

Henri-Louis Bergson (18. Oktober 1859 – 4. Januar 1941) war ein bedeutender französischer
Philosoph in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts. Er war zu seinen Lebzeiten sehr
beliebt, und seine Vorlesungen in Paris wurden nicht nur von Philosophen und Studenten besucht,
sondern auch von Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten
Öffentlichkeit. Im Mittelpunkt seiner Philosophie steht seine Theorie der „Dauer“, die er als die
ultimative und nicht reduzierbare Realität versteht. Obwohl Bergson die Dauer als den einheitlichen
Fluss der Zeit oder des Werdens verstand, kämpfte er hart gegen alle mechanistischen und
naturalistischen Interpretationen dieses zeitlichen Flusses. Vielmehr argumentierte er, dass Dauer
der entscheidende Elan sei oder die vitale Lebenskraft, die sich nicht als Ergebnis roher Kräfte (wie
in der darwinistischen Evolution), sondern auf spontane und kreative Weise entwickelt. Diese
grundsätzlich freie „schöpferische Evolution“ ermöglicht die Entstehung unterschiedlicher
Lebensformen. Methodologisch argumentierte Bergson, dass der Elan vital der Dauer nicht durch
den rationalen Intellekt oder das konzeptionelle Verständnis erfasst werden kann, sondern durch
Intuition. Nur in der Intuition kann man in dieses Vergehen der Zeit eintreten und so auf der
konkreten Ebene den Fluss des Werdens als die letzte Realität erfahren.
Frühe Jahre

Bergson wurde am 18. Oktober 1859 in der Rue Lamartine in Paris geboren. Seine Eltern waren
beide Juden, aber während sein Vater, ein Musiker, polnischer Abstammung war, war seine Mutter
Engländerin. Seine Familie lebte nach seiner Geburt einige Jahre in London, aber bevor er neun
Jahre alt war, überquerten seine Eltern den Ärmelkanal und ließen sich in Frankreich nieder. Dort
wurde der junge Henri eingebürgerter Bürger der Republik.

Bergson besuchte von 1868 bis 1878 das Lycée Fontaine in Paris. Im frühen Erwachsenenalter
zeichnete er sich in Naturwissenschaften und Mathematik aus und gewann Preise auf beiden
Gebieten. Tatsächlich gewann er einen Preis für die Lösung eines komplexen mathematischen
Problems, das ursprünglich von Pascal präsentiert worden war. Die Lösung wurde in Annales de
Mathématiques veröffentlicht und war Bergsons erste veröffentlichte Arbeit. Trotz dieser frühen
Errungenschaften in den Naturwissenschaften entschied sich Bergson für eine Karriere in den
Geisteswissenschaften. Im Alter von neunzehn Jahren trat er in die berühmte École Normale
Supérieure ein, wo er den Grad der Licence-ès-Lettres und später, 1881, die Agrégation de
Philosophie erwarb.

Professionelle Karriere

1884, während er in Clermont-Ferrand lehrte, veröffentlichte Bergson eine ausgezeichnete Ausgabe

von Auszügen aus Lucretius. In dieser Zeit begann Bergson auch mit dem, was das erste seiner vier
Hauptwerke werden sollte, Zeit und freier Wille (Essai sur les données immédiates de la
conscience). Die Arbeit wurde zusammen mit einer kurzen Dissertation über Aristoteles'
Interpretation von Lucretius für den Grad eines Docteur-ès-Lettres eingereicht, der 1889 von der
Universität Paris verliehen wurde. Nach einigen Monaten Lehrtätigkeit am Municipal College in
Paris, Bergson erhielt eine Anstellung am Lycée Henri-Quatre, wo er acht Jahre blieb. 1896
veröffentlichte er sein zweites Hauptwerk mit dem Titel Materie und Gedächtnis (Matière et
mémoire). Dieses ziemlich schwierige, aber brillante Werk untersucht einige der Probleme der
Geist-Körper-Beziehung. In der Arbeit betrachtete er die Funktion des Gehirns, insbesondere in
Bezug auf die kognitiven Fähigkeiten der Wahrnehmung und des Gedächtnisses.

1901 veröffentlichte Bergson einen relativ kurzen Aufsatz mit dem Titel Lachen (Le rire), eine der
wichtigsten seiner kleineren Produktionen. Dieser Aufsatz konzentriert sich auf die Bedeutung der
Komödie und spiegelt einige der wesentlichen Aspekte von Bergsons Ansichten über das Leben
wider. Die Hauptthese der Arbeit ist, dass Lachen ein Korrektiv ist, das entwickelt wurde, um den
Menschen ein soziales Leben zu ermöglichen. Die Leute lachen über diejenigen, die sich nicht an
die Anforderungen der Gesellschaft anpassen, wenn ihr Versagen das Ergebnis eines unflexiblen
Mechanismus ist. Vor allem Komödienautoren und Dichter nutzen diese menschliche Neigung, über
solche gesellschaftlichen Außenseiter zu lachen, indem sie aufdecken, wie „etwas Mechanisches“
„in etwas Lebendem“ existiert.

1903 schrieb Bergson einen kurzen, aber wichtigen Aufsatz mit dem Titel Einführung in die
Metaphysik (Introduction à la metaphysique), der als nützliches Vorwort zum Studium seiner
größeren Werke dient. Bergons drittes und vielleicht wichtigstes Hauptwerk, die kreative Evolution
(L'Evolution créatrice), erschien 1907. Das Werk war weithin bekannt und wurde viel diskutiert, da
es eine tiefgreifende und originelle philosophische Interpretation der Evolutionstheorie bot. Nach
dem Erscheinen dieses Buches stieg Bergsons Popularität nicht nur in akademischen Kreisen,
sondern auch in der breiten Öffentlichkeit enorm an. Menschen aus verschiedenen akademischen,
literarischen und künstlerischen Bereichen besuchten seine Vorlesungen am Collège de France, und
sogar Touristen besuchten das, was als „das Haus von Bergson“ bekannt wurde.
Beziehung zu James und Pragmatismus

1908 ging Bergson nach London und besuchte den bekannten amerikanischen Philosophen William
James. James war maßgeblich daran beteiligt, die angloamerikanische Öffentlichkeit auf die Arbeit
des französischen Professors aufmerksam zu machen. Tatsächlich wird James' Eindruck von
Bergson in einem Brief vom 4. Oktober 1908 wiedergegeben. „Ein so bescheidener und
anspruchsloser Mann, aber solch ein intellektuelles Genie! Ich habe den stärksten Verdacht, dass die
Tendenz, die er zum Brennpunkt gebracht hat, schließlich vorherrschen wird, und dass die
gegenwärtige Epoche eine Art Wendepunkt in der Geschichte der Philosophie sein wird.“

Aufgrund der Ähnlichkeiten in ihrer Arbeit werden oft Vergleiche zwischen den Philosophien von
Bergson und James gezogen. Zum Beispiel lehnten beide Denker Rationalismus und Materialismus
zugunsten einer Interpretation der Realität als in einem zeitlichen Fluss ab. Nichtsdestotrotz ging
Bergsons Metaphysik über den Pragmatismus von James hinaus, und so argumentierte Bergson,
dass Nützlichkeit, weit davon entfernt, ein Wahrheitstest zu sein, tatsächlich die eigentliche
Fehlerquelle sei. Wie Jean Wahl die „ultimative Meinungsverschiedenheit“ zwischen James und
Bergson beschrieb: „Für James ist die Betrachtung des Handelns notwendig für die Definition der
Wahrheit, laut Bergson muss das Handeln aus unserem Kopf bleiben, wenn wir die Wahrheit sehen
wollen.“

Späteres Leben

Bergson besuchte 1913 die Vereinigten Staaten, wo er in mehreren amerikanischen Städten Vorträge
hielt und von einem großen Publikum begrüßt wurde. Kurz darauf wurde er zum Mitglied der
Académie française gewählt und hielt später die berühmten Gifford Lectures unter dem Titel Das
Problem der Personalität. 1927 erhielt Bergson den Nobelpreis für Literatur „in Anerkennung seiner
reichhaltigen und vitalisierenden Ideen und der brillanten Kunstfertigkeit, mit der sie präsentiert
wurden“.

1932 vollendete Bergson sein letztes Hauptwerk, Die zwei Quellen der Moral und der Religion (Les
deux sources de la morale et de la religion). Hier erweiterte er seine philosophischen Theorien auf
die Bereiche Moral, Religion und Kunst. Obwohl die Arbeit von der Öffentlichkeit und der
philosophischen Gemeinschaft respektvoll aufgenommen wurde, begann Bergsons Einfluss zu
diesem Zeitpunkt zu schwinden. Gegen Ende seines Lebens konnte er jedoch seinen
Grundüberzeugungen Nachdruck verleihen, als er auf alle zuvor erhaltenen Ämter und Ehrungen
verzichtete, anstatt eine Befreiung von den von der Vichy-Regierung auferlegten antisemitischen
Gesetzen zu akzeptieren. Bergson starb am 4. Januar 1941. Er ist auf dem Cimetière de Garches
begraben.

Dauer

Bergsons Philosophie kann als Herausforderung zweier grundlegender Positionen in der Geschichte
der Philosophie betrachtet werden. Der erste ist ein wissenschaftlicher Materialismus, der die
gesamte Realität als von mechanischen Gesetzen oder Notwendigkeiten kontrolliert oder bestimmt
betrachtet. Diese Ansicht war im philosophischen Milieu des späten 19. Jahrhunderts, in dem
Bergson ausgebildet worden war, weit verbreitet. Obwohl Bergson bestimmten unbestreitbaren
Aspekten einer „Philosophie des Werdens“ wie dem biologischen Evolutionismus Darwins
zustimmte, hielt er nichtsdestotrotz nicht an der Zufälligkeit der natürlichen Auslese oder der
Interpretation aller Ordnungen einer rohen, biologischen Kraft fest. Es gab für ihn etwas
„Lebenswichtigeres“, das den Prozess des Werdens belebte und ihn über mechanistische Gesetze
erhob.
Andererseits argumentierte Bergson auch gegen eine Art Rationalismus, der alles Werden auf
statische Naturen oder Essenzen reduzierte, die durch den Intellekt erkannt werden. Eine solche
Reduktion war in der gesamten Geschichte der als Metaphysik verstandenen Philosophie üblich. Im
Gegensatz dazu hielt Bergson am irreduziblen Fluss des Werdens fest. Diese Vorstellung vom
Werden war für Bergson die grundlegende Realität, die er „Dauer“ nannte. Dauer ist der irreduzible
Fluss der Zeit. Obwohl wir in der Lage sind, verschiedene Teile dieses kontinuierlichen Flusses in
Zeitfragmente oder Bewusstseinszustände aufzubrechen oder zu isolieren, wird dieses Wissen
lediglich von der ursprünglichen Quelle der Dauer als konkrete Zeit abgeleitet oder abstrahiert. Aus
diesem Grund kann die Dauer nicht im normalen Sinne des Wortes als „Wissen“ bekannt sein. Es
bedarf einer besonderen Art des Zugangs oder Abstiegs in das Selbst, um diesen Fluss in seiner
Ursprünglichkeit zu erfahren.

Elan Vital

Aber die Dauer als letzte Realität umfasst nicht nur einzelne Selbste, sie umhüllt oder durchdringt
auch alle Dinge. Wenn Menschen ihre Aufmerksamkeit auf äußere Dinge richten, die zunächst als
stabile Einheiten in sich erscheinen, können sie entdecken, dass sie wie sie selbst in einer Art
Vergänglichkeit oder Fluss existieren, niemals stillstehen, sondern immer in diesem Durchgang von
der Zeit eingeholt werden. Aus diesem Grund ändert sich alles; alles ist in Bewegung. Und doch ist
diese Veränderung weder zufällig noch mechanistisch. Vielmehr ist die Freiheit selbst eine
grundlegende Komponente innerhalb der Dauer. Hier sehen wir, wie Bergson versuchte, über eine
darwinistische Konzeption der Evolution hinaus zu einer kreativen zu gelangen, daher der Titel
seines Hauptwerks Kreative Evolution. Die schöpferische Kraft des Werdens nennt Bergson den
Elan vital oder Lebenskraft. Es ist die ursprüngliche Dynamik oder belebende Energie des
Universums, die immer in einem Fluss des Werdens und doch gleichzeitig schöpferisch ist. Obwohl
Bergson anerkennt, dass der Evolutionsprozess durch materielle Kräfte begrenzt ist, bietet die
Freiheit nichtsdestotrotz die Möglichkeit, dass neue Ordnungen und Strukturen innerhalb dieses
unaufhörlichen Flusses entstehen oder sich entwickeln.

Kritik des Intellekts

Angesichts der Tatsache, dass die absolute Realität eine Dauer oder ein Fluss ist, auf den man am
meisten eingestimmt ist, ist dieser Fluss nicht in den eigenen Gedanken (der diesen nicht
reduzierbaren Fluss anhält oder stoppt), sondern in Handlungen, an denen man teilnimmt und sich
so mit diesem Fluss bewegt. Alles theoretische Wissen basiert daher auf einer ursprünglicheren
praktischen Einstellung des Wissenden zu dem, was bekannt ist. Der Fehler der Metaphysik besteht
darin, anzunehmen, dass Universalien oder Essenzen existieren in den realen Dingen; vielmehr ist
jede rationale Analyse eine Art Objektivierung der absoluten Realität der Dauer in Segmente oder
statische Objekte, die es zu erkennen gilt. Indem wir eine Anzahl von Segmenten oder Perspektiven
als Aussagen über das Objekt addieren, stellen wir uns ein Bild des Bekannten vor. Auf diese Weise
baut oder konstruiert man eine Einheit aus den Teilen, die man gesammelt oder wahrgenommen hat.
Dieses Wissen kann in praktischen Angelegenheiten sehr nützlich sein, aber es sollte nicht mit der
letztendlichen Realität selbst verwechselt werden, als ob man die Dinge an sich wirklich wüsste.
Vielmehr gehört diese Einheit der Teile zum Symbol im Gegensatz zur letzten Realität, die keine
Teile hat. Diese Fähigkeit des intellektuellen Wissens schreibt Bergson der Analyse zu. Beim
Analysieren zerlegt man in Teile, nur um später dieses Wissen über das zu analysierende Objekt zu
konstruieren oder zu vereinheitlichen. Diese Tendenz zur Analyse ist ein Ergebnis der begrifflichen
Vernunft, die immer objektivierend denkt. Dabei wird Zeit als letzte Realität in Form von Raum
gedacht. Aber für Bergson entzieht sich die Zeit jeder räumlichen Darstellung, und so muss es einen
originelleren Zugang zu dieser ultimativen Realität geben.
Intuition

Da man in allem rationalen Wissen durch Begriffe versteht, die die letzte Realität der Dauer in
statische Repräsentationen einfrieren, muss es einen Weg geben, diese letzte Realität zu
durchdringen, um sie zu erkennen. Bergson nennt diesen Zugang „Intuition“. Intuition steht im
Gegensatz zum Intellekt und wird als philosophische Methode verwendet, mit der man in eine
Realität eintritt, um sie unmittelbar in ihrer ursprünglichen Weise zu erfahren. Für Bergson ist die
Intuition tiefer als der Intellekt und ist daher in der Lage, die Realität zu durchdringen und sie so zu
erfahren, auch wenn sie sie streng genommen nicht durch rationale Analyse erkennen kann.

Obwohl sie selbst keine rationale Analyse ist, ist die Intuition immer noch eher eine Art Reflexion
als eine Art Instinkt, Gefühl oder sinnliche Wahrnehmung. Die Offenlegung der Dauer erfolgt daher
durch eine Introspektion des Selbst, wobei man durch die Erinnerung den Fluss der Zeit sieht, der
durch alle seine verschiedenen Erfahrungen, Kenntnisse und Assoziationen hindurchgeht. Aber
angesichts dieser Einschränkung der Intuition ist Bergson zu einer metaphorischen Bildsprache
gezwungen, um diese ursprünglichere Zeiterfahrung hervorzurufen. Darüber hinaus ist er der
Ansicht, dass man in Dauer denken kann, indem man über diesen endgültigen Fluss aus diesem
Fluss selbst heraus nachdenkt, was die metaphorische Sprache erreichen kann, weil ihre Bildsprache
für den ursprünglichen Fluss grundlegender ist als die Bildsprache der konzeptuellen
Repräsentation. Außerdem, da solches Wissen auf dieser ursprünglichen metaphysischen Erfahrung
basiert, bezeichnet Bergson seine Philosophie als „wahren Empirismus“. Deshalb ermutigt er seine
Leser, selbst in die verborgenen Tiefen einzudringen, durch die die ursprüngliche Dynamik der
Dauer erfahren werden kann. Ebenso ist die Freiheit, die der Dauer innewohnt, auch innerhalb
dieser metaphysischen Intuition erfahrbar; so trifft man auf den élan vital, der sich der
mechanischen Notwendigkeit der rohen Gewalt entzieht und so den Raum für kreative
Möglichkeiten öffnet.

Einfluss von Bergson

Wie bereits erwähnt, war Bergson zu seinen Lebzeiten äußerst beliebt, nicht nur bei Philosophen,
sondern auch bei Künstlern, Theologen, Gesellschaftstheoretikern und sogar der breiten
Öffentlichkeit. Aus diesem Grund gewann Bergson viele Typen von Anhängern, und in Frankreich
versuchten Bewegungen wie der Neokatholizismus, der Modernismus und der Marxismus, seine
zentralen Ideen auf ihre eigene Weise und für ihre eigenen Zwecke aufzunehmen und sich
anzueignen. Der Marxismus zum Beispiel schlug vor, dass der Realismus von Karl Marx und
Pierre-Joseph Proudhon allen Formen des Intellektualismus feindlich gesinnt war; deshalb sollten
Anhänger des marxistischen Sozialismus eine Philosophie wie die von Bergson begrüßen. Darüber
hinaus zeigten auch viele religiöse Denker, insbesondere die eher liberal gesinnten Theologen,
großes Interesse an seinen Schriften, und viele von ihnen suchten Ermutigung und Anregung in
seiner Arbeit. Schließlich ließen sich auch Künstler von seiner Arbeit stark inspirieren. Viele der
Ideen von Marcel Proust gelten als stark von Bergson beeinflusst.

Kritik

Von seinen ersten Veröffentlichungen an zog Bergsons Philosophie heftige Kritik auf sich. Seine
Bevorzugung der Intuition gegenüber dem Intellekt führte zu dem Vorwurf, sein Denken sei „anti-
intellektuell“ oder sogar „irrational“. Aus diesem Grund kritisierten viele Philosophen des frühen
20. Jahrhunderts seinen Intuitionismus als zu „unbestimmt“ oder „psychologisch“ und ebenso eine
verworrene Interpretation des wissenschaftlichen Impulses. Zu denen, die Bergson ausdrücklich
kritisierten, gehörten Bertrand Russell, George Santayana, Ludwig Wittgenstein und C.S. Peirce.
Pierce zum Beispiel nahm einen starken Anstoß daran, sich mit Bergson abzustimmen. Als Antwort
auf einen Brief, in dem er seine Arbeit mit der von Bergson vergleicht, schrieb er: „Ein Mann, der
danach strebt, die Wissenschaft zu fördern, kann kaum eine größere Sünde begehen, als die Begriffe
seiner Wissenschaft zu verwenden, ohne darauf bedacht zu sein, sie mit strenger Genauigkeit zu
verwenden; das ist nicht sehr befriedigend für meine Gefühle, zusammen mit einem Bergson
eingestuft zu werden, der sein Bestes zu tun scheint, um alle Unterscheidungen durcheinander zu
bringen.“

Außerdem projizierte Bergson laut Santayana und Russell falsche Behauptungen auf die
Bestrebungen der wissenschaftlichen Methode. Russell nimmt insbesondere Anstoß an Bergsons
Zahlenverständnis in Zeit und Freier Wille. Laut Russell verwendet Bergson eine veraltete
räumliche Metapher ("erweiterte Bilder"), um die Natur der Mathematik sowie der Logik im
Allgemeinen zu beschreiben. Darüber hinaus wurde Bergsons Begriff des Elan Vital als Projektion
des Innenlebens auf die Welt im Allgemeinen angesehen. Die äußere Welt liefert nach bestimmten
Wahrscheinlichkeitstheorien immer weniger Indeterminismus mit weiterer Verfeinerung der
wissenschaftlichen Methode. Aus diesem Grund muss eine wichtige Unterscheidung zwischen
unserem inneren Gefühl des Werdens und dem nichtmenschlichen Charakter der Außenwelt
beibehalten werden.

MARTIN HEIDEGGER

Martin Heidegger (26. September 1889 – 26. Mai 1976) wird von vielen als einer der bedeutendsten
und einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts angesehen. Zentrales Thema seiner Arbeit
war der Versuch, die westliche Tradition weg von metaphysischen und erkenntnistheoretischen
Anliegen hin zu ontologischen Fragen neu zu orientieren. Ontologie ist die Lehre vom Sein als
Sein, und Heidegger versuchte, die Seinsfrage neu zu eröffnen, eine Frage, von der er behauptete,
sie sei vergessen und verborgen worden. Um sich dieser Aufgabe zu stellen, bediente sich
Heidegger der phänomenologischen Methode, die er von seinem Lehrer Edmund Husserl
übernommen und weiterentwickelt hatte. Die Veröffentlichung seines Magnum Opus „Sein und
Zeit“ war ein Wendepunkt in der europäischen Philosophie des 20. Jahrhunderts und beeinflusste
nachfolgende Entwicklungen der Phänomenologie, aber auch des Existentialismus, der
Hermeneutik, der Dekonstruktion und der Postmoderne.

Biografie

Martin Heidegger wurde in Messkirch in Boden, einer ländlichen katholischen Region

Deutschlands, geboren. Sein Vater war Handwerker und Messdiener in der örtlichen katholischen
Kirche. Während seiner Gymnasialzeit zwei Jesuitenschulen besuchend, spielten Religion und
Theologie eine wichtige Rolle in Heideggers früher Erziehung. 1909 schloss er seine theologische
Ausbildung an der Universität Freiburg ab und entschied sich stattdessen für ein Studium der
Mathematik und Philosophie. Er promovierte in Philosophie nach Abschluss einer Dissertation über
Theorie von Urteilen in der Psychologie 1913 und einer Habilitationsschrift über Theorie der
Kategorien und des Sinnes in Duns Scotus im Jahr 1915.

Von 1916 bis 1917 war er unbezahlter Privatdozent, bevor er in den letzten drei Monaten des Ersten
Weltkriegs an der Ardennen-Front diente. 1917 heiratete Heidegger Elfriede Petri in einer
evangelischen Ehe, 1919 konvertierten beide zum Protestantismus. Bis 1923 war Heidegger als
Assistent von Edmund Husserl an der Universität Freiburg beschäftigt. In dieser Zeit baute er in
Todtnauberg im nahen Schwarzwald eine Berghütte, die er bis zu seinem Lebensende als
Rückzugsort nutzen sollte. 1923 wurde er Professor an der Universität in Marburg, wo er mehrere
bemerkenswerte Studenten hatte, darunter: Hans-Georg Gadamer, Karl Lowith, Leo Strauss und
Hanna Arendt. Nachdem er 1927 sein Hauptwerk „Sein und Zeit“ veröffentlicht hatte, kehrte er
nach Freiburg zurück, um den durch Husserls Emeritierung frei gewordenen Lehrstuhl zu besetzen.

1933 wurde er Mitglied der NSDAP und bald darauf zum Rektor der Universität ernannt. Nach dem
Zweiten Weltkrieg erhielt er von 1945 bis 1947 von der französischen Besatzungsbehörde wegen
seiner Beteiligung am Nationalsozialismus Lehrverbot, wurde aber 1951 wieder als emeritierter
Professor eingestellt. Er unterrichtete regelmäßig von 1951-1958 und auf Einladung bis 1967. Er
starb am 26. Mai 1976 und wurde in seiner Heimatstadt Meßkirch begraben.

Einflüsse

Als junger Theologe war Heidegger mit der mittelalterlichen Scholastik und schließlich mit den
Schriften von Martin Luther und Søren Kierkegaard vertraut. Seine Religionsstudien zeigten ein
besonderes Interesse an der nicht-theoretischen Dimension des religiösen Lebens, das später seine
einzigartige Art der Phänomenologie prägen sollte. Seine frühen Studien führten ihn auch in die
biblische Hermeneutik ein, eine Form der Interpretation, die sich Heidegger im philosophischen
Kontext aneignen und bereichern würde. 1907 las Heidegger Franz Brentanos Über die
verschiedenen Seinssinne bei Aristoteles, was eine Faszination für die klassische Frage des Seins
weckte, die während seiner gesamten Karriere einen zentralen Platz in seinem Denken einnehmen
sollte. Der bedeutendste Einfluss auf Heidegger war Edmund Husserl, dessen Phänomenologie die
Methode liefern würde, mit der Heidegger seine ontologischen Untersuchungen abrufen und
erforschen würde. Heideggers Beziehung zu Husserl war intensiv und wurde umstritten, als
Heidegger schließlich die Phänomenologie über die Absichten seines Lehrers und Mentors hinaus
entwickelte. Heideggers reife Arbeit zeigt ein Interesse an verschiedenen historischen Figuren und
Perioden, die die westliche philosophische Tradition überspannen, am bemerkenswertesten: die
Vorsokratiker, die griechische Philosophie, Kant und Nietzsche. Später beschäftigt er sich
zunehmend mit der Dichtung Hölderlins, Rilkes und Trakls.

Der junge Heidegger

Vor der Veröffentlichung von „Sein und Zeit“ im Jahr 1927 zeigte Heidegger ein starkes Interesse
an der Analogie zwischen mystischer Erfahrung und Erfahrung im Allgemeinen. Indem Heidegger
die Dimensionen der religiösen Erfahrung auslotete, wollte er im Kunstleben des Christentums eine
von der philosophischen Tradition oft beschönigte Daseinsform aufdecken. Aber erst als er in die
Husserlsche Phänomenologie eingeführt wurde, wusste er, dass er die methodische Grundlage für
seine religiösen Interessen hatte. Phänomenologie ist das Studium der Erfahrung und der Art und
Weise, wie sich Dinge in und durch Erfahrung darstellen. Ausgehend von der Ich-Perspektive
versucht die Phänomenologie, die wesentlichen Merkmale oder Strukturen einer gegebenen
Erfahrung oder einer Erfahrung im Allgemeinen zu beschreiben. Beim Versuch, die Struktur von
Erfahrungen zu beschreiben, geht es phänomenologisch nicht nur darum, was in der Erfahrung
angetroffen wird (die Entität), sondern auch um die Art und Weise, wie ihr begegnet wird (das Sein
der Entität).

Sein und Zeit

Sein und Zeit setzt sich zusammen aus einer systematischen Daseinsanalyse als vorbereitende
Untersuchung der Bedeutung des Seins als solchem. Diese Analyse war ursprünglich als Vorstufe
des Projekts gedacht, aber Teil II des Buches wurde nie veröffentlicht. In seinem Spätwerk verfolgt
Heidegger die unvollendeten Stationen von Sein und Zeit in weniger systematischer Form.

Damit Heidegger seiner „fundamentalen Ontologie“ einen sicheren Stand gibt, untersucht er
zunächst, wie die Seinsfrage überhaupt entsteht. Er behauptet, dass das Sein nur für eine einzige
Einheit, den Menschen, eine Angelegenheit wird. Um also in der Seinsfrage Halt zu finden, muss
zunächst die Seinsweise des Daseins beleuchtet werden. Ein wesentlicher Aspekt dieser Seinsweise
ist das Eintauchen und Aufgehen des Daseins in seiner Umwelt. Heidegger nennt die
Unmittelbarkeit, in der sich das Dasein im alltäglichen Leben befindet, das In-der-Welt-Sein des
Daseins.

Weil das Dasein immer schon mit seinen praktischen Angelegenheiten beschäftigt ist, offenbart es
immer wieder verschiedene Möglichkeiten seiner Existenz. Die letzte Existenzmöglichkeit des
Daseins ist sein eigener Tod. Der Tod offenbart sich durch Angst, und Heideggers Darstellung der
Angst ist berühmt und einflussreich. Die Bedeutung des Selbstverständnisses des Daseins als Sein
zum Tode liegt darin, dass die Existenz des Daseins wesentlich endlich ist. Wenn es sich authentisch
als „endliches Ding“ versteht, gewinnt es eine Wertschätzung für die einzigartige zeitliche
Dimension seiner Existenz. Dasein ist nicht nur zeitlich im gewöhnlichen chronologischen Sinne,
sondern projiziert sich ekstatisch in die Zukunft. Diese radikale zeitliche Existenzweise des Daseins
durchdringt den gesamten Bereich des In-der-Welt-Seins des Daseins einschließlich seines
Seinsverständnisses. Das Sein wird also für das Dasein immer zeitlich verstanden und ist in der Tat
ein zeitlicher Vorgang. Der Schluss, zu dem Heidegger in Sein und Zeit letztlich gelangt, ist nicht
nur, dass Dasein grundsätzlich zeitlich ist, sondern auch, dass der Sinn des Seins Zeit ist.

Spätere Werke

Heidegger behauptete, alle seine Schriften beschäftigten sich mit einer einzigen Frage, der Frage
nach dem Sein, aber in den Jahren nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit entwickelte sich die
Art und Weise, wie er dieser Frage nachging. Diese Änderung wird oft als Heideggers Kehre
(Wende) bezeichnet. Man könnte sagen, dass Heidegger in seinen späteren Arbeiten den Fokus von
der Seinsoffenbarung des praktischen Welteingriffs des Daseins auf die Abhängigkeit dieses
Verhaltens von einer vorausgegangenen „Seinsoffenheit“ verlagert. (Der Unterschied zwischen
Heideggers Früh- und Spätwerk ist eher ein Akzentunterschied als ein radikaler Bruch wie der
zwischen Früh- und Spätwerk Ludwig Wittgensteins, aber es ist wichtig genug, um eine
Unterteilung des Heideggerschen Korpus in frühe und späte Schriften zu rechtfertigen.)

Heidegger stellt dieser Offenheit den „Machtwillen“ des modernen menschlichen Subjekts
entgegen, das die Wesen seinen eigenen Zwecken unterordnet, anstatt sie „sein zu lassen, was sie
sind“. Heidegger interpretiert die Geschichte der abendländischen Philosophie als eine kurze
Periode authentischer Seinsoffenheit in der Zeit der Vorsokratiker, insbesondere Parmenides,
Heraklit und Anaximander, gefolgt von einer langen, zunehmend von nihilistischer Subjektivität
dominierten Periode, die von Platon initiiert wurde und kulminierte in Nietzsche.

In den späteren Schriften sind Poesie und Technologie zwei wiederkehrende Themen. Heidegger
sieht in der Poesie eine hervorragende Möglichkeit, das Seiende „in seinem Wesen“ zu offenbaren.
Das Spiel der poetischen Sprache (das für Heidegger das Wesen der Sprache selbst ist) enthüllt das
Spiel von Anwesenheit und Abwesenheit, das das Sein selbst ist. Heidegger konzentriert sich
besonders auf die Dichtung von Friedrich Hölderlin.

Der enthüllenden Kraft der Poesie setzt Heidegger die Kraft der Technik entgegen. Die Essenz der
Technologie ist die Umwandlung des gesamten Universums von Wesen in einen undifferenzierten
Stand von Energie, die für jegliche Verwendung zur Verfügung steht, für die Menschen sich
entscheiden, sie einzusetzen. Die stehende Reserve stellt den extremsten Nihilismus dar, da das Sein
des Seienden völlig dem Willen des menschlichen Subjekts untergeordnet ist. Tatsächlich hat
Heidegger das Wesen der Technik als „Gestell“ bezeichnet. Heidegger verurteilt die Technik nicht
eindeutig; er glaubt, dass seine zunehmende Dominanz es der Menschheit ermöglichen könnte, zu
ihrer authentischen Aufgabe der Verwaltung des Seins zurückzukehren. Dennoch durchdringt eine
unverkennbare Agrar-Nostalgie viele seiner späteren Arbeiten.

Heidegger und das östliche Denken

Heideggers Philosophie wurde so gelesen, dass sie die Möglichkeit zum Dialog mit Denktraditionen
außerhalb der westlichen Philosophie, insbesondere des ostasiatischen Denkens, eröffnet. Dies ist
ein zweideutiger Aspekt von Heideggers Philosophie, insofern seine Begriffe wie „Sprache als Haus
des Seins“ eine solche Möglichkeit geradezu auszuschließen scheinen. Östliche und westliche
Gedanken sprechen buchstäblich und metaphorisch nicht dieselbe Sprache. Bestimmte Elemente in
Heideggers letzterem Werk, insbesondere der Dialog zwischen einem Japaner und einem Inquirer,
zeigen jedoch ein Interesse an einem solchen Dialog. Heidegger selbst hatte in der Kyoto-Schule
Kontakt zu einer Reihe führender japanischer Intellektueller seiner Zeit. Darüber hinaus hat es auch
behauptet, dass eine Reihe von Elementen in Heidegger gäbe, die dem Zen-Buddhismus und
Taoismus ähnelten.

Heideggers Rezeption in Frankreich

Heidegger ist, wie Husserl, ein ausdrücklich anerkannter Einfluss auf den Existentialismus, obwohl
er in Texten wie dem Brief über den Humanismus die Einfuhr von Schlüsselelementen seiner Arbeit
in existentialistische Kontexte ausdrücklich ablehnt und widerspricht. Während Heidegger kurz
nach dem Krieg wegen seiner Tätigkeit als Rektor von Freiburg zeitweise mit Lehrverbot belegt
war, baute er in Frankreich eine Reihe von Kontakten auf, die seine Arbeit fortführten und ihre
Studenten zu ihm nach Todtnauberg holten. Heidegger bemühte sich in der Folge, über die
Entwicklungen in der französischen Philosophie auf dem Laufenden zu bleiben.

Dekonstruktion, wie sie allgemein verstanden wird (nämlich als französische und
angloamerikanische Phänomene, die tief in Heideggers Werk verwurzelt sind und bis in die 1980er
Jahre nur begrenzt in einem deutschen Kontext bekannt wurden), wurde Heidegger 1967 durch
Lucien Brauns Empfehlung von Jacques Derridas Werk bekannt (Hans-Georg Gadamer war bei
einem ersten Gespräch anwesend und wies Heidegger darauf hin, dass er durch einen Assistenten
auf Derridas Arbeit aufmerksam geworden sei). Heidegger bekundete Interesse an einem
persönlichen Treffen mit Derrida, nachdem dieser ihm einige seiner Arbeiten geschickt hatte. (Es
gab Diskussionen über ein Treffen im Jahr 1972, aber dazu kam es nicht.) Heideggers Interesse an
Derrida soll laut Braun beträchtlich gewesen sein. Braun machte Heidegger auch auf die Arbeit von
Michel Foucault aufmerksam. Foucaults Verhältnis zu Heidegger bereitet erhebliche
Schwierigkeiten; Foucault erkannte Heidegger als einen Philosophen an, über den er las, aber nie
schrieb.

Ein Merkmal, das im französischen Kontext anfängliches Interesse weckte (was sich ziemlich
schnell auf an amerikanischen Universitäten arbeitende Gelehrte der französischen Literatur und
Philosophie ausbreitete), waren Derridas Bemühungen, das Verständnis von Heideggers Werk, das
in Frankreich aus der Zeit des Verbots vorherrschte, zu verdrängen, dass Heidegger an deutschen
Universitäten lehrte, was zum Teil auf eine fast pauschale Ablehnung des Einflusses von Jean-Paul
Sartre und existentialistischer Begriffe hinausläuft. Nach Ansicht von Derrida ist Dekonstruktion
eine Tradition, die von Heidegger geerbt wurde (der französische Begriff déconstruction ist ein
Begriff, der geprägt wurde, um Heideggers Verwendung der Wörter Destruktion und Abbau zu
übersetzen), während Sartres Interpretation des Daseins und anderer Schlüsselbegriffe Heideggers
übermäßig psychologistisch und ironischerweise anthropozentrisch ist und aus einem radikalen
Missverständnis der begrenzten Anzahl von Heideggers Texten besteht, die bis zu diesem Zeitpunkt
in Frankreich allgemein studiert wurden.
Kritik

Heideggers Bedeutung für die Welt der kontinentalen Philosophie ist wahrscheinlich unübertroffen.
Seine Rezeption unter analytischen Philosophen ist jedoch eine ganz andere Geschichte. Abgesehen
von einer mäßig positiven Rezension von Sein und Zeit im Geist durch einen jungen Gilbert Ryle
kurz nach ihrer Veröffentlichung, betrachteten Heideggers analytische Zeitgenossen im
Allgemeinen sowohl den Inhalt als auch den Stil von Heideggers Werk als problematisch.

Die analytische Tradition legt Wert auf Klarheit des Ausdrucks, während Heidegger dachte, „sich
verständlich zu machen, sei Selbstmord für die Philosophie“. Abgesehen vom Vorwurf des
Obskurantismus hielten analytische Philosophen den tatsächlichen Inhalt, der Heideggers Werk
entnommen werden konnte, im Allgemeinen für entweder fehlerhaft und leichtfertig, unangenehm
subjektiv oder uninteressant. Diese Sichtweise hat sich weitgehend erhalten, und Heidegger wird
noch immer von den meisten analytischen Philosophen verspottet, die seine Arbeit für verheerend
für die Philosophie halten, da sich von ihr eine klare Linie zu den meisten Spielarten des
postmodernen Denkens ziehen lässt.

Sein Ansehen unter analytischen Philosophen hat sich durch den Einfluss von Richard Rortys
Philosophie auf die englischsprachige Welt leicht verbessert; Rorty behauptet sogar, dass
Heideggers Herangehensweise an die Philosophie in der zweiten Hälfte seiner Karriere viel mit der
des neuzeitlichen Ludwig Wittgenstein – einem der Giganten der analytischen Philosophie –
gemeinsam hat.

Heidegger und Nazideutschland

Heidegger trat am 1. Mai 1933 der NSDAP bei, bevor er zum Rektor der Universität Freiburg
ernannt wurde. Im April 1934 legte er das Rektorat nieder. Er blieb jedoch bis Kriegsende Mitglied
der NSDAP. Freiburg verweigerte während seiner Zeit als Rektor Heideggers ehemaligem Lehrer
Husserl, geboren als Jude und erwachsener lutherischer Konvertit, den Zugang zur
Universitätsbibliothek unter Berufung auf die nationalsozialistischen Rassensäuberungsgesetze.
Heidegger entfernte auch die Widmung an Husserl aus Sein und Zeit, als es 1941 neu aufgelegt
wurde, und behauptete später, er habe dies auf Druck seines Verlegers Max Niemeyer getan.
Außerdem, als Heideggers Einführung in die Metaphysik (basierend auf Vorträgen von 1935) 1953
veröffentlicht wurde, lehnte er es ab, einen Hinweis auf die „innere Wahrheit und Größe dieser
Bewegung“, also des Nationalsozialismus, zu entfernen, im Text fügte er die in Klammern gesetzte
Anmerkung hinzu: „(nämlich die Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des
neuzeitlichen Menschen).“ Viele Leser, insbesondere Jürgen Habermas, interpretierten diese
mehrdeutige Bemerkung als Beleg für sein anhaltendes Bekenntnis zum Nationalsozialismus.

Kritiker führen weiter Heideggers Affäre mit Hannah Arendt an, die Jüdin war, während sie seine
Doktorandin an der Universität Marburg war. Diese Affäre spielte sich in den 1920er Jahren ab,
einige Zeit vor Heideggers Beteiligung am Nationalsozialismus, endete aber nicht, als sie nach
Heidelberg zog, um ihr Studium bei Karl Jaspers fortzusetzen. Sie sprach später in seinem Namen
bei seinen Anhörungen zur Entnazifizierung. Jaspers sprach sich bei denselben Anhörungen gegen
ihn aus und deutete an, dass er wegen seiner starken Lehrpräsenz einen nachteiligen Einfluss auf
deutsche Studenten haben würde. Arendt nahm ihre Freundschaft nach dem Krieg sehr vorsichtig
wieder auf, trotz oder gerade wegen der weit verbreiteten Verachtung Heideggers und seiner
politischen Sympathien und trotz seines mehrjährigen Lehrverbots.

Einige Jahre später gab Heidegger in der Hoffnung, Kontroversen zu beruhigen, der Zeitschrift Der
Spiegel ein Interview, in dem er sich bereit erklärte, seine politische Vergangenheit zu diskutieren,
vorausgesetzt, dass das Interview posthum veröffentlicht wird. Es sei darauf hingewiesen, dass
Heidegger die veröffentlichte Version des Interviews umfassend redigierte. In diesem Interview
verteidigt Heidegger sein NS-Engagement zweigleisig: Erstens argumentiert er, dass es keine
Alternative gab, dass er versuchte, die Universität (und die Wissenschaft im Allgemeinen) vor einer
Politisierung zu bewahren und deshalb Kompromisse mit der Nazi-Universität eingehen musste.
Zweitens sah er ein „Erwachen“ (Aufbruch), das helfen könnte, einen „neuen nationalen und
sozialen Ansatz“ zu finden. Nach 1934, sagte er, hätte er der NS-Regierung kritischer
gegenüberstehen (sollen). Heideggers Antworten auf einige Fragen sind ausweichend. Wenn er
beispielsweise von einem „nationalen und sozialen Ansatz“ des Nationalsozialismus spricht, knüpft
er damit an Friedrich Naumann an. Aber Naumanns nationalsozialer Verein war keineswegs
nationalsozialistisch, sondern liberal. Heidegger scheint diese Verwirrung absichtlich herbeigeführt
zu haben. Außerdem wechselt er schnell zwischen seinen beiden Argumentationssträngen und
übersieht Widersprüche. Und seine Aussagen tendieren oft dazu, die Form „andere waren viel mehr
Nazis als ich“ und „die Nazis haben mir auch schlimme Dinge angetan“ anzunehmen, was zwar
wahr ist, aber das Wesentliche verfehlt.

Heideggers Beteiligung an der Nazibewegung und sein Versäumnis, dies zu bereuen oder sich dafür
zu entschuldigen, erschwerten viele seiner Freundschaften und erschweren weiterhin die Rezeption
seiner Arbeit. Inwieweit sein politisches Versagen mit den Inhalten seiner Philosophie
zusammenhängt und daraus resultiert, wird noch immer kontrovers diskutiert.

Dennoch scheint die bloße Möglichkeit, dass Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP eine
unglückliche Folge seines philosophischen Denkens gewesen sein könnte, für einige Leute
ausreichend, ihn als Philosophen zu diskreditieren. Wie Jean-François Lyotard bemerkte, lautet die
Formel „wenn ein Nazi, dann kein großer Denker“ oder andererseits „wenn ein großer Denker, dann
kein Nazi“. Unabhängig davon, ob diese Formel gültig ist oder nicht, wird sie dennoch von vielen
verwendet, um nicht nur den Menschen Heidegger, sondern auch den Denker Heidegger zu
missachten oder zu diskreditieren.

KARL JASPERS

Name: Karl Jaspers

Geburt: 23. Februar 1883 (Oldenburg, Deutschland)
Tod: 26. Februar 1969 (Basel, Schweiz)
Schule/Tradition: Existentialismus, Neukantianismus
Hauptinteressen: Psychiatrie, Theologie, Geschichtsphilosophie
Bemerkenswerte Ideen: Das Achsenzeitalter prägte den Begriff Existenzphilosophie, Dasein und
Existenz
Einflüsse: Spinoza, Kant, Hegel, Schelling, Weber, Kierkegaard, Nietzsche
Beeinflusste: Heidegger, Sartre, Camus, Hans-Georg Gadamer

Karl Theodor Jaspers (23. Februar 1883 – 26. Februar 1969) war ein deutscher Philosoph, der eine
einzigartige theistische Existenzphilosophie entwickelte. Er begann seine Karriere als
Psychopathologe. Jaspers wendete Husserlsche Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf die
klinische Psychiatrie an und veröffentlichte 1913 die Allgemeine Psychopathologie. Jaspers wandte
sich der Philosophie zu und veröffentlichte eine Reihe monumentaler Werke. Er hatte ein breites
Spektrum geschichtsphilosophischer Beiträge (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949) über
die Religionsphilosophie (Der philosophische Glaube angesichts der Christlichen Offenbarung,
1962), den Existentialismus (Philosophie, 1932) und die Gesellschaftskritik (Die Geistige Situation
der Zeit, Der Mensch in der Moderne, 1931).
Jaspers sah im Verlust der authentischen Existenz des Menschen eine Krise der Zeit und fand ein
Heilmittel in der Entwicklung eines philosophischen Glaubens. Jaspers' theistische Ausrichtung der
Philosophie steht in scharfem Kontrast zu seinem Zeitgenossen Martin Heidegger, der die nicht-
theistische Philosophie entwickelte.

Biografie

Jaspers wurde 1883 in Oldenburg als Sohn einer Mutter aus einer ortsansässigen
Bauerngemeinschaft und eines Juristenvaters geboren. Er zeigte früh Interesse an Philosophie, aber
die Erfahrung seines Vaters mit dem Rechtssystem beeinflusste zweifellos seine Entscheidung, Jura
an der Universität zu studieren. Es stellte sich bald heraus, dass Jaspers Jura nicht besonders gefiel,
und so wechselte er 1902 zum Medizinstudium.

Jaspers schloss sein Medizinstudium 1909 ab und begann in einer psychiatrischen Klinik in
Heidelberg zu arbeiten, wo Emil Kraepelin einige Jahre zuvor gearbeitet hatte. Jaspers war
unzufrieden mit der Art und Weise, wie die damalige medizinische Gemeinschaft das Studium
psychischer Erkrankungen anging, und stellte sich die Aufgabe, den psychiatrischen Ansatz zu
verbessern. 1913 erhielt Jaspers eine befristete Stelle als Psychologie-Lehrer an der Universität
Heidelberg. Die Stelle wurde später unbefristet, und Jaspers kehrte nie wieder in die klinische
Praxis zurück.

Im Alter von 40 Jahren wandte sich Jaspers von der Psychologie der Philosophie zu und erweiterte
Themen, die er in seinen psychiatrischen Arbeiten entwickelt hatte. Er wurde ein renommierter
Philosoph, der in Deutschland und Europa hohes Ansehen genoss. 1948 wechselte Jaspers an die
Universität Basel in die Schweiz. Bis zu seinem Tod 1969 in Basel blieb er in der philosophischen
Gemeinschaft prominent.

Beiträge zur Psychiatrie

Jaspers' Unzufriedenheit mit dem populären Verständnis von Geisteskrankheiten veranlasste ihn,
sowohl die diagnostischen Kriterien als auch die Methoden der klinischen Psychiatrie in Frage zu
stellen. Er veröffentlichte 1910 eine revolutionäre Abhandlung, in der er das Problem ansprach, ob
Paranoia ein Aspekt der Persönlichkeit oder das Ergebnis biologischer Veränderungen sei. Obwohl
keine neuen Ideen angesprochen werden, führte dieser Artikel eine neue Studienmethode ein.
Jaspers untersuchte mehrere Patienten im Detail, gab biografische Informationen zu den betroffenen
Personen und machte sich Notizen darüber, wie die Patienten selbst ihre Symptome empfanden.
Dies ist als biografische Methode bekannt geworden und bildet heute die Hauptstütze der modernen
psychiatrischen Praxis.

Jaspers machte sich daran, seine Ansichten über Geisteskrankheiten in einem Buch
niederzuschreiben, das er als „Allgemeine Psychopathologie“ veröffentlichte. Jaspers wendet
Husserls Phänomenologie und Diltheys Hermeneutik auf seine Analyse an. Die zwei Bände, aus
denen dieses Werk besteht, sind zu einem Klassiker in der psychiatrischen Literatur geworden, und
viele moderne diagnostische Kriterien stammen aus den darin enthaltenen Ideen. Von besonderer
Bedeutung war, dass Jaspers glaubte, dass Psychiatrische Symptome (insbesondere von Psychosen)
eher nach ihrer Form als nach ihrem Inhalt diagnostizieren sollten. Beispielsweise ist bei der
Diagnose einer Halluzination die Tatsache, dass eine Person visuelle Phänomene erlebt, wenn keine
sensorischen Reize dafür verantwortlich sind (Form), wichtiger als das, was der Patient sieht
(Inhalt).

Jaspers war der Ansicht, dass die Psychiatrie auch Wahnvorstellungen auf die gleiche Weise
diagnostizieren könnte. Er argumentierte, dass Ärzte eine Überzeugung nicht aufgrund des Inhalts
der Überzeugung als wahnhaft betrachten sollten, sondern nur basierend auf der Art und Weise, in
der ein Patient eine solche Überzeugung hat. Jaspers unterschied auch zwischen primären und
sekundären Wahnvorstellungen. Er definierte primäre Wahnvorstellungen als "autochthon", was
bedeutet, dass sie ohne ersichtlichen Grund entstehen und im Hinblick auf normale mentale
Prozesse unverständlich erscheinen. (Dies ist eine deutlich andere Verwendung des Begriffs
autochthon als seine übliche medizinische oder soziologische Bedeutung von indigen.) Sekundäre
Wahnvorstellungen hingegen klassifizierte er als beeinflusst durch die Herkunft, die aktuelle
Situation oder den mentalen Zustand der Person.

Jaspers betrachtete primäre Wahnvorstellungen als letztendlich „unverständlich“, da er glaubte, dass

hinter ihrer Entstehung kein kohärenter Argumentationsprozess existierte. Diese Ansicht hat einige
Kontroversen ausgelöst, und einige Leute haben sie kritisiert und betont, dass diese Haltung
Therapeuten dazu bringen kann, anzunehmen, dass der Patient getäuscht ist, weil er einen Patienten
nicht versteht, und weitere Untersuchungen erforderlich sind, so dass der Teil des Therapeuten
wirkungslos bleibt.

Beiträge zur Philosophie und Theologie

In Philosophie (3 Bände, 1932) gab Jaspers seine Sicht auf die Geschichte der Philosophie wieder
und stellte seine Hauptthemen vor. Ausgehend von der modernen Wissenschaft und dem
Empirismus weist Jaspers darauf hin, dass wir beim Hinterfragen der Realität an Grenzen stoßen,
die eine empirische (oder wissenschaftliche) Methode einfach nicht überschreiten kann. An diesem
Punkt steht der Einzelne vor einer Wahl: in Verzweiflung und Resignation versinken oder einen
Vertrauensvorschuss in Richtung dessen wagen, was Jaspers Transzendenz nennt. In diesem Sprung
konfrontieren sich die Menschen mit ihrer eigenen grenzenlosen Freiheit, die Jaspers Existenz
nennt, und können endlich authentische Existenz erfahren.

Transzendenz ist für Jaspers das, was jenseits der Welt von Zeit und Raum existiert. Jaspers‘
Formulierung von Transzendenz als ultimative Nicht-Objektivität (oder Nicht-Dingheit) hat viele
Philosophen zu der Argumentation veranlasst, dass dies letztendlich darauf hindeutet, dass Jaspers
ein Monist geworden war, obwohl Jaspers selbst ständig die Notwendigkeit betonte, die Gültigkeit
der beiden Konzepte Subjektivität und Objektivität anzuerkennen.

Obwohl er explizite religiöse Lehren ablehnte, einschließlich der Vorstellung eines persönlichen
Gottes, beeinflusste Jaspers die zeitgenössische Theologie durch seine Philosophie der
Transzendenz und der Grenzen menschlicher Erfahrung. Mystische christliche Traditionen haben
Jaspers selbst enorm beeinflusst, insbesondere die von Meister Eckhart und von Nikolaus von Kues.
Er interessierte sich auch aktiv für östliche Philosophien, insbesondere für den Buddhismus, und
entwickelte die Theorie eines axialen Zeitalters, einer Periode wesentlicher philosophischer und
religiöser Entwicklung. Jaspers trat auch in öffentliche Debatten mit Rudolf Bultmann ein, in denen
Jaspers Bultmanns „Entmythologisierung“ des Christentums scharf kritisierte.

Jaspers schrieb auch ausführlich über die Bedrohung der menschlichen Freiheit durch die moderne
Wissenschaft und moderne wirtschaftliche und politische Institutionen. Während des Zweiten
Weltkriegs musste er sein Lehramt aufgeben, weil seine Frau Jüdin war. Nach dem Krieg nahm er
seine Lehrtätigkeit wieder auf und untersuchte in seinem Werk „Die deutsche Schuldfrage“ die
Schuld Deutschlands als Ganzes an den Gräueltaten von Hitlers Drittem Reich.

Der Begriff „Existenz“ bezeichnet für Jaspers die undefinierbare Erfahrung von Freiheit und
Möglichkeit; eine Erfahrung, die das authentische Sein von Individuen ausmacht, die sich des
„Umfassenden“ bewusst werden, indem sie sich den „Grenzsituationen“ wie Leid, Konflikt, Schuld,
Zufall und Tod stellen.
Jaspers' Hauptwerke, langatmig und detailliert, können in ihrer Komplexität entmutigend wirken.
Sein letzter großer Versuch einer systematischen Philosophie der Existenz war „Von der Wahrheit“.
Er schrieb jedoch auch zugängliche und unterhaltsame kürzere Werke, insbesondere Philosophie für
Jedermann.

Kommentatoren vergleichen Jaspers' Philosophie oft mit der seines Zeitgenossen Martin Heidegger.
Tatsächlich wollten beide den Sinn von Sein (Sein) und Existenz (Dasein) erforschen. Während die
beiden eine kurze Freundschaft pflegten, verschlechterte sich ihre Beziehung – teilweise aufgrund
von Heideggers Zugehörigkeit zur NSDAP, aber auch aufgrund der (wahrscheinlich überbetonten)
philosophischen Unterschiede zwischen den beiden.

Die beiden Hauptvertreter der phänomenologischen Hermeneutik, Paul Ricoeur (ein Schüler von
Jaspers) und Hans-Georg Gadamer (Jaspers' Nachfolger in Heidelberg), zeigen beide den Einfluss
von Jaspers in ihren Arbeiten.

Jaspers in Beziehung zu Kierkegaard und Nietzsche

Jaspers hielt Kierkegaard und Nietzsche für zwei der wichtigsten Figuren der nachkantischen
Philosophie. In seiner Zusammenstellung „Die Großen Philosophen“ schrieb er:

„Ich gehe mit einiger Beklommenheit an die Präsentation von Kierkegaard heran. Ich halte ihn
neben Nietzsche bzw. vor Nietzsche für den wichtigsten Denker unserer nachkantischen Zeit. Mit
Goethe und Hegel war eine Epoche zu Ende gegangen, und unsere vorherrschende Denkweise,
nämlich die positivistische, naturwissenschaftliche, kann eigentlich nicht als Philosophie gelten.“

Jaspers stellt auch in Frage, ob die beiden Philosophen gelehrt werden könnten. Jaspers hatte das
Gefühl, dass Kierkegaards gesamte Methode der indirekten Kommunikation jeden Versuch
ausschließt, seine Gedanken in irgendeiner Art von systematischer Lehre angemessen zu erläutern.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

José Ortega y Gasset (9. Mai 1883 - 18. Oktober 1955) war ein spanischer Philosoph und Humanist,
der die kulturelle und literarische Renaissance Spaniens im 20. Jahrhundert stark beeinflusste. Er
war Professor an der Universität Madrid und Gründer mehrerer Publikationen, darunter der
Zeitschrift Revista de Occidente, die die Übersetzung und Kommentierung der Schlüsselfiguren und
Tendenzen der zeitgenössischen Philosophie förderte. Eines der bekanntesten Werke Ortegas, Die
Revolte der Massen (1930), beschrieb den Aufstieg der „Massen“ in der Gesellschaft zur Macht und
zur Aktion, während es die Genese des „Massenmenschen“ nachzeichnete und seine Konstitution
analysierte. Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“
wahrnahm, und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer Minderheit von intellektuell
kultivierten und unabhängig denkenden Individuen zu legen.

Als Teil seines eigenen Lebensprojekts handelte Ortega aus Überzeugung und trat aus Protest gegen
die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor an der Universität Madrid
zurück; wurde Republikaner, als er das Gefühl hatte, dass die Monarchie Spanien nicht länger
zusammenhalten könne; und während des spanischen Bürgerkriegs ging er ins freiwillige Exil,
anstatt sich Franco anzuschließen.

Leben
José Ortega y Gasset wurde am 9. Mai 1883 in Madrid, Spanien, geboren. Ortega wurde zuerst von
den Jesuitenpatern von San Estanislao in Miraflores del Palo, Málaga (1891-1897) unterrichtet. Er
besuchte die Universität von Deusto, Bilbao (1897-1898) und die Fakultät für Philosophie und
Literatur an der Complutense-Universität von Madrid (1898-1904), wo er in Philosophie
promovierte. Von 1905 bis 1907 setzte er sein Studium in Deutschland in Leipzig, Nürnberg, Köln,
Berlin und vor allem Marburg fort. In Marburg wurde er unter anderem vom Neukantianismus von
Hermann Cohen und Paul Natorp beeinflusst. 1908 gründete er die Zeitschrift Faro.

Nach seiner Rückkehr nach Spanien (1909) wurde Ortega zum Professor für Psychologie, Logik
und Ethik an der Escuela Superior del Magisterio de Madrid ernannt, und im Oktober 1910 erhielt
er den Lehrstuhl (Cátedra) für Metaphysik der Universität Complutense, der leer war seit dem Tod
von Nicolás Salmerón. Ortega heiratete 1910 Rosa Spottorno Topete; sie hatten drei Kinder. 1914
wurde Ortega in die Königlich Spanische Akademie der Moral- und Politikwissenschaften gewählt.

Ortega teilte die Beschäftigung seiner Generation mit den Problemen Spaniens und gründete 1915
die Zeitschrift España. 1917 wurde er Mitbegründer und Mitarbeiter der Zeitung El Sol, wo er seine
beiden Hauptwerke als Essayserie veröffentlichte: España invertebrada (Rückgratloses Spanien);
und La rebelión de las masas (Die Revolte der Massen), die ihn international berühmt machten. Er
gründete 1923 die Revista de Occidente, deren Direktor er bis 1936 blieb. Diese Publikation
förderte die Übersetzung und Kommentierung der wichtigsten Persönlichkeiten und Tendenzen der
zeitgenössischen Philosophie, darunter Oswald Spengler und Johan Huizinga, Edmund Husserl,
Georg Simmel, Jakob von Uexküll, Heinz Heimsoeth, Franz Brentano, Hans Driesch, Ernst Müller,
Alexander Pfänder und Bertrand Russell.

Ortega war Mitbegründer der Liga für politische Bildung und gründete 1931 mit Ramón Pérez de
Ayala und Gregorio Marañón die Gruppe im Dienst der Republik. Als politischer Liberaler trat
Ortega aus Protest gegen die Militärdiktatur von Primo de Rivera von seinem Posten als Professor
zurück (1923-1930). Er war überzeugt, dass die Monarchie die Spanier nicht länger vereinen
konnte, und wurde Republikaner. Nach dem Sturz von Rivera und der Abdankung von König
Alfonso XIII. saß Ortega von 1931 bis 1932 in der verfassunggebenden Versammlung der Zweiten
Republik, war Abgeordneter der Provinz León und Zivilgouverneur von Madrid. Nach einem Jahr
als gewählter Abgeordneter im Parlament zog sich Ortega desillusioniert aus der Politik zurück und
schwieg für den Rest seines Lebens über die spanische Politik. Während des Spanischen
Bürgerkriegs (1936-1939) war er ein freiwilliger Exiland in Europa und Argentinien und wurde
1941 Professor für Philosophie an der Universität von San Marcos, Lima. Am Ende des Zweiten
Weltkriegs kehrte er nach Spanien zurück und gründete 1948 das Institut für Geisteswissenschaften
in Madrid, das jedoch nach zwei Jahren wegen fehlender Unterstützung geschlossen wurde. Er hielt
häufig Vorträge in Deutschland, der Schweiz und den Vereinigten Staaten. Ortega starb am 18.
Oktober 1955 in Madrid.

Die Revolte der Massen

Die Essenz von Ortegas Philosophie war, dass sie nicht nur eine intellektuelle Übung war, sondern
sich mit den politischen und sozialen Problemen wie dem Aufstieg des Faschismus befasste, die
Europa und insbesondere Spanien zu dieser Zeit betrafen. Ortegas berühmtestes Werk, Die Revolte
der Massen, wurde 1930 veröffentlicht, mit einer englischen Übersetzung, die zwei Jahre später
autorisiert wurde. Das Werk beschrieb den Machtaufstieg und das Handeln der „Massen“ in der
Gesellschaft, zeichnete die Genese des „Massenmenschen“ nach und analysierte seine Konstitution.
Ortegas Ideen kombinierten einige Elemente anderer Theoretiker der „Massengesellschaft“ wie
Karl Mannheim, Erich Fromm und Hannah Arendt.
Ortega kritisierte den Primitivismus und die Barbarei, die er im „Massenmenschen“ wahrnahm, und
stellte häufig das „edle Leben“ dem „gemeinen Leben“ gegenüber. Ortegas „Massen“ gehörten
keiner bestimmten sozialen Klasse an; sein Ziel war ein bestimmter Typ gebildeter bürgerlicher
Europäer, der „senorito satisfecho“ (zufriedener kleiner Prinz), der glaubt, in allem ein Experte zu
sein und versucht, sein beschränktes Fachwissen der Welt um ihn herum aufzuzwingen, wobei er
die „Ignoranz“ von Anderen verachtet. Ortega betrachtete diese Haltung als negativen Einfluss auf
den Fortschritt der menschlichen Zivilisation und empfahl, die soziale Führung in die Hände einer
Minderheit von intellektuell kultivierten und unabhängig denkenden Personen zu legen.

Philosophie

Ortega griff die Ideen deutscher Philosophen des frühen 20. Jahrhunderts auf und entwickelte sie als
Reaktion auf die sozialen und politischen Krisen seiner Zeit weiter. Er bezeichnete seine
Philosophie als „ lebenswichtige Vernunft “ (Ratiovitalismus) und schlug vor, dass jeder Mensch die
Verantwortung habe, Vernunft anzuwenden, um kreativ mit den ihn umgebenden Problemen
umzugehen. Er betrachtete die grundlegende Realität als das Leben des Individuums und ersetzte
die Vernunft als Reaktion auf das Leben durch die absolute Vernunft, und die Wahrheit, die aus der
Perspektive jedes Einzelnen betrachtet wird, durch die absolute Wahrheit.

Seine Ideen entwickelten sich zunächst als Antwort auf die spanische Dekadenz; später befasste er
sich mit dem Aufstieg des Faschismus und mit kulturellen Themen wie der abstrakten Kunst und
der Volksrevolte gegen hohe moralische und intellektuelle Standards. Er glaubte nicht, dass die
Philosophie vom Studium der Geschichte losgelöst werden könne.

Die Umstände

Ortega y Gasset behauptete, dass die Philosophie die entscheidende Pflicht habe, bestehende
Überzeugungen zu belagern, um neue Ideen zu fördern und die Realität zu erklären. Um diese
Aufgabe zu erfüllen, muss der Philosoph Vorurteile und frühere Überzeugungen hinter sich lassen
und die wesentliche Realität des Universums untersuchen. Ortega schlug vor, dass die Philosophie,
wie Hegel vorschlug, sowohl den Mangel des Idealismus (in dem die Realität um das Ego kreiste)
als auch den mittelalterlichen Realismus überwinden müsste (den er als einen unentwickelten
Standpunkt betrachtete, in dem das Subjekt außerhalb der Welt angesiedelt ist), um sich auf die
einzig wahre Realität, das Leben selbst, zu konzentrieren. Er schlug vor, dass es kein „Ich“ ohne
„Dinge“ gibt und dass „Dinge“ nichts ohne „Ich“ sind. Ich als Mensch kann nicht losgelöst von
meinen Umständen (der Welt) sein. Dies veranlasste Ortega, seine berühmte Maxime „Ich bin ich
selbst und meine Umstände“ auszusprechen, die zum Kern seiner Philosophie wurde. Für Ortega,
wie für Husserl, reichte das cartesianische cogito ergo sum nicht aus, um die Realität zu erklären; er
schlug stattdessen ein System vor, in dem das Leben die Summe des Egos und der Umstände ist.
Diese Circunstancia ist bedrückend; daher gibt es einen ständigen dialektischen Kräfteaustausch
zwischen der Person und ihren Umständen, und als Ergebnis ist das Leben ein Drama, das zwischen
Notwendigkeit und Freiheit existiert.

Da das Leben und die Umstände jeder Person einzigartig sind, hat jede Person eine einzigartige
Perspektive auf die Wahrheit. Ortega schrieb, dass das Leben gleichzeitig Schicksal und Freiheit ist,
und dass Freiheit „ist, frei zu sein innerhalb eines gegebenen Schicksals. Das Schicksal gibt uns ein
unerbittliches Repertoire an bestimmten Möglichkeiten, das heißt, es gibt uns verschiedene
Schicksale. Wir akzeptieren das Schicksal und wählen darin ein Schicksal.“ Innerhalb dieses
unausweichlichen Schicksals müssen wir also aktiv werden, entscheiden und ein „Lebensprojekt“
schaffen. Wir sollten nicht wie diejenigen sein, die ein konventionelles Leben nach Gewohnheiten
und akzeptierten sozialen Strukturen führen, die ein unbekümmertes und unerschütterliches Leben
bevorzugen, weil sie Angst vor der Pflicht haben, ein „Projekt“ zu wählen.
Rassismus

Ortega y Gasset konzentrierte sein philosophisches System auf die Realität des täglichen Lebens
und ging über Descartes' cogito ergo sum hinaus und behauptete: „Ich lebe, also denke ich“. Er
entwickelte einen von Nietzsche inspirierten Perspektivismus, indem er einen nicht-relativistischen
Charakter hinzufügte, in dem absolute Wahrheit existiert und durch die Summe aller Perspektiven
aller Leben erhalten würde, da für jeden Menschen das Leben eine konkrete Form annimmt und das
Leben selbst eine wahre radikale Realität ist, von der sich jedes philosophische System ableiten
muss. Ortega prägte die Begriffe „razón vital“ („Lebensvernunft“ oder „Vernunft mit dem Leben als
Grundlage“), um sich auf eine neue Art von Vernunft zu beziehen, die das Leben, aus dem sie
hervorgegangen ist, ständig verteidigt; und "raciovitalismo", eine Theorie, dass Wissen aus der
radikalen Realität des Lebens stammt, zu deren wesentlichen Bestandteilen die Vernunft selbst
gehört. Dieses System von Denken, das er in Geschichte als System einführte, entging Nietzsches
Vitalismus, in dem das Leben auf Impulse reagierte; für Ortega ist die Vernunft entscheidend für das
Leben und notwendig, um das „Projekt des Lebens“ zu schaffen und zu entwickeln.

Historische Vernunft

Für Ortega y Gasset war vitale Vernunft auch „historische Vernunft“ (Razón Histórica), weil
Individuen und Gesellschaften nicht losgelöst von ihrer Vergangenheit waren. Um eine Realität zu
verstehen, müssen wir, wie Dilthey betonte, ihre Geschichte verstehen. In Ortegas Worten haben die
Menschen „keine Natur, sondern Geschichte“, und die Vernunft sollte sich nicht darauf
konzentrieren, was ist (statisch), sondern was wird (dynamisch).

Beeinflussungen

Ortega y Gasset hatte nicht nur wegen der philosophischen Themen seiner Werke einen starken
Einfluss, sondern auch, weil sein literarischer Stil ihn der breiten Öffentlichkeit zugänglich machte.

Ortega y Gasset beeinflusste den Existentialismus, insbesondere die Arbeit von Martin Heidegger,
wie er oft betonte.

Auszüge aus „Der Aufstand der Massen“

„Es gibt eine Tatsache, die im gegenwärtigen Moment im öffentlichen Leben Europas, sei es zum
Guten oder zum Schlechten, von größter Bedeutung ist. Tatsache ist der Zugang der Massen zur
vollständigen gesellschaftlichen Macht. Da die Massen definitionsgemäß weder ihre eigene
persönliche Existenz lenken sollen noch können und noch weniger die Gesellschaft im Allgemeinen
regieren, bedeutet diese Tatsache, dass Europa tatsächlich unter der größten allgemeinen Krise
leidet, die Völker, Nationen und Zivilisation heimsuchen kann.“

„Minderheiten sind Einzelpersonen oder Personengruppen, die besonders qualifiziert sind. Die
Massen sind die Ansammlung von Menschen, die nicht besonders qualifiziert sind.“

„Streng genommen kann die Masse als psychologische Tatsache definiert werden, ohne darauf zu
warten, dass Individuen in der Massenbildung auftreten. In Gegenwart eines Individuums können
wir entscheiden, ob es Masse ist oder nicht. Die Masse ist all das, was aus bestimmten Gründen
keinen Wert auf sich – gut oder schlecht – legt, sich aber ebenso wie alle fühlt und sich trotzdem
nicht darum kümmert; sie ist in der Tat ziemlich glücklich darüber, sich mit allen anderen eins zu
fühlen.“
„Die Masse glaubt, dass sie das Recht hat, im Café geborene Anträge durchzusetzen und ihnen
Gesetzeskraft zu verleihen. Ich bezweifle, dass es andere Epochen der Geschichte gegeben hat, in
denen die Masse direkter regierte als in unserer eigenen.“

„Das Merkmal der Stunde ist, dass der gewöhnliche Geist, der sich selbst als gewöhnlich erkennt,
die Gewissheit hat, die Rechte des Gemeinen zu proklamieren und sie durchzusetzen, wo immer er
will. Wie sie in den Vereinigten Staaten sagen: Anders zu sein ist unanständig. - Die Masse
zerquetscht unter ihr alles, was anders ist, alles, was ausgezeichnet, individuell, qualifiziert und
erlesen ist. Wer nicht wie alle ist, wer nicht wie alle denkt, läuft Gefahr, ausgeschieden zu werden.“

„Es ist illusorisch, sich vorzustellen, dass der Massenmensch von heute in der Lage sein wird, den
Zivilisationsprozess selbst zu kontrollieren. Ich sage Prozess und nicht Fortschritt. Der einfache
Prozess der Erhaltung unserer gegenwärtigen Zivilisation ist äußerst komplex und erfordert
unschätzbar subtile Kräfte. Dieser durchschnittliche Mensch, der gelernt hat, einen Großteil der
Zivilisationsmaschinerie zu bedienen, der jedoch durch eine grundlegende Unkenntnis der
eigentlichen Prinzipien dieser Zivilisation gekennzeichnet ist, ist schlecht geeignet, sie zu lenken.“

„Die heute von den intellektuell Vulgären ausgeübte Herrschaft über das öffentliche Leben ist
vielleicht der Faktor der gegenwärtigen Situation, der am neusten ist und sich am wenigsten mit
irgendetwas aus der Vergangenheit angleichen lässt. Zumindest in der europäischen Geschichte bis
heute hat sich der Vulgäre nie zugetraut, Ideen von Dingen zu haben. Er hatte Überzeugungen,
Traditionen, Erfahrungen, Sprichwörter, geistige Gewohnheiten, aber er wähnt sich niemals im
Besitz theoretischer Meinungen darüber, was die Dinge sind oder sein sollten. Heute hingegen hat
der Durchschnittsmensch die mathematischsten Ideen über alles, was im Universum geschieht oder
geschehen sollte. Daher hat er den Gebrauch seines Gehörs verloren. Warum sollte er zuhören,
wenn er alles Notwendige in sich trägt? Es gibt jetzt keinen Grund mehr zuzuhören, sondern zu
urteilen, auszusprechen, zu entscheiden.“

„Aber ist das nicht ein Vorteil? Ist es nicht ein Zeichen eines ungeheuren Fortschritts, dass die
Massen Ideen haben, das heißt kultiviert werden sollen? Auf keinen Fall. Die Ideen des
Durchschnittsmenschen sind keine echten Ideen, noch ist es ihre Besitzkultur. Wer Ideen haben will,
muss sich erst darauf vorbereiten, die Wahrheit zu wollen und die von ihr auferlegten Spielregeln zu
akzeptieren. Es hat keinen Zweck, von Ideen zu sprechen, wenn es keine Akzeptanz einer höheren
Instanz gibt, um sie zu regulieren, eine Reihe von Standards, auf die man sich in einer Diskussion
berufen kann. Diese Standards sind die Prinzipien, auf denen die Kultur beruht. Die Form, die sie
annehmen, interessiert mich nicht. Was ich behaupte, ist, dass es keine Kultur gibt, in der es keine
Standards gibt, auf die sich unsere Mitmenschen berufen können. Es gibt keine Kultur, in der es
keine Rechtsgrundsätze gibt, auf die man sich berufen könnte. Es gibt keine Kultur, in der
bestimmte intellektuelle Endpositionen, auf die sich ein Streit beziehen kann, nicht akzeptiert
werden. Es gibt keine Kultur, in der die Wirtschaftsbeziehungen nicht einem Regelungsprinzip zum
Schutz der Interessen unterliegen. Es gibt keine Kultur, in der die ästhetische Kontroverse nicht die
Notwendigkeit anerkennt, das Kunstwerk zu rechtfertigen.“

„Wenn all diese Dinge fehlen, gibt es keine Kultur; es gibt im strengsten Sinne des Wortes Barbarei.
Und täuschen wir uns nicht, das ist es, was sich in Europa unter der fortschreitenden Rebellion der
Massen abzuzeichnen beginnt. Der Reisende weiß, dass es auf dem Territorium keine herrschenden
Grundsätze gibt, auf die er sich berufen könnte. Genau genommen gibt es keine barbarischen
Maßstäbe. Barbarei ist das Fehlen von Maßstäben, auf die man sich berufen kann.“

„Unter dem Faschismus tritt zum ersten Mal in Europa ein Menschentyp auf, der weder Gründe
angeben noch recht haben will, sondern sich einfach entschlossen zeigt, seine Meinung
durchzusetzen. Das ist das Neue: das Recht, nicht vernünftig zu sein, die Vernunft der Unvernunft.
Hier sehe ich die greifbarste Manifestation der neuen Mentalität der Massen aufgrund ihrer
Entscheidung, die Gesellschaft zu regieren, ohne die Fähigkeit dazu zu haben. In ihrem politischen
Verhalten zeigt sich die Struktur der neuen Mentalität auf rohe, überzeugende Weise. Der
Durchschnittsmensch findet sich mit Ideen in seinem Kopf wieder, aber ihm fehlt die Fähigkeit zur
Ideenfindung. Er hat nicht einmal eine Vorstellung von der seltenen Atmosphäre, in der Ideale
leben. Er will Meinungen haben, ist aber nicht bereit, die Bedingungen und Voraussetzungen zu
akzeptieren, die jeder Meinung zugrunde liegen.“

„Eine Idee zu haben bedeutet zu glauben, die Gründe dafür zu besitzen, und bedeutet folglich zu
glauben, dass es so etwas wie Vernunft gibt, eine Welt von verständlichen Wahrheiten. Ideen zu
haben, Meinungen zu bilden, ist identisch damit, sich an eine solche Autorität zu wenden, sich ihr
zu unterwerfen, ihren Kodex und ihre Entscheidungen zu akzeptieren und daher zu glauben, dass
die höchste Form der Kommunikation der Dialog ist, in dem die Gründe für unsere Ideen diskutiert
werden. Aber der Massenmensch würde sich verloren fühlen, wenn er die Diskussion akzeptieren
würde, und lehnt instinktiv die Verpflichtung ab, diese höchste Autorität zu akzeptieren, die
außerhalb von ihm liegt. Daher ist das Neue in Europa keine Diskussionen mehr, und es wird
Abscheu gegenüber allen Formen der Interkommunikation geäußert, die die Akzeptanz objektiver
Standards implizieren, vom Gespräch über das Parlament bis hin zur Aufnahme in die
Wissenschaft.“

JEAN-PAUL SARTRE

Jean-Paul Sartre (21. Juni 1905 – 15. April 1980) war ein französischer Philosoph, Dramatiker,
Romancier und Literaturkritiker. Zu seinen bekanntesten Schriften zählen der Roman La nausée
(Übelkeit, 1938), sein philosophisches Hauptwerk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943) und das
Theaterstück Huis-clos (Kein Ausweg, 1944). In all diesen Schriften beschreibt und analysiert
Sartre unsere grundlegendsten existenziellen Erfahrungen, die den grundlegenden menschlichen
Zustand in unserer Beziehung zur Welt und zu anderen offenbaren. Obwohl er oft mit anderen
existenziellen Denkern des zwanzigsten Jahrhunderts in Verbindung gebracht wird (Martin
Heidegger, Karl Jaspers, Gabriel Marcel) hat Sartre sich im Gegensatz zu diesen anderen
Philosophen stark für den Begriff „Existentialismus“ eingesetzt, und so wird sein Name heute mehr
als diese anderen mit der Schule des Existentialismus gleichgesetzt.

Wie bei anderen Existenzphilosophen vertrat Sartre die Auffassung, dass „die Existenz der Essenz
vorausgeht“. Für Sartre bedeutete dies, dass alle existierenden Dinge im materiellen Universum an
sich bedeutungslos sind. Erst durch unser Bewusstsein davon gewinnen die Dinge an Wert, was
bedeutet, dass wir es sind, die Bedeutung schaffen. Sartre verbindet Bewusstsein und unsere
Erfahrung von Angst mit Freiheit. Indem wir die Verantwortung für unsere Freiheit und die damit
einhergehende Angst übernehmen, können wir authentische Menschen werden. Sein ganzes Leben
lang war Sartre politisch sehr aktiv, und obwohl er nie offiziell der Kommunistischen Partei
beigetreten ist, vertrat er marxistische Ideen. 1964 erhielt Sartre den Nobelpreis für Literatur, lehnte
die Auszeichnung jedoch mit der Begründung ab, dass er sich nicht an Institutionen orientiere.

Frühe Jahre

Sartre wurde in Paris als Sohn der Eltern Jean-Baptiste Sartre, eines Offiziers der französischen
Marine, und Anne-Marie Schweitzer, einer Cousine von Albert Schweitzer, geboren. Als er 15
Monate alt war, starb sein Vater an Fieber. Anne-Marie zog ihn mit Hilfe ihres Vaters Charles
Schweitzer auf, der Sartre Mathematik lehrte und ihn schon in jungen Jahren mit klassischer
Literatur bekannt machte. Als Teenager in den 1920er Jahren fühlte sich Sartre von der Philosophie
angezogen, als er Henri Bergsons Essay über das Bewusstsein las. Er studierte in Paris an der Elite-
École Normale Supérieure. Sartre wurde von vielen Aspekten der westlichen Philosophie
beeinflusst, insbesondere von den Ideen der großen deutschen Philosophen Immanuel Kant und
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche und Martin Heidegger.

1929 lernte Sartre an der École Normale seine Kommilitonin Simone de Beauvoir kennen, die
später eine bekannte Denkerin, Schriftstellerin und Feministin wurde. Von Anfang an waren die
beiden unzertrennlich und führten ihr ganzes Leben lang eine romantische Beziehung, die jedoch
bewusst anti-monogam war. Zusammen hinterfragten Sartre und Beauvoir viele kulturelle und
soziale Annahmen, die sie sowohl in der Praxis als auch im Denken als „bürgerlich“ betrachteten.
Der Konflikt zwischen repressiver Konformität mit anderen Menschen oder etablierten Institutionen
und einer authentischen Selbstbestimmung auf der Grundlage freier Wahl wurde zu einem
dominierenden Thema in Sartres späterem Werk.

Sartre schloss 1929 sein Studium an der École Normale mit einem Doktortitel in Philosophie ab und
diente von 1929 bis 1931 als Wehrpflichtiger in der französischen Armee. Danach lehrte er als
Juniordozent am Lycée du Havre und begann, an seinem Schreiben zu arbeiten. In den späten
1930er Jahren veröffentlichte er seine ersten Werke.

Sartre und der Zweite Weltkrieg

1939 wurde Sartre in die französische Armee eingezogen, wo er als Meteorologe diente. Deutsche
Truppen nahmen ihn 1940 in Padoux gefangen, und er verbrachte neun Monate im Gefängnis;
später wurde er nach Nancy und schließlich ins Strafgefangenenlager in Trier geschickt, wo er sein
erstes Theaterstück schrieb: „Barionà, fils du tonnerre“. Aus gesundheitlichen Gründen wurde er im
April 1941 aus der Haft entlassen. Als Zivilist flüchtete er nach Paris, wo er sich im französischen
Widerstand engagierte und sich an der Gründung der Widerstandsgruppe „Socialisme et Liberté“
beteiligte. Während er sich im Widerstand engagierte, lernte er Albert Camus kennen, einen
Philosophen und Schriftsteller, der ähnliche existenzielle und politische Überzeugungen hatte. Die
beiden blieben Freunde, bis Camus sich vom Kommunismus abwandte, was zu einem Schisma
führte, das sie schließlich 1951 nach der Veröffentlichung von Camus' Der Rebell trennen würde.
Ebenfalls während des Krieges veröffentlichte Sartre sein berühmtestes und maßgebliches
philosophisches Werk L'être et le néant (Sein und Nichts, 1943). Als der Krieg endete, gründete er
Les Temps Modernes (Moderne Zeiten), eine monatliche literarische und politische Zeitschrift, und
begann, in Vollzeit zu schreiben. Aus seinen Kriegserfahrungen heraus schuf er seine große
Romantrilogie Les Chemins de la Liberté (Die Wege zur Freiheit, 1945-1949).

Sartre und der Kommunismus

Während die erste Periode von Sartres intellektueller Karriere besser durch die philosophischen
Ideen definiert ist, die in Sein und Nichts dargestellt werden, kann die zweite Periode eher im Licht
seines politischen Engagements betrachtet werden. Sein Werk Les Mains Sales (Schmutzige Hände
von 1948) untersucht das Problem, sowohl ein Intellektueller als auch ein politischer Aktivist zu
sein. Obwohl Sartre nie offiziell der Kommunistischen Partei Frankreichs beitrat, engagierte er sich
für kommunistische Ideen und spielte eine herausragende Rolle im Kampf gegen den französischen
Kolonialismus in Algerien. Sartre war sich jedoch der Missbräuche des kommunistischen
Stalinismus bewusst und verbrachte einen Großteil seines restlichen Lebens damit, seine
existentialistischen Vorstellungen von Selbstbestimmung mit kommunistischen Prinzipien in
Einklang zu bringen, die besagten, dass sozioökonomische Kräfte außerhalb unserer unmittelbaren
individuellen Kontrolle eine entscheidende Rolle spielen bei der Gestaltung unseres Lebens. Sein
Hauptwerk der späteren Periode, die Critique de la raison dialectique (Kritik der dialektischen
Vernunft), erschien 1960.
Sartres Betonung der humanistischen Werte im Frühwerk von Marx führte in den 1960er Jahren zu
einem berühmten Streit mit dem führenden kommunistischen Intellektuellen in Frankreich, Louis
Althusser. Althusser definierte das Werk von Marx neu, indem er es in eine frühe vormarxistische
Periode unterteilte, die sich für essentielle Verallgemeinerungen über die „Menschheit“ einsetzte,
und eine reifere, wissenschaftlichere und authentisch marxistische Periode, die den dialektischen
Materialismus gegenüber dem essentiellen Humanismus betonte. Sartre widersprach dieser
Interpretation, und das beflügelte die Debatte zwischen den beiden Denkern. Obwohl einige sagen,
dass dies die einzige öffentliche Debatte war, die Sartre jemals verloren hat, bleibt es ein
umstrittenes Thema in verschiedenen philosophischen Kreisen in Frankreich.

Spätere Jahre

1964 entsagte Sartre der Literatur in einem witzigen und sardonischen Bericht über die ersten sechs
Jahre seines Lebens, Les mots (Worte). Das Buch ist ein ironischer Gegenschlag zu Marcel Proust,
dessen Ruf den von André Gide unerwartet in den Schatten gestellt hatte (der Sartres Generation
das Modell des literarischen Engagements geliefert hatte). Literatur, schloss Sartre, fungierte als
bürgerlicher Ersatz für echtes Engagement in der Welt. Ebenfalls 1964 wurde Sartre der Nobelpreis
für Literatur verliehen; er lehnte die Ehrung jedoch ab und erklärte, dass er offizielle Ehrungen
immer abgelehnt habe und sich nicht mit Institutionen jeglicher Art verbünden wolle.

Obwohl Sartre zu einem „Namen“ geworden war (ebenso wie der „Existentialismus“, der sich in
den turbulenten 1960er Jahren zu einer Volksbewegung entwickelte), blieb er ein einfacher Mann
mit wenig Besitz. Bis zu seinem Lebensende engagierte er sich aktiv für politische Anliegen, wie
die Streiks der Studentenrevolution in Paris im Sommer 1968 und die Opposition gegen den
Vietnamkrieg. In Bezug auf Letztere organisierte er zusammen mit Bertrand Russell und anderen
Intellektuellen ein Tribunal, das die US-Kriegsverbrechen aufdecken sollte. Während der 1970er
Jahre verschlechterte sich Sartres körperlicher Zustand, teilweise aufgrund des gnadenlosen
Tempos, das er aushielt, während er die Kritik schrieb, sowie das letzte Projekt seines Lebens, eine
massive analytische Biographie von Gustave Flaubert (Der Familien-Idiot), die beide unvollendet
bleiben. Als er 1975 gefragt wurde, wie er gerne in Erinnerung bleiben möchte, antwortete Sartre
folgendermaßen: „Ich möchte, dass die Leute sich an Nausea, meine Stücke Kein Ausweg und Der
Teufel und der gute Herr erinnern, und dann ganz besonders an meine beiden philosophischen
Werke, das zweite, Kritik der dialektischen Vernunft, dann mein Essay über Genet, Saint Genet.
Wenn diese in Erinnerung bleiben, wäre das eine ziemliche Leistung, und mehr verlange ich nicht.
Wenn man sich als Mann an einen gewissen Jean-Paul Sartre erinnert, möchte ich, dass sich die
Menschen an das Milieu oder die historische Situation erinnern, in der ich gelebt habe, wie ich darin
gelebt habe, in Bezug auf all die Bestrebungen, mit denen ich versucht habe, mich selbst zu
sammeln.“ Sartre starb am 15. April 1980 in Paris an einem Lungenödem. Sartre liegt auf dem
Cimetière du Montparnasse in Paris begraben. Ungefähr 50.000 Menschen nahmen an seiner
Beerdigung teil.

Existenzialismus: Philosophische Ideen

Obwohl viele Philosophen und Schriftsteller im 19. und 20. Jahrhundert als „Existentialisten“
bezeichnet wurden, wurde die philosophische Schule des „Existentialismus“ hauptsächlich mit dem
Denken von Jean-Paul Sartre in Verbindung gebracht. Dafür gibt es zwei Hauptgründe. Erstens,
anders als andere existentielle Denker seiner Generation (Heidegger, Camus, Gabriel Marcel) hat
sich Sartre nicht vom Begriff des Existentialismus distanziert, sondern ihn angenommen. Oder
anders ausgedrückt, diese anderen Denker distanzierten sich gerade deshalb von diesem Begriff,
weil Sartre ihn annahm; so war der Existentialismus in philosophischen Kreisen fast
gleichbedeutend mit sartrischen Ideen geworden. Zweitens verbreitete sich der Begriff existentiell
Mitte des 20. Jahrhunderts in der Populärkultur so weit, dass er, wie Sartre selbst sagte, „fast alles“
bezeichnete. Trotzdem hielt Sartre an dem Begriff fest, und so ist der Existentialismus als
spezifische philosophische Schule bis heute weiterhin primär an Sartre ausgerichtet.

Sartres bekannteste Einführung in seine Philosophie ist sein Werk Existentialismus ist Humanismus
(1946). In dieser Arbeit verteidigt er den Existentialismus gegen seine Kritiker, was letztlich zu
einer etwas flüchtigen Beschreibung seiner Ideen führt. Dennoch bleibt das Werk eine beliebte und
zugängliche Einführung in Sartres Hauptgedanken. In seinem wichtigsten und einflussreichsten
philosophischen Werk „Sein und Nichts“ werden diese Themen jedoch am genauesten analysiert
und so zu ihrer vollen philosophischen Bedeutung gebracht.

Bewusstsein

Wie die meisten Existenzdenker des 20. Jahrhunderts war Sartre stark von den phänomenologischen
Bewegungen Edmund Husserls beeinflusst. Diese Lehre besagte, dass alles menschliche Wissen auf
ein ursprüngliches „erlebtes Erlebnis“ zurückgeführt (reduziert) werden kann. Konkrete deskriptive
Analysen unserer Grunderfahrungen räumten damit dem rein logischen, abstrakten Denken Vorrang
ein. Wie Heidegger eignete sich Sartre die phänomenologische Methode an und wandte sie auf das
Thema „Existenz“ an (obwohl Sartre und Heidegger „Existenz“ unterschiedlich interpretierten). Für
Sartre bedeutete dies, die gesamte Realität in zwei grundlegende Seinsmodi zu unterteilen: Erstens
das An-sich (en-soi), das der Zustand aller materiellen Wesen ist, wie sie unabhängig von unserem
Bewusstsein von ihnen existieren; und zweitens das Für-sich-selbst (pour-soi), das alle Dinge sind,
wie sie vom oder für das menschliche Bewusstsein erfahren werden. Für Sartre hat das Bewusstsein
keine separate Existenz für sich, sondern braucht immer ein Objekt, dessen man sich bewusst ist.
Mit anderen Worten, wann immer ich denke, fühle, glaube oder will, ich muss immer etwas denken,
fühlen, glauben oder wollen. Das bedeutet, dass mein Bewusstsein von dem Ding oder Objekt
abhängig ist, über das ich denke, fühle, glaube, will. Das Bewusstsein an sich ist daher nicht nur ein
leeres Gefäß, sondern buchstäblich Nichts.

„Existenz geht Essenz voraus“

Eine von Sartres primären existentiellen Ideen ist die Vorstellung, dass die Existenz der Essenz
vorausgeht. Das bedeutet, dass das Wesen der rohen Existenz zuerst kommt und unser Verständnis
davon kommt danach. In der klassischen Philosophie wird das „Wesen“ der Dinge, die existieren,
als ihre „Natur“ betrachtet. Von diesen objektiven Naturen, die wirklich „da draußen“ existieren,
erfahren wir, was die Dinge wesentlich sind. Für Sartre gibt es keine wirklichen Essenzen oder
Naturen im engeren Sinne. Welche Bedeutungen wir den Dingen auch immer zuschreiben, sie sind
immer subjektiv; das heißt, wir erschaffen sie aus unserer eigenen Nichtigkeit oder Freiheit heraus.

Sartres Existentialismus wird durch seine Annahme von Nietzsches Aussage, dass „Gott tot ist“,
vorausgesetzt. Wie Nietzsche glaubte Sartre an die Aufklärung, die Denker hatten sich von Gott
befreit, indem sie sich ausschließlich der Vernunft und der Wissenschaft zuwandten, und doch
weigerten sie sich, die vollen Auswirkungen dieser Abkehr zu akzeptieren. Nur wenn es einen Gott
gibt, können wir sagen, dass wir eine Essenz oder menschliche Natur haben, die bestimmt, was wir
als Menschen sind. Sartre verwendet ein Beispiel eines Papierschneiders, um seinen Standpunkt zu
verdeutlichen. Nur wenn jemand zuerst eine Idee (Essenz) von einem Papierschneider hatte und ihn
dann tatsächlich gemacht hat, könnten wir sagen, dass der Papierschneider eine Natur (Essenz) hat.
Ebenso können wir nur dann sagen, dass es eine menschliche Essenz oder Natur gibt, wenn es einen
Gott oder Schöpfer gibt, der zuerst eine Vorstellung von Menschen hatte. Aber es gibt keinen Gott,
also gibt es keine menschliche Natur. Somit sind die Bedeutungen, die wir uns selbst zuschreiben,
unsere eigenen Schöpfungen, entweder individuell oder sozial-kulturell.
Freiheit und Angst

Angesichts dieser Sachlage müssen wir also für Sartre die harten Wahrheiten der Realität
akzeptieren. Aber obwohl Sartre an der Bedeutungslosigkeit des Universums oder des materiellen
Wesens an sich festhielt, glaubte er fest an die menschliche Freiheit. Diese Freiheit erscheint jedoch
als zweischneidiges Schwert. Obwohl wir frei sind, uns selbst zu erschaffen, was uns ein gewisses
Maß an Vornehmheit sowie eine gewisse Flexibilität bei der Wahl unserer Handlungen für uns
selbst verleiht, hat die vollständige Verwirklichung und Akzeptanz unserer Freiheit einen hohen
Preis. Sartre beschreibt diesen hohen Preis in Begriffen von Angst, Verlorenheit und Verzweiflung.

Sobald wir erkennen, dass es keinen Gott gibt, müssen wir auch akzeptieren, dass es keine
objektiven ethischen Werte gibt, anhand derer wir die „Gutheit“ oder „Richtigkeit“ unserer
Handlungen rechtfertigen können. Dabei werden wir uns dann einer Art Angst bewusst. Angst für
Sartre markiert die Anerkennung unserer eigenen Freiheit. Während wir immer irgendetwas,
irgendeine Gefahr oder ein Objekt „da draußen“ fürchten, ist Angst das ängstliche Bewusstsein
unserer eigenen subjektiven Freiheit. Verlorenheit wiederum ist die Erkenntnis, dass wir allein sind.
Niemand kann uns auf der einsamen Reise helfen, unsere eigenen Entscheidungen zu treffen und so
unsere eigenen Werte zu schaffen. Sartre erzählt von der Unwirksamkeit, sich von jemand anderem
Rat zu holen. Da wir die Person auswählen müssen, zu der wir Rat suchen, wissen wir
gewissermaßen bereits, was diese Person uns sagen wird. Suchen Sie Rat bei einem Priester, und er
wird Ihnen sagen, dass Sie Gott suchen sollen; fragen Sie eine Kommunistin, und sie wird sagen,
treten Sie der Partei bei. Sartre spricht natürlich nicht von trivialen Entscheidungen, sondern von
diesen Entscheidungen, durch die wir den Gesamtverlauf unseres Lebens und die Art und Weise,
wie wir leben werden, bestimmen; oder mit anderen Worten, dem ultimativen Sinn, der unser Leben
strukturiert und definiert.

Schließlich kann dieser Prozess der Selbstverwirklichung zur Verzweiflung führen. Denn unsere
Erfolge und Misserfolge, unsere Tugenden und unsere Laster sind letztendlich unsere eigenen. Wir
haben niemanden, den wir für unsere Siege und Niederlagen loben oder tadeln könnten. Viele
Kritiker haben Sartres Betonung der Selbstbestimmung als hart und naiv empfunden. Wie oben
erwähnt, versuchte Sartre in späteren Jahren, seine existentielle Freiwilligenarbeit mit einer
marxistischen Sichtweise in Einklang zu bringen, die soziale, politische und wirtschaftliche Kräfte
betont; wenige Kritiker sind jedoch von seinem Versuch überzeugt worden.

Authentizität und „Bösgläubigkeit“

Trotz dieser negativen und scheinbar harten Einstellung versuchte Sartre, seiner Philosophie in
seiner Analyse der Authentizität eine positive Wendung zu geben. Durch unsere Freiheit
übernehmen wir die Verantwortung für unser Handeln, das wiederum bestimmt, wer wir sind. Wenn
wir uns dieser Verantwortung entziehen, fallen wir in das, was Sartre mauvaise foi nennt oder
„Bösgläubigkeit“. In böser Absicht betrügen wir uns selbst, indem wir entweder unsere Freiheit
leugnen, indem wir behaupten, dass wir „keine Wahl haben“, oder indem wir uns Tagträumen
hingeben und uns so einbilden, das zu sein, was wir nicht sind. Stattdessen müssen wir die
Verantwortung für das übernehmen, was wir sind (Vergangenheit), sowie unsere Freiheit zu wählen,
was wir werden (Zukunft). Auf diese Weise werden wir also zu authentischen Menschen. Darüber
hinaus wählen wir die ganze Menschheit, wenn wir uns selbst wählen. Das bedeutet, sich einer
bestimmten Sache oder Weltanschauung (zum Beispiel Christentum oder Kommunismus ) zu
verpflichten, da sagen wir nicht „das ist nur für mich richtig“, sondern das ist für alle (die ganze
Menschheit) richtig. Man konnte sich nicht authentisch auf etwas festlegen, es sei denn, diese
Vorstellung, „die ganze Menschheit zu wählen“, war in der Wahl enthalten. Nichts rechtfertigt oder
begründet jedoch die „Wahrheit“ oder den Wert dieser Wahl, außer unserer eigenen Hingabe von
ganzem Herzen.
Sartre und Literatur

Wie andere Existential-Phänomenologen vertrat Sartre die Auffassung, dass unsere Ideen die
Produkte unserer gelebten Erfahrungen oder realen Situationen sind. Aus diesem Grund sind
Romane und Theaterstücke, die unsere grundlegenden Erfahrungen mit der Welt und anderen
beschreiben, ebenso wertvoll wie philosophische oder theoretische Essays. In seinem berühmtesten
Roman Übelkeit beschreibt und analysiert Sartre in narrativer Form viele dieser grundlegenden
existentiellen Begegnungen. Im Mittelpunkt des Romans steht ein niedergeschlagener Forscher
(Roquentin), der in einer ähnlichen Stadt wie Le Havre lebt. Im Laufe der Geschichte wird sich
Roquentin der Tatsache bewusst, dass unbelebte Objekte und Situationen für seine Existenz absolut
gleichgültig bleiben. Anstatt sich als intrinsisch bedeutungsvoll zu offenbaren, zeigen sie sich
resistent gegen jegliche Bedeutung, die das menschliche Bewusstsein in ihnen wahrnehmen könnte.
Diese Gleichgültigkeit der „Dinge an sich“ (oder des „Ansichseins“ von Sein und Nichts) offenbart
Roquentin seine eigene grundlegende Freiheit oder das „Nichts“. Tatsächlich findet er überall, wo er
hinschaut, von Bedeutung durchdrungene Situationen, die den Stempel seiner eigenen Existenz
tragen. Daher die „Übelkeit“, die aus dieser Erfahrung des eigenen Nichts entsteht. Alles, was ihm
im Alltag begegnet, ist von diesem allgegenwärtigen und schrecklichen Geschmack durchdrungen,
nämlich seiner eigenen Freiheit. Egal wie sehr er sich nach etwas anderem sehnt (Nostalgie), er
kann sich den erschütternden Beweisen seiner vernichtenden Auseinandersetzung mit der Welt nicht
entziehen.

Neben Übelkeit leistete Sartre weitere wichtige Beiträge zur Welt der Literatur. Die Geschichten in
„Die Mauer“ zum Beispiel trugen zur absurden Literatur der Nachkriegszeit bei, indem sie die
Willkürlichkeit von Situationen, in denen sich Menschen befinden, und die Absurdität ihrer
Versuche, rational damit umzugehen, betonten. Außerdem gab es die Straßen zur Freiheit-Trilogie,
die den Verlauf des Zweiten Weltkriegs aufzeigt, der viele von Sartres Hauptideen beeinflusst und
entwickelt hat. In diesen Romanen präsentiert Sartre eine weniger theoretische und mehr praktische
Annäherung an den Existentialismus, die seine Vorstellung von Literatur als „engagiert“
veranschaulichen. Auch Sartres Stücke sind reich an Symbolen, wenn es darum geht, seine
philosophischen Ideen zu vermitteln. Der bekannteste, Huis-clos (Kein Ausgang) enthält die
berühmte Zeile: „L'enfer, c'est les autres“, die normalerweise mit „Die Hölle sind die anderen“
übersetzt wird. Obwohl diese Zeile Sartres Skepsis gegenüber anderen in Bezug auf ihre
Herrschaftsversuche sauber einfängt (was auch in seiner philosophischen Analyse der Scham in
Sein und Nichts zum Ausdruck kommt); dennoch wird es im Stück ironisch ausgesprochen, und so
sollte man vorsichtig sein, wenn man diese Aussage Sartres Gesamtposition der sozialen Interaktion
zuschreibt.

SIMONE DE BEAUVOIR

Name: Simone de Beauvoir

Geburt: 9. Januar 1908 (Paris, Frankreich)
Tod: 14. April 1986 (Paris, Frankreich)
Schule/Tradition: Existentialismus, Feminismus
Hauptinteressen: Politik, Feminismus, Ethik
Bemerkenswerte Ideen: Ethik der Ambiguität, feministische Ethik
Einflüsse: Descartes, Kant, Hegel, Kierkegaard, Freud, die französischen Existentialisten
Beeinflusste:
Die französischen Existentialistinnen, Feministinnen
Simone de Beauvoir (9. Januar 1908 – 14. April 1986) war eine französische Schriftstellerin,
Philosophin und Feministin. Sie schrieb Romane, Essays, Biographien, Monographien zu
Philosophie, Politik und Gesellschaft sowie eine Autobiographie. Sie befasste sich mit
existentialistischer Anthropologie und Ethik, beeinflusst von Kierkegaard, Sartre und der
Phänomenologie von Husserl und Heidegger.

Beauvoir ist vor allem für ihre Abhandlung Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht von 1949
bekannt, eine detaillierte Analyse der Unterdrückung der Frau. Sie akzeptierte Sartres
existentialistisches Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht, und bestand darauf, dass man
nicht als Frau geboren wird, sondern eine wird. Sie identifizierte als Grundlage für die
Unterdrückung von Frauen die soziale Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“.
Damit die Befreiung der Frau voranschreiten kann, muss die Wahrnehmung, dass sie eine
Abweichung vom Normalen darstellen und Außenseiter sind, die versuchen, die „Normalität“
nachzuahmen, beiseite geschoben werden. Ihre im anatheistisch-humanistischen Rahmen
geschriebenen Werke hatten einen starken Einfluss auf die feministischen Theorien des 20.
Jahrhunderts.

Frühe Jahre

Simone Lucie-Ernestine-Marie-Bertrand de Beauvoir wurde am 9. Januar 1908 in Paris als Tochter

von Georges Bertrand und Françoise de Beauvoir geboren. Als Älteste von zwei Töchtern einer
konventionellen Familie aus der Pariser Bourgeoisie porträtierte sie sich selbst im ersten Band ihrer
Autobiographie (Erinnerungen einer pflichtbewussten Tochter) als Mädchen mit einem starken
Bekenntnis zu den patriarchalischen Werten ihrer Familie, ihrer Religion und ihres Landes.
Beauvoir, ein frühreifes und intellektuell neugieriges Kind, war von früher Kindheit an den
gegensätzlichen Einflüssen ihres atheistischen Vaters und ihrer streng katholischen Mutter
ausgesetzt. Die beiden prägenden Beziehungen zu Gleichaltrigen in ihrer Kindheit und Jugend
betrafen ihre Schwester Hélène (die sie Poupette nannte) und ihre Freundin Zaza. Sie führte ihre
Liebe zum Unterrichten auf ihre Beziehung zu Hélène zurück, die sie von klein auf zu erziehen und
zu beeinflussen versuchte. Beauvoir lernte ihre enge Freundin Elizabeth Mabille (Zaza) kennen, als
sie in die katholische Privatschule für Mädchen, das Institut Adeline Désir, eintrat, wo sie bis zum
Alter von 17 Jahren blieb. Obwohl die Ärzte Zazas frühen Tod (1929) auf Meningitis
zurückführten, glaubte Beauvoir, dass ihre geliebte Freundin an gebrochenem Herzen gestorben
war, weil sie sich mit ihrer Familie über eine arrangierte Ehe gestritten hatte. Für den Rest ihres
Lebens sprach Beauvoir über Zazas Freundschaft und Tod und den intensiven Einfluss, den sie auf
ihr Leben hatten. Die Erfahrung beeinflusste ihre Kritik an der bürgerlichen Haltung gegenüber
Frauen.

Beauvoirs Vater ermutigte sie schon in jungen Jahren zum Lesen und Schreiben und versorgte sie
mit einer sorgfältig bearbeiteten Auswahl großer Werke der Literatur. Sein Interesse an ihrer
intellektuellen Entwicklung hielt bis zu ihrer Jugend an, als nach dem Ersten Weltkrieg das
Familienvermögen verloren ging und ihr Vater Beauvoir keine Mitgift mehr zur Verfügung stellen
konnte, um eine Ehe der Oberschicht zu gewährleisten. Georges Beziehung zu seiner intelligenten
ältesten Tochter wurde durch Stolz und Enttäuschung über ihre Aussichten kompliziert. Beauvoir
wollte jedoch immer Schriftstellerin und Lehrerin werden, statt Mutter und Ehefrau, und verfolgte
ihr Studium mit Begeisterung.

Obwohl Beauvoir als Kind aufgrund der Ausbildung ihrer Mutter sehr religiös war, hatte sie mit 14
Jahren eine Glaubenskrise und entschied endgültig, dass Gott nicht existiert. Sie blieb bis zu ihrem
Tod Atheistin. Sie zog nur einmal eine Ehe mit ihrem Cousin Jacques Champigneulle in Betracht,
kam aber nie wieder auf die Möglichkeit einer Ehe zurück und zog stattdessen ein intellektuelles
und berufliches Leben vor.
Mittlere Jahre

Nach dem Abitur in Mathematik und Philosophie studierte sie Mathematik am Institut Catholique
und Literatur am Institut Sainte-Marie, dann Philosophie an der Sorbonne. 1929, im Alter von 21
Jahren, wurde Beauvoir die jüngste Person, die jemals das hart umkämpfte Agrégation-Examen in
Philosophie bestanden hatte. Sie platzierte sich vor Paul Nizan und Jean Hyppolite und knapp hinter
Jean-Paul Sartre, der (bei seinem zweiten Versuch bei der Prüfung) den ersten Platz belegte. Alle
drei Männer hatten spezielle Vorbereitungsklassen für die Agrégation besucht und waren Schüler
der École Normale Supérieure. Beauvoir war keine offizielle Studentin, besuchte aber Vorlesungen
und legte die Prüfung an der École ab. Nach ihrem Erfolg bei der Agrégation bat Sartre darum,
Beauvoir vorgestellt zu werden, und sie schloss sich seinem elitären Freundeskreis an, zu dem Paul
Nizan und René Maheu gehörten, die ihr den lebenslangen Spitznamen Castor gaben (das
französische Wort für „Biber“), ein Wortspiel, das sich aus der Ähnlichkeit ihres Nachnamens mit
„Biber“ ableitet. Obwohl Sartre und Beauvoir nie geheiratet haben (trotz Sartres Vorschlag im Jahr
1931), Kinder zusammen hatten oder sogar im selben Haus lebten, blieben sie bis zu Sartres Tod im
Jahr 1980 intellektuelle und romantische Partner, obwohl sie sich gegenseitig andere
Liebesbeziehungen erlaubten, wann immer jeder es wünschte. Diese liberale Vereinbarung
zwischen Sartre und ihr selbst war für die damalige Zeit äußerst fortschrittlich und schmälerte
Beauvoirs Ruf als weibliche Intellektuelle, die ihren männlichen Kollegen ebenbürtig war, oft zu
Unrecht.

Beauvoir wurde der jüngste Philosophielehrer in Frankreich und wurde 1931 zum Lehrer an einem
Lycée in Marseille ernannt. 1932 wechselte Beauvoir an das Lycée Jeanne d'Arc in Rouen, um
fortgeschrittene Literatur- und Philosophiekurse zu unterrichten. Sie wurde dort offiziell für ihre
offene Kritik an der Situation von Frauen und für ihren Pazifismus gerügt. 1940 besetzten die Nazis
Paris, und 1941 entließ die NS-Regierung Beauvoir aus ihrem Lehramt. Nach einer Beschwerde
gegen sie wegen Korruption einer ihrer Schülerinnen wurde sie 1943 wieder aus dem Unterricht
entlassen. Obwohl sie das Klassenzimmer liebte, wollte Beauvoir immer Autorin werden und kehrte
nie zum Unterrichten zurück. Sie schrieb eine Sammlung von Kurzgeschichten über Frauen, Quand
prime le spirituel (wenn Dinge des Geistes zuerst kommen), das zur Veröffentlichung abgelehnt und
erst 1979 veröffentlicht wurde.

Spätere Jahre

Während der Besetzung trat Beauvoir in das ein, was sie die moralische Periode ihres literarischen
Lebens nannte. Zwischen 1941 und 1943 schrieb sie einen Roman, Le Sang des Autres (Das Blut
der Anderen), der als einer der wichtigsten existentiellen Romane des französischen Widerstands
gilt. 1943 schrieb sie ihren ersten philosophischen Aufsatz, eine ethische Abhandlung mit dem Titel
Pyrrhus et Cinéas; ihr einziges Theaterstück, Les Bouches Inutiles (Wer soll sterben?, 1944); und
den Roman Tous Les Hommes sont Mortels (Alle Menschen sind sterblich), von 1943 bis 1946.
Obwohl sie nur oberflächlich in den Widerstand involviert war, wurde Beauvoirs politisches
Engagement in dieser Zeit deutlicher. Mit Sartre, Merleau-Ponty, Raymond Aron und anderen
Intellektuellen half sie 1945 bei der Gründung der politisch unabhängigen, linken Zeitschrift Les
Temps Modernes und bearbeitete und steuerte Artikel für sie bei, darunter Moralischer Idealismus
und Politischer Realismus, und Existentialismus und Populäre Weisheit im Jahr 1945 und Auge um
Auge im Jahr 1946. Ebenfalls im Jahr 1946 veröffentlichte Beauvoir einen Artikel, in dem sie ihre
Methode erklärte, Philosophie, Literatur und Metaphysik zu betreiben. Ihre linke Orientierung war
stark von ihrer Marx-Lektüre und dem von Russland vertretenen politischen Ideal geprägt. Die
Zeitschrift selbst und die Rolle des Intellektuellen in der Politik wurden zu einem Hauptthema ihres
Romans Die Mandarinen (1954). 1947 veröffentlichte Beauvoir eine ethische Abhandlung, Pour
une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität), eines der besten Beispiele für eine
Abhandlung über existentialistische Ethik. 1955 veröffentlichte sie ein weiteres Werk über Ethik,
Müssten wir de Sade verbrennen?

Nach Auszügen, die in Les Temps Modernes erschienen, veröffentlichte Beauvoir 1949 ihr
revolutionäres Werk über die Unterdrückung der Frau, Le Deuxième Sexe (Das zweite Geschlecht).
Obwohl Beauvoir sich nie als „Feministin“ betrachtet hatte, wurde das zweite Geschlecht von
Feministinnen umarmt und von Intellektuellen, und sowohl von den Rechten als auch von den
Linken heftig angegriffen. Beauvoir nahm an feministischen Demonstrationen teil, schrieb und hielt
weiterhin Vorträge über die Situation von Frauen und unterzeichnete Petitionen, in denen sie sich
für verschiedene Rechte von Frauen einsetzte. 1970 half sie, die französische
Frauenbefreiungsbewegung ins Leben zu rufen, indem sie das Manifest der 343 zugunsten des
Rechts auf Abtreibung unterzeichnete, und 1973 gründete sie eine feministische Sektion in Les
Temps Modernes.

Ihre spätere Arbeit umfasste das Schreiben weiterer Romane, philosophischer Essays und
Interviews sowie ihrer Autobiografie in vier Bänden. La Longue Marche (Der lange Marsch),
veröffentlicht 1957, wurde nach ihrem Besuch mit Sartre im kommunistischen China 1955
geschrieben. Sie griff direkt den französischen Krieg in Algerien und die Folter der Algerier durch
französische Offiziere an. La Vieillesse (das kommende Alter, veröffentlicht 1970) war eine
intellektuelle Meditation über den Niedergang und die Einsamkeit des Alters und die
Unterdrückung alter Mitglieder der Gesellschaft. 1981 schrieb sie La Cérémonie des Adieux (Ein
Abschied von Sartre), ein schmerzhafter Bericht über Sartres letzte Jahre. Beauvoir starb am 14.
April 1986 an einem Lungenödem und ist neben Sartre auf dem Cimetière du Montparnasse in Paris
begraben.

Seit ihrem Tod ist ihr Ruf gewachsen, nicht nur, weil sie als Mutter des Feminismus angesehen
wird, insbesondere in der Wissenschaft, sondern auch wegen eines wachsenden Bewusstseins für sie
als bedeutende französische Denkerin, Existentialistin. Ihr Einfluss ist in Sartres Meisterwerk Sein
und Nichts zu sehen, aber sie hat viel über Philosophie geschrieben, das unabhängig von Sartres
Existentialismus ist.

Denken und Arbeiten

Simone de Beauvoirs eigene Arbeit sowie ihre Verbindung mit Sartre führten zu einem Ruhm, den
Philosophen zu Lebzeiten selten erlebten. Teilweise wegen ihrer eigenen Proklamationen wurde sie
zu Unrecht als bloße Schülerin von Sartre angesehen, obwohl viele ihrer Ideen originell waren und
in radikal andere Richtungen gingen als Sartres. Beauvoir gehörte der französischen
phänomenalistisch-existentialistischen Tradition an. In ihren ersten philosophischen Werken
Pyrrhus et Cinéas und Pour une Morale de l'Ambiguïté (Die Ethik der Ambiguität) erarbeitete sie
eine Anthropologie und ein Ethiksystem, die von Kierkegaard, Sartre und der Phänomenologie von
Husserl und Heidegger beeinflusst waren. „Das zweite Geschlecht“ entwickelte ihre Ideen zu
Anthropologie und Ethik weiter und verband sie mit einer Geschichtsphilosophie, die vom
historischen Materialismus von Marx und dem Idealismus von Hegel inspiriert war.

In ihren Arbeiten beschäftigte sich Beauvoir konsequent mit Freiheit, Unterdrückung und
Verantwortung. Sie behielt den existentialistischen Glauben an die absolute Entscheidungsfreiheit
des Individuums und die damit verbundene Verantwortung bei. Im Gegensatz zu Sartre
argumentierte sie, dass die Berücksichtigung der eigenen Freiheit eine gleichzeitige
Berücksichtigung der Freiheit aller anderen Individuen impliziere. Freiheit beinhaltete die
Entscheidung, so zu handeln, dass die Freiheit anderer bestätigt wurde. Beauvoir demonstrierte ihre
Überzeugung, indem sie sich aktiv für die feministische Bewegung und bestimmte politische
Aktivitäten engagierte und über Unterdrückung schrieb. Beauvoir war nicht nur Philosophin und
Feministin, sondern auch eine vollendete literarische Figur. Ihr Roman „Die Mandarinen“ erhielt
1954 den renommierten Prix Goncourt.

Ethik

Simone de Beauvoirs Frühwerk Pyrrhus et Cinéas (1944) untersuchte die Frage der ethischen
Verantwortung aus existentialistischer Sicht, lange bevor Sartre dasselbe versuchte. Sie schlug vor,
dass eine Betrachtung der Freiheit eines Individuums sofort eine ethische Betrachtung anderer freier
Subjekte in der Welt impliziere. Während Sartre die Gesellschaft als Bedrohung der individuellen
Freiheit ansah, sah Beauvoir das „Andere“ (die Gesellschaft) als notwendiges Medium, um die
grundlegende Freiheit eines Individuums zu offenbaren. Freiheit war kein Freibrief, nach
impulsiven Wünschen zu handeln, sondern implizierte die Fähigkeit, ständig bewusste
Entscheidungen darüber zu treffen, wie man handelt oder ob man überhaupt handelt. In
Ermangelung eines Gottes, der die Moral durchsetzt, sei es Sache des Einzelnen, durch ethisches
Handeln eine Bindung zu anderen herzustellen. Freiheit entstand, wenn ein Individuum
Verantwortung für sich und die Welt übernahm und dadurch die Beschränkungen und
Unterdrückungen der objektiven Welt überwand. Beauvoir betonte, dass die Transzendenz der
Menschen durch die Durchführung menschlicher „Projekte“ verwirklicht wird, die die Individuen
als wertvoll für sich selbst betrachten, nicht als wertvoll, weil sie sich auf einen externen Wert- oder
Bedeutungsstandard verlassen.

Alle Weltanschauungen, die Freiheitsopfer und -verweigerung forderten, wie

Vereinheitlichungsprojekte unter einer Regierung oder wissenschaftlicher Fortschritt, schmälerten
die Realität und existentielle Bedeutung des individuellen Existierenden. Daher müssen solche
Unternehmungen zwangsläufig die Personen ehren, die daran teilnehmen, und die Personen sollten
nicht gezwungen werden, sondern müssen sich aktiv und bewusst für die Teilnahme entscheiden.

Jeder Einzelne hat die gleiche Fähigkeit, seine individuelle Freiheit auszudrücken, und es liegt in
der Verantwortung des Einzelnen, aktiv mit der Welt durch Projekte zu interagieren, die seine
eigene Freiheit zum Ausdruck bringen und die Freiheit anderer fördern. Freiheit kann nicht
vermieden werden und man kann ihr nicht entrinnen, weil es auch eine bewusste Entscheidung ist,
teilnahmslos oder inaktiv zu sein. Passiv zu sein und seine Fähigkeit zur Freiheit nicht auszuüben,
bedeutet in Sartres Terminologie „in böser Absicht zu leben“.

Das zweite Geschlecht

De Beauvoirs „Das zweite Geschlecht“, das 1949 in französischer Sprache veröffentlicht wurde,
legte einen feministischen Existentialismus mit einem signifikanten freudianischen Aspekt dar.
Beauvoir akzeptierte das existentialistische Gebot, dass die Existenz der Essenz vorausgeht; man
wird nicht als Frau geboren, sondern wird zu einer. Ihre Analyse konzentrierte sich auf das Konzept
des „Anderen“ und identifizierte als Grundlage für die Unterdrückung von Frauen die soziale
Konstruktion der Frau als die Quintessenz des „Anderen“.

De Beauvoir argumentierte, dass Frauen historisch als abweichend und abnormal angesehen
wurden. Sogar Mary Wollstonecraft hatte Männer als das Ideal angesehen, nach dem Frauen streben
sollten. Beauvoir schlug vor, dass diese Einstellung den Erfolg von Frauen eingeschränkt habe,
indem sie die Wahrnehmung aufrechterhielt, dass sie eine Abweichung vom Normalen seien und
Außenseiter seien, die versuchten, „Normalität“ nachzuahmen. Damit die Befreiung der Frau
voranschreiten kann, muss diese Annahme beiseite geschoben werden.

De Beauvoir behauptete, dass Frauen genauso fähig sind wie Männer, Entscheidungen zu treffen,
und sich daher dafür entscheiden können, sich selbst zu erheben, sich über die Immanenz hinaus zu
bewegen, mit der sie sich zuvor abgefunden hatten, und Transzendenz zu erreichen, eine Position, in
der man Verantwortung für sich selbst und die Welt übernimmt und seine Freiheit wählt.

Beeinflussend

Beauvoirs Konzept der Frau als „der Anderen“ wurde zum zentralen Feminismus des 20.
Jahrhunderts. Als Das zweite Geschlecht 1949 veröffentlicht wurde, war aus feministischer
Perspektive sehr wenig philosophische Arbeit über Frauen geleistet worden, und systematische
Behandlungen der historischen Unterdrückung von Frauen waren fast nicht vorhanden. Das zweite
Geschlecht war so umstritten, dass der Vatikan es (zusammen mit ihrem Roman Die Mandarine) auf
den Index der verbotenen Bücher setzte.

ALBERT CAMUS

Name: Albert Camus

Geburt: 7. November 1913 (Mondovi, Algerien)
Tod: 4. Januar 1960 (Villeblevin, Frankreich)
Schule/Tradition: Absurdismus, Existentialismus
Hauptinteressen: Ethik, Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Liebe, Politik
Bemerkenswerte Ideen: „Das Absurde ist das wesentliche Konzept und die erste Wahrheit“
Einflüsse: Fjodor Dostojewski, Franz Kafka, Søren Kierkegaard, Herman Melville, Nietzsche,
Beeinflusste: Jean-Paul Sartre, Thomas Merton, Jacques Monod

Albert Camus (7. November 1913 – 4. Januar 1960) war ein algerisch-französischer Schriftsteller
und Philosoph. Er ist vor allem für die existentiellen Themen in seinen Schriften bekannt,
insbesondere für die Absurdität der Existenz in einer brutalen und scheinbar bedeutungslosen Welt.
In Romanen und Theaterstücken sowie philosophischen Werken schilderte er den Kampf um die
Sinnfindung des menschlichen Lebens trotz Zuständen der Verzweiflung und Sinnlosigkeit, die alle
rationalen Sinnsysteme besiegten. Er war besonders skeptisch gegenüber sozialen und politischen
Ideologien.

Obwohl das Werk von Camus oft mit dem eines anderen wichtigen französischen Philosophen,
Jean-Paul Sartre, in Verbindung gebracht wird, gibt es wichtige Unterschiede zwischen diesen
beiden Denkern. Tatsächlich vermied Camus, wie viele andere existentialistische Schriftsteller, das
Etikett „Existenzialist“ und zog es vor, als Mensch und Denker bekannt zu sein, anstatt als Mitglied
einer Schule oder Ideologie.

Camus bemühte sich, eine Grundlage für menschlichen Sinn und Solidarität in einem im
Wesentlichen bedeutungslosen Universum zu finden. Er beschrieb diesen Kampf sowohl in
philosophischen Essays (wie Der Mythos von Sisyphos und Der Rebell) als auch in kreativen
Werken, darunter sowohl Belletristik (Der Fremde, die Pest) als auch Theaterstücke (Caligula, Das
Missverständnis, Der Besessene).

Camus war auch sehr in die politischen Unruhen seiner Zeit involviert, schrieb als Journalist für die
Widerstandsbewegung in Frankreich während des Zweiten Weltkriegs und setzte sich während der
Herrschaft von Stalin in den 1950er Jahren für Menschenrechte ein. 1957 erhielt Camus den
Literaturnobelpreis, starb jedoch nur drei Jahre später im Alter von 46 Jahren bei einem Autounfall.

Leben
Camus wurde in Mondovi, Algerien, als Sohn einer französisch-algerischen Siedlerfamilie geboren.
Seine Mutter, die keine Bildung hatte und später taub wurde, war spanischer Abstammung. Sein
Vater Lucien starb 1914 während des Ersten Weltkriegs in der Schlacht an der Marne, als er als
Mitglied des Infanterieregiments der Zouave diente. Während seiner gesamten Kindheit lebte
Camus im verarmten Belcourt-Viertel von Algier. Trotz seiner schlechten Lebensbedingungen
brachten ihm seine ungewöhnlichen intellektuellen Fähigkeiten zusammen mit der Betreuung durch
einen Grundschullehrer 1923 die Aufnahme in das Lycée und schließlich in die Universität von
Algier ein. Während seiner Schulzeit verfolgte er sowohl körperliche als auch geistige Interessen.
Er zeichnete sich nicht nur in der Wissenschaft, sondern auch im Fußball sowie im Boxen aus.
1930, im Alter von 17 Jahren, erkrankte Camus jedoch an Tuberkulose. Dies beendete seine
sportlichen Aktivitäten und zwang ihn, sein Studium auf ein Teilzeitstudium zu beschränken. Um
seinen Lebensunterhalt zu bestreiten, nahm er Gelegenheitsjobs an, darunter Privatlehrer, Kaufmann
und Arbeit für das Meteorologische Institut.

1934 heiratete Camus Simone Hie, eine Morphinsüchtige. Die Ehe endete jedoch bald aufgrund der
Untreue beider Teile. Sein ganzes Leben lang war Camus leidenschaftlich am Theater interessiert
und gründete 1935 das Théâtre du Travail – „Arbeiter-Theater“ (1937 in Théâtre de l’Equipe,
„Gruppen-Theater“, umbenannt) – das bis 1939 bestand. Ebenfalls 1935 schloss er seine licence de
philosophie ab, und im Mai 1936 präsentierte er erfolgreich seine Dissertation über Plotin, Néo-
Platonisme et Pensée Chrétienne für sein diplôme d'études supérieures (ungefähr gleichwertig mit
einem Magister Artium).

1940 heiratete Camus Francine Faure, eine Pianistin und Mathematikerin. Obwohl er Francine
liebte, argumentierte er leidenschaftlich gegen die Institution der Ehe und tat sie als unnatürlich ab.
Jahre später, selbst nachdem Francine die Zwillinge Catherine und Jean zur Welt gebracht hatte,
bestand Camus gegenüber Freunden weiterhin darauf, dass er nicht für die Ehe geeignet sei.
Francine erlitt zahlreiche Seitensprünge, insbesondere eine öffentliche Affäre mit der spanischen
Schauspielerin Maria Casares. 1942 veröffentlichte Camus seine vielleicht zwei berühmtesten
Werke. Der eine war der Roman „Der Fremde“ und der zweite der Essay „Der Mythos des
Sisyphos“.

Während des Krieges lernte Camus den berühmten Philosophen und Schriftsteller Jean-Paul Sartre
kennen. Camus traf sich oft mit Sartres Gefolge im Café de Flore am Boulevard Saint-Germain in
Paris. Für kurze Zeit gaben Camus und Sartre gemeinsam eine Pariser Zeitschrift heraus, die ihre
gemeinsamen literarischen, politischen und existentialistischen Ideen zum Ausdruck brachte.
Obwohl Camus sich politisch nach links neigte, entfremdete ihn seine scharfe Kritik an der
kommunistischen Doktrin von der Kommunistischen Partei und verursachte eine Kluft zwischen
Sartre und ihm. 1949 kehrte die Tuberkulose von Camus zurück, und er lebte zwei Jahre lang
zurückgezogen. 1951 veröffentlichte er Der Rebell, eine philosophische Analyse von Rebellion und
Revolution, die seine Ablehnung des Kommunismus deutlich machte. Das Buch verärgerte viele
seiner Kollegen und Zeitgenossen in Frankreich und führte zur endgültigen Trennung zwischen
Sartre und ihm.

1957 erhielt Camus den Nobelpreis für Literatur für „sein bedeutendes literarisches Werk, das mit
hellsichtigem Ernst das Problem des menschlichen Gewissens unserer Zeit beleuchtet“. Er war der
zweitjüngste Preisträger (nach Rudyard Kipling). Leider sollte er diese Ehre nicht lange genießen.
Camus starb am 4. Januar 1960 bei einem Autounfall in der Nähe von Sens an einem Ort namens
„Le Grand Fossard“ in der kleinen Stadt Villeblevin. Der Fahrer des Wagens, Camus' Verleger und
enger Freund, kam ebenfalls bei dem Unfall ums Leben. In Camus' Manteltasche wurde eine
unbenutzte Zugfahrkarte gefunden. Es ist möglich, dass Camus geplant hatte, mit dem Zug zu
reisen, sich aber im letzten Moment für das Auto entschieden hatte. Es wird gesagt, dass Camus
früher in seinem Leben die Bemerkung gemacht hatte, dass die absurdeste Art zu sterben ein
Autounfall wäre. Nach seinem Tod wurde Camus auf dem Friedhof von Lourmarin in Frankreich
beigesetzt. Er wurde von seinen Zwillingskindern Catherine und Jean überlebt, die die
Urheberrechte an seiner Arbeit besitzen.

Die philosophischen Essays: Hauptthemen und Ideen

Camus nimmt seinen philosophischen Ausgangspunkt von zwei Hauptideen, die er aus dem
existentiellen Denken des 19. Jahrhunderts übernommen hat. Das erste ist Friedrich Nietzsches
Proklamation, dass „Gott tot ist“; die zweite ist die Aussage einer der Figuren von Fjodor
Dostojewski in Die Besessenen: „Wenn Gott tot ist, ist alles erlaubt.“ Mit einer intellektuellen und
moralischen Integrität, die unter Denkern nicht oft zu finden ist, rang Camus tiefgreifend mit dem
Problem, wie man Sinn und Wert in einem gottlosen Universum findet. Gegen die beiden Pole der
institutionellen Religion einerseits und des säkularen Nihilismus andererseits bemühte sich Camus
um einen philosophischen Kurs, der intellektuelle Ehrlichkeit, individuelle Freiheit und ethisches
Engagement betonte. Dabei pochte er auf eine Art „Klarheit“, was bedeutete, die Realitäten der
menschlichen Existenz zu erkennen und zu akzeptieren, ohne ihre Lasten zu verschließen oder
Sicherheit in falschen Gefühlen zu finden.

Angesichts dieser Problematik ist eines der Hauptthemen in Camus' Werk sein Begriff des
„Absurden“. Wie beim Begriff „existentiell“ kann der Begriff des Absurden irreführend sein,
insbesondere wenn man sich innerhalb verschiedener existentieller Philosophien bewegt, in denen
der Begriff recht häufig verwendet wird. Allgemein lässt sich sagen, dass der Begriff des Absurden
unter Existenzphilosophen (oder „Daseinsphilosophen“) aus der Überzeugung abgeleitet wird, dass
nicht die gesamte Wirklichkeit oder Existenz auf die menschliche Vernunft reduziert werden kann.
Oder anders ausgedrückt, unsere rationalen Ideen oder Vorstellungen vom Leben bleiben immer
hinter den Mehrdeutigkeiten, Komplexitäten und vielleicht sogar Widersprüchen zurück, die in das
Leben selbst eingebettet sind. Aber obwohl viele Existenzschreiber die Existenz als absurd
bezeichnen, haben sie oft unterschiedliche Vorstellungen von der spezifischen Bedeutung des
Begriffs innerhalb ihrer jeweiligen Philosophien. ,Søren Kierkegaard hingegen glaubt, dass wir das
Absolute nicht durch einen rein rationalen Prozess erreichen können, weil uns bestimmte religiöse
Wahrheiten als absurd oder paradox erscheinen (zum Beispiel, dass Jesus sowohl Mensch als auch
Gott ist). Für Kierkegaard ist die ultimative Realität also eher ein göttliches und paradoxes
Mysterium, das man nur durch die Absurdität oder das Paradoxon des Glaubens und nicht der
Vernunft erfassen kann. Wir sehen also, dass der Begriff des Absurden sich erheblich unterscheiden
kann, je nachdem, ob man die Existenz als im Wesentlichen irrational und bedeutungslos oder als
im Wesentlichen „trans-rational“ in dem Sinne betrachtet, dass sie außerhalb des Bereichs der sich
selbst überlassenen menschlichen Vernunft liegt.

Um Camus' Ideen des Absurden von denen anderer Philosophen zu unterscheiden, wird seine
Vorstellung manchmal als das „Paradoxon des Absurden“ bezeichnet. Seine frühen Gedanken zum
Absurden erscheinen 1937 in seiner ersten Essaysammlung L'Envers et l'endroit (Die zwei Seiten
der Medaille). 1938 tauchen in seiner zweiten Essaysammlung Noces (Hochzeit) wieder absurde
Themen auf, diesmal mit mehr Raffinesse. In diesen Essays bietet Camus keine systematische
Darstellung des Absurden oder auch nur eine konzeptionelle Definition davon; vielmehr reflektiert
er die Erfahrung des Absurden. Dieser Ansatz steht im Einklang mit einem Großteil des
existenziellen Denkens, das sich die phänomenologische Methode von Edmund Husserl zu eigenen
Themen und Interessen aneignet. Durch die Vermeidung abstrakter Erklärungsansätze zugunsten
konkreter Analysen versucht diese eher deskriptive Denkweise, die Essenz einer bestimmten Art
von Erfahrung zu enthüllen, wie sie „gelebt“ wird. Angesichts der irrationalen oder transrationalen
„Natur“ des Absurden können wir erkennen, dass dieser deskriptive Ansatz für eine philosophische
Analyse des Absurden besonders nützlich wäre.
1942 veröffentlichte Camus seinen berühmtesten Essay über das Absurde Le Mythe de Sisyphe
(Der Mythos des Sisyphos). Dieser berühmte griechische Mythos erzählt die Geschichte von
Sisyphus, der dazu verdammt war, sein Leben lang einen Felsen einen Hügel hinauf zu rollen. Wann
immer Sisyphus die Spitze des Hügels erreichte, rollte der Felsen wieder hinunter. Am nächsten Tag
würde Sisyphos wieder von vorne beginnen müssen. Camus vergleicht diesen Mythos mit dem
Zustand unserer menschlichen Verfassung, in der wir nach Sinn in einem bedeutungslosen
Universum suchen. Wir arbeiten unser ganzes Leben lang, kämpfen jeden Tag ums Überleben, nur
um am Ende zu sterben. Obwohl wir ständig nach einer Bedeutung suchen, sind unsere Versuche,
eine absolute Bedeutung zu finden, vergeblich. Wir müssen dann lernen, in dieser absurden
Existenz zu leben, in der wir wissen, dass das Leben als Ganzes bedeutungslos ist, und dennoch
täglich nach unseren eigenen kleinen Freuden und unserem Glück streben.

Im gesamten Mythos des Sisyphus sowie in anderen Essays erforscht Camus die paradoxen
Dualismen der menschlichen Existenz, wie Glück und Traurigkeit, Licht und Dunkelheit, Leben
und Tod. Auf diese Weise fordert Camus seine Leser auf, sich ihrer menschlichen Endlichkeit oder
Sterblichkeit zu stellen und zu akzeptieren, dass alles Glück vergänglich ist. Sein Ziel ist es jedoch
nicht, morbide zu sein, sondern seine Leser zu ermutigen, das Leben umso mehr zu lieben und so
alle Formen des Glücks trotz ihrer zeitlichen Natur zu genießen.

Insbesondere in Der Mythos von Sisyphos wird die paradoxe Natur dieses Dualismus zwischen
Leben und Tod betont: Wir schätzen unser Leben so sehr, aber gleichzeitig wissen wir, dass wir
irgendwann sterben werden; daher sind alle unsere Bemühungen letztendlich sinnlos. Während wir
mit einem Dualismus leben können, der besagt: „Ich kann Unglück in diesem Leben akzeptieren,
weil ich weiß, dass ich im kommenden Leben Glück erfahren werde“, können wir nicht mit der
Absurdität leben, die besagt: „Ich denke, mein Leben ist von großer Bedeutung, aber ich denke
auch, dass es bedeutungslos ist." Im Mythos beschreibt Camus, wie wir die Absurdität dieser
Erkenntnis erleben und wie wir versuchen, damit zu leben. Unser Leben muss einen Sinn haben,
damit wir es wertschätzen können. Aber wenn wir akzeptieren, dass das Leben keinen Sinn und
daher keinen Wert hat, ist dann Selbstmord die einzige Option? Sowohl im Mythos des Sisyphus als
auch später in dem ausführlicheren und raffinierteren philosophischen Essay Der Rebell (1951)
argumentiert Camus gegen die Versuchung des Nihilismus und plädiert stattdessen für eine Revolte,
durch die man die innere Sinnlosigkeit des Universums anerkennt, während man gleichzeitig weiter
danach strebt, die eigene „absurde Freiheit“ zu erreichen. Wie Camus es beschreibt:

„Der absurde Mensch fühlt sich von allem befreit, was außerhalb dieser leidenschaftlichen
Aufmerksamkeit liegt, die sich in ihm kristallisiert. Er genießt eine Freiheit hinsichtlich
gemeinsamer Regeln. Die Rückkehr zum Bewusstsein, die Flucht aus dem Alltagsschlaf sind die
ersten Schritte absurder Freiheit.“

Fiktion und Drama

Wie andere existentielle Denker führte Camus' Vorliebe für konkrete, deskriptive Analysen im
Gegensatz zu abstrakten konzeptuellen Argumentationen dazu, dass er viele seiner philosophischen
Ideen durch künstlerische Formen wie Fiktion und Drama zum Ausdruck brachte. Auf diese Weise
wird die Not der Conditio Humana durch Charaktere vermittelt, die in verschiedenen „existentiellen
Situationen“ gefangen sind. 1942, im selben Jahr, in dem Der Mythos des Sisyphus erschien,
veröffentlichte Camus seinen ersten Roman L'Étranger (Der Fremde). Die Geschichte wird aus der
Sicht von Meursault erzählt, einem entfremdeten jungen Mann, der in Algier lebt. Auf den Tod
seiner Mutter reagiert Meursault mit scheinbarer Teilnahmslosigkeit; auf die Bitte seiner Freundin,
sie zu heiraten, reagiert Meursault gleichgültig; schließlich erschießt und tötet Meursault an einem
heißen Sommertag im grellen Sonnenlicht ohne ersichtlichen Grund einen Araber. Am Ende wird
Meursault des Mordes für schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Am Vorabend seiner
Hinrichtung besucht ein Priester seine Zelle und versucht, ihn zu einer Beichte zu überreden.
Meursault weigert sich und verweigert sich damit die Absolution. Wie Camus es selbst beschreibt,
im Protagonisten von Der Fremde, finden wir einen Mann, den die Gesellschaft dafür verurteilt,
„bei der Beerdigung seiner Mutter nicht zu weinen“. Meursault bleibt einer der berühmtesten
Antihelden des 20. Jahrhunderts, die in der existentiellen Literatur der Nachkriegszeit auftauchten.

Camus schrieb auch ein Stück über den römischen Kaiser Caligula, der ebenfalls einer absurden
Logik folgte. Überzeugt von der Sinnlosigkeit des Lebens („Menschen sterben und sind nicht
glücklich“), versucht Caligula alle seine Untertanen von dieser Wahrheit zu überzeugen, indem er
einen grausamen und willkürlichen Machtmissbrauch praktiziert. Am Ende wird Caligula durch ein
Attentat getötet, das er selbst inszeniert hatte. Camus' Beziehung zum Antihelden des Stücks bleibt,
wie auch bei Meursault, eher zweideutig, und man muss über Camus' eigene Interpretation
nachdenken. Andere Stücke, für die Camus bekannt ist, sind Das Missverständnis und Der
Besessene, eine Adaption von Dostojewskis berühmtem gleichnamigen Roman. Camus' andere
Romane sinmd Die Pest, Der Fall und die beiden posthum veröffentlichten Werke Ein glücklicher
Tod und Der erste Mensch.

In Camus' Roman Der Fall erzählt der Erzähler Jean-Baptiste Clamence von seinem Weg vom einst
erfolgreichen Strafverteidiger in Paris bis zu seiner entdeckten Berufung als „Bußrichter“ in den
verrauchten Alleen des Rotlichtviertels von Amsterdam. Im Laufe der Geschichte gesteht der
Erzähler seine egoistischen Laster und richtet damit nicht nur sich selbst, sondern eine ganze Kultur.
Indem er diese klare Kritik der modernen westlichen Zivilisation präsentiert, besteht Jean-Baptiste
jedoch darauf, dass nur derjenige das Recht hat, zu urteilen, der wirklich reuevoll und sich seiner
tief verwurzelten Fehler bewusst ist. Obwohl Camus im gesamten Werk eindeutig viele christliche
Themen entlehnt, strebt Camus erneut danach, Sinn, Barmherzigkeit und Vergebung in einem
gottlosen Universum zu finden. So blieb der existentielle Humanismus von Camus wie der von
Sartre ein säkularer.

Politisches Engagement und Opposition zum Totalitarismus

1934 trat Camus der Kommunistischen Partei Frankreichs bei. Dieses Engagement war anscheinend
eher durch seine Besorgnis über die politische Situation in Spanien (die schließlich zum spanischen
Bürgerkrieg führte) motiviert als durch eine direkte Unterstützung der marxistisch-leninistischen
Doktrin. 1936 wurde die unabhängigkeitsorientierte Algerische Kommunistische Partei gegründet.
Camus schloss sich jedoch den Aktivitäten von Le Parti du Peuple Algérien an, was ihn in
Schwierigkeiten mit seinen kommunistischen Genossen brachte. Daraufhin wurde er als Trotzkist
denunziert und trat schließlich aus der Partei aus. Von 1937 bis 1939 schrieb er für die sozialistische
Zeitung Alger -Republicain. Ein Artikel, den er in dieser Zeit schrieb, war ein anschaulicher Bericht
über die Bauern der Kabylie, die unter extrem ärmlichen Bedingungen lebten. Dieser Artikel hat
Camus anscheinend seinen Job gekostet und zeigt erneut, wie seine existenzielle Sorge um das
Individuum jede politische Ideologie immer übertrumpfte.

1940 begann Camus für eine Zeitschrift namens Paris-Soir zu arbeiten. Das war während der ersten
Phase des Zweiten Weltkriegs und zu dieser Zeit betrachtete sich Camus als Pazifist. Seine Position
änderte sich jedoch bald. Er war während der Übernahme durch die Wehrmacht in Paris und wurde
am 15. Dezember 1941 Zeuge der Hinrichtung von Gabriel Péri. Dieses Ereignis, so gab Camus
später zu, kristallisierte seine Revolte gegen die Nazi-Deutschen heraus und katapultierte so sein
Engagement in der Widerstandsbewegung. Während er für die Widerstandszeitschrift Combat
schrieb, schrieb Camus über die französische Kollaboration mit den Nazi-Besatzern: „Jetzt ist der
einzige moralische Wert Mut, der hier nützlich ist, um die Marionetten und Schwätzer zu beurteilen,
die vorgeben, im Namen des Volkes zu sprechen...“
Während des gesamten Krieges und danach wandte sich Camus weiterhin gegen den Totalitarismus,
sei es in Form des deutschen Nationalsozialismus oder der revolutionären Philosophie des radikalen
Marxismus. Wie bereits erwähnt, war Camus' wohlbekannter Streit mit Sartre mit dessen
Opposition gegen die totalitäreren Formen des Kommunismus verbunden. Camus entdeckte einen
reflexiven Totalitarismus in der Massenpolitik, für die sich Sartre im Namen des radikalen
Marxismus einsetzte. Dies wurde in Camus' Essay „Der Rebell“ deutlich, der nicht nur einen
Angriff auf den sowjetischen Polizeistaat darstellte, sondern auch das eigentliche Wesen der
revolutionären Massenpolitik in Frage stellte.

Außerdem widmete Camus in den 1950er Jahren der Sache der Menschenrechte viel Energie. Er
kämpfte entschieden gegen die Todesstrafe und einer seiner bedeutendsten Beiträge war ein Essay,
in dem er mit dem Schriftsteller Arthur Koestler zusammenarbeitete, der die Liga gegen die
Todesstrafe gründete. 1952 trat Camus von seiner Arbeit für die UNESCO zurück, weil die
Vereinten Nationen Spanien unter der Führung von General Franco als Mitglied aufgenommen
hatten. 1953 war Camus einer der wenigen Linken, der die sowjetischen Methoden zur
Niederschlagung eines Arbeiterstreiks in Ostberlin kritisierte, und 1956 protestierte er gegen
ähnliche Methoden sowohl in Polen als auch in der ungarischen Revolution von 1956, ein Aufstand,
der von der Roten Armee blutig niedergeschlagen wurde. Camus sprach sich weiterhin gegen die
Gräueltaten der Sowjetunion aus, und in seiner Rede von 1957 zum Gedenken an den Jahrestag der
ungarischen Revolution von 1956 sagte er:

„Aber ich gehöre nicht zu denen, die glauben, dass es mit einem Terrorregime, das sich genauso
sozialistisch nennen darf, wie die Henker der Inquisition sich Christen nannten, einen, auch
resignierten, ja provisorischen Kompromiss geben kann.“

Zitate von Camus

„Ich schreibe auf verschiedenen Ebenen, um zu vermeiden, verschiedene Formen zu vermischen.

Also schrieb ich Theaterstücke in der Sprache der Handlung, Essays in rationaler Form, Romane
über die Dunkelheit des menschlichen Herzens.“

„Jeder Künstler bewahrt tief im Inneren eine einzigartige Quelle, die sein ganzes Leben lang das
nährt, was er ist und was er sagt. Ich weiß, dass diese Quelle für mich in der Welt der Armut und
des Lichts liegt, in der ich lange gelebt habe.“

„Was mich nicht umbringt, stärkt mich.“

„Da ist einerseits der Mensch in seiner wesentlichen Armut und Verletzlichkeit; andererseits die
Herrlichkeit des Kosmos, in dem er sich bewegt.“

„Es gibt eine Einsamkeit in der Armut, aber eine Einsamkeit, die allen Dingen ihren angemessenen
Rang verleiht. Ab einem gewissen Reichtum erscheinen der Himmel selbst und eine Nacht voller
Sterne als natürlicher Besitz. Aber am Fuß der Leiter nimmt der Himmel seine ganze Bedeutung an:
eine Gnade ohne Preis.“

GABRIEL MARCEL

Gabriel Honoré Marcel (7. Dezember 1889 – 8. Oktober 1973) war ein französischer Philosoph,
Dramatiker und christlicher Denker. Er wurde oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet,
obwohl er es vorzog, als „neosokratischer“ oder „christlich-sokratischer“ Denker bezeichnet zu
werden. Obwohl er ungefähr dreißig Theaterstücke schrieb und seinen Lebensunterhalt
hauptsächlich als Schriftsteller, Kritiker und Herausgeber verdiente, ist er vor allem für seine
philosophischen Arbeiten bekannt. Sein Philosophiestil war absichtlich unsystematisch und
persönlich und zog den Weg der konkreten, deskriptiven Analyse der formalen Argumentation oder
logischen Demonstration vor. Er betrachtete die Realität als ein „ontologisches Mysterium“, das
man nur durch eine unsystematische, partizipatorische Reflexion im Gegensatz zum unpersönlichen
Modus wissenschaftlicher Abstraktion „kennen“ konnte. Bei der Untersuchung verschiedener
existenzieller Themen konzentrierte sich Marcels Arbeit auf Fragen der individuellen Person, der
Freiheit und der Menschenwürde. Er war besonders kritisch gegenüber modernen sozialen
Institutionen und Technologien wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung auf den Einzelnen.

Marcels Behandlung des Wesens jeder einzelnen Person als Mysterium brachte eine bescheidenere
Sicht auf das Selbst hervor, die das Selbst paradoxerweise anderen für echte intersubjektive
Beziehungen zur Verfügung stellt, in denen jedes Subjekt ein wahres, würdevolles Selbst erlangen
kann. Die so erlebte Präsenz des Seins wird laut Marcel offen für „das Transzendente“, und darin
besteht das Phänomen „Hoffnung“. Seine existentialistische Herangehensweise an Gott ist nicht
„eine ausgeprägte Auffassung von Gott als jemand anderem“. Vielmehr zeigt es einen
anschaulichen und doch tiefgründigen Weg zur Gotteserfahrung.

Leben

Marcel wurde am 7. Dezember 1889 in Paris geboren. Seine Mutter starb, als er erst vier Jahre alt
war, und er wurde von seinem Vater und seiner Tante mütterlicherseits großgezogen. Obwohl sein
Vater und seine Tante später heiraten würden, vergaß Marcel nie den Verlust seiner Mutter oder die
Einsamkeit, die er als Kind erlebte. In seinen späteren Schriften reflektierte er gelegentlich diesen
Verlust und bezeichnete seine Kindheit sogar einmal als „trostloses Universum“.

Trotz dieser dunkleren Seite seiner Jugend war der junge Marcel in der Schule hervorragend und
auf höchstem akademischem Niveau. An der Universität erhielt er eine strenge Ausbildung in
Philosophie und erhielt 1910 im ungewöhnlich frühen Alter von 21 Jahren die Aggregation in
Philosophie. Anfänglich fühlte sich Marcel zum philosophischen Idealismus hingezogen,
insbesondere zu den Arbeiten von Schelling, Bradley und dem Amerikaner Josiah Royce. Die
Auswirkungen des Ersten Weltkriegs würden Marcels Denken jedoch stark verändern. Während des
Krieges diente er als Rote-Kreuz-Beamter, und zu seinen Aufgaben gehörte die Weitergabe von
Informationen über vermisste Soldaten an die nächsten Angehörigen. Die brutalen Realitäten des
Krieges und Marcels Bereitschaft, darüber nachzudenken, führten ihn zur Abkehr vom Idealismus
und allen philosophischen Systemen, die die grundlegende „Zerbrochenheit“ der Welt nicht
berücksichtigten. Tatsächlich richtete Marcel seine Studien, sowohl als Dramatiker als auch als
Philosoph, auf diese Vorstellung einer „zerbrochenen Welt“ aus. Dies wiederum führte zu seinen
Untersuchungen grundlegender existenzieller Themen, die Aspekte der Realität waren, die nicht
sauber in ein abstraktes System eingeordnet werden können.

Nach dem Krieg unterrichtete Marcel an einer Reihe von Sekundarschulen, und sein ganzes Leben
lang unterrichtete er oft an Universitäten wie der University of Aberdeen in Schottland, der
Sorbonne in Paris und der Harvard University. In erster Linie verdiente Marcel sein Einkommen
jedoch als Dramatiker, Lektor und Kritiker. Er arbeitete als Theaterkritiker für verschiedene
Literaturzeitschriften und war Redakteur bei Plon, dem großen französischen katholischen Verlag.
Obwohl Marcel für seine philosophische Arbeit bekannter wurde als für seine Stücke, war er oft
überrascht und frustriert, dass seine Stücke so wenig Beachtung fanden. Auch die Idee des Dialogs,
die in seiner Philosophie von größter Bedeutung war, nahm in Marcels Leben sowohl einen
praktischen als auch einen theoretischen Platz ein.
1929 konvertierte Marcel im Alter von 40 Jahren zum Katholizismus. Obwohl er als Atheist
erzogen wurde, hatte sich sein Denken in seinen Dreißigern in eine religiöse Richtung gedreht. Aber
erst als der französische katholische Schriftsteller Francois Mauriac ihm die Frage stellte: „Aber
warum bist du schließlich keiner von uns?“ kam es, dass Marcel konvertierte. Er hatte nie vor, ein
„katholischer“ Philosoph zu sein, der die Kirche vertritt, und seine Art der philosophischen
Verfolgung ging weiter. Aber die Begriffe „Ruf“ und „Antwort“ wurden zu wichtigen Themen in
Marcels späteren Arbeiten. 1949-1950 hielt Marcel die Gifford Lectures, die später als Das
Mysterium des Seins (1951) veröffentlicht wurden, und 1961-1962 hielt er die William James
Lectures in Harvard, die veröffentlicht wurden als Der existenzielle Hintergrund der
Menschenwürde (1963). Zu Marcels weiteren wichtigen philosophischen Beiträgen gehören Sein
und Haben, Mensch gegen Massengesellschaft, Homo Viator, Kreative Gläubigkeit und Tragische
Weisheit und Jenseits. Marcel starb am 8. Oktober 1973 in Paris.

Die wichtigsten philosophischen Ideen

Als Philosoph wurde Marcel oft als „christlicher Existentialist“ bezeichnet. Er lehnte den Begriff
„Existentialist“ jedoch ab, hauptsächlich aufgrund der Tatsache, dass der Existentialismus als
philosophische Bewegung in erster Linie mit dem atheistischen und voluntaristischen Denken von
Jean-Paul Sartre verbunden war. Aus diesem Grund zog Marcel es vor, als „neo-sokratischer“ oder
„christlich-sokratischer“ Denker bekannt zu sein. Dennoch beschäftigte sich Marcel, wie andere
„Daseinsphilosophen“ (Martin Heidegger, Karl Jaspers, Sartre), mit bestimmten existenziellen
Themen, die sich auf die menschliche Person (das Existierende) konzentrierten. Zu diesen Themen
gehörten die Einzigartigkeit des Individuums, die menschliche Freiheit und die ethischen
Beziehungen der Intersubjektivität.

Kritik der Technik

Wie andere existentielle Denker kritisierte Marcel verschiedene Aspekte der modernen Gesellschaft.
Er kritisierte die Technologie besonders wegen ihrer entmenschlichenden Wirkung, indem sie
Menschen als bloße Objekte oder Dinge behandelte. Beispielsweise behandelt die ökonomische
Idee der „Humanressourcen“ einzelne Personen als bloße „Vermögenswerte“ oder
„Verbindlichkeiten“, die gekauft und verkauft werden. Außerdem erkannte er zwar die Vorteile der
Technologie bei der Entwicklung neuer Impfstoffe und neuen Massenproduktionsmitteln für
Lebensmittel, Unterkünfte und Kleidung, dennoch warnte Marcel vor einer „technologischen
Denkweise“. Diese Denkweise betrachtet die natürliche Welt lediglich als etwas, das manipuliert
und ausgebeutet werden kann, und nicht als etwas, an dem man sich beteiligen oder an dem man
teilnehmen muss. Darüber hinaus wird diese technologische Denkweise oft auch auf einen selbst
angewendet. Man kann sich selbst nur im Hinblick auf die verschiedenen Funktionen sehen, die
man ausübt. Einer ist Bankier, Anwalt, Zimmermann oder Klempner. Einer ist ein Ehemann, eine
Ehefrau, ein Mitglied des örtlichen Landvereins oder der Kirchengemeinde. Obwohl es natürlich
einen legitimen Ort für die Ausübung dieser Funktionen gibt, war Marcel besorgt, dass man sich
selbst nur in Bezug auf diese Funktionen sehen kann. Was ignoriert wird, so Marcel, ist die
grundlegende Würde jedes einzelnen Menschen, eine Art mysteriöser Wert im Zentrum jedes
Menschen, der nicht einfach zusammengefasst oder definiert werden kann. Dies wiederum führt zu
dem Sinn für das Mysterium des Seins selbst, oder was Marcel das „ontologisches Mysterium“
nennt

Problem und Rätsel

Marcel unterschied zwischen zwei Arten der Erkenntnisgewinnung. Das erste war, es als Problem
zu betrachten. Dies ist der Ansatz der Wissenschaft, bei dem der Wissenschaftler versucht, etwas
durch die Methode der Abstraktion zu verstehen. Dieser Ansatz wird sowohl von empirischen oder
Naturwissenschaftlern (durch den Einsatz von Techniken wie Statistik oder anderen
mathematischen Formulierungen) als auch von der philosophischen Wissenschaft verfolgt.
Unabhängig davon wird die untersuchte Sache im Hinblick auf ihre allgemeine Natur behandelt.
Wenn man zum Beispiel nach einem Menschen fragt, weiß man einfach, was allen Menschen
allgemein oder gemeinsam ist. Darüber hinaus verwendet der Ermittler, indem er den
Untersuchungsgegenstand als Problem behandelt, eine Methode der unpersönlichen Argumentation
oder formellen Demonstration, um die Theorie zu „beweisen“. Diese Art der Analyse, bei der man
seziert, abstrahiert und trennt.

Aber für Marcel gab es eine Art sekundäre Reflexion. Diese Art der Reflexion nähert sich dem
Thema nicht als Problem, sondern als Mysterium, und dabei verbindet es, statt es zu trennen.
Ähnlich der Methode der Phänomenologie nähert sich Marcels Sekundärreflexion dem Thema
durch eine konkrete deskriptive Analyse. Marcel lehnte jedoch die von Edmund Husserl entwickelte
eher formale oder systematische Methode der Phänomenologie ab und wandte stattdessen eine
natürlichere oder persönlichere Art der Reflexion an. Dabei griff er oft auf alltägliche Beispiele
zurück. Auf diese Weise versuchte er, die Grundstrukturen der menschlichen Erfahrung
aufzudecken, indem er die impliziten oder verborgenen Aspekte oder Bedeutungen beschrieb, die
oft verborgen oder übersehen wurden. Tatsächlich einer seiner ehemaligen Schüler, Paul Ricoeur,
erinnerte sich, dass Marcel während der Seminare, die in seinem Haus abgehalten wurden, den
Studenten nicht erlaubte, einen bestimmten Text auszuarbeiten oder zu kritisieren, bis sie das
Thema durch ihre eigene konkrete Erfahrung eingeführt hatten. Marcel vermied auch die
Verwendung von Fachterminologie und bevorzugte eine natürlichere und gewöhnlichere Sprache,
die er für vitaler und lebendiger hielt.

Sokratisch wird Marcels Denkweise auch deshalb genannt, weil Philosophie für ihn als ständiges
Hinterfragen angesehen wird. Keine technische Methode kann dieses Mysterium der Realität jemals
überwinden. Vielmehr muss man daran teilhaben, indem man sich mit seinem ganzen Wesen darauf
einlässt und es so hinterfragt. Aus diesem Grund verfasste Marcel keine systematischen
Abhandlungen, sondern schrieb in unterschiedlichen Formen wie philosophische Tagebücher, die
mit Fragmenten, persönlichen Reflexionen, Selbstbefragungen und diversen Stopps und Anfängen
gefüllt waren. Wiederum betrachtete Marcel wie Sokrates die Philosophie als einen offenen Dialog
mit anderen und sich selbst. Aber angesichts dieses Fehlens einer systematischen Methode wurde
ihm häufig mangelnde philosophische Strenge vorgeworfen. Verteidiger von Marcel werden jedoch
entgegnen, dass der unsystematische Ansatz genau der Schlüssel ist, um die Tür zum ontologischen
Mysterium zu öffnen.

Ethik, Intersubjektivität und Hoffnung

Einer von Marcels größten philosophischen Beiträgen bei der Anwendung seines beschreibenden,
persönlichen Analysestils lag im Bereich der Ethik und Intersubjektivität. Wenn man das Wesen
eines anderen als Mysterium behandelt, tut man dies seiner Meinung nach mit einem Gefühl der
Demut ("ontologische Demut"), um die grundlegende Würde des anderen erkennen zu können. Dies
führt zu Selbstaufgabe, dynamischer Offenheit, „disponibilité“ (Verfügbarkeit) und „kreativer
Treue“ gegenüber anderen. Auf diese Weise forderte Marcel eine größere Verantwortung gegenüber
anderen, aber nicht nur durch die traditionelle Vorstellung, gute Taten zu tun, sondern vor allem
durch demütige Präsenz oder Offenheit für andere, wiederum durch diese Verfügbarkeit entsteht
eine dynamische und kreative Begegnung zwischen Menschen, in der sie „in Kontakt treten“. Die
Beziehung zu anderen, die sich auf diese Weise entwickelt, hilft tatsächlich dabei, ein wahres Selbst
zu erlangen, und öffnet sich für „das Transzendente", das nicht jenseits der Erfahrung, sondern
innerhalb der Erfahrung ist. Es ist ein Moment der Heiligkeit. Marcels Beschreibung, wie
unterschiedlich einzelne Wesen authentisch miteinander in Beziehung treten können, um das
Transzendente zu erfahren, ist vielleicht etwas, das wir heute für den Frieden in der Gesellschaft
verwirklichen müssen. Disponibilité will aber auch praktiziert werden. Viele haben die Aura der
Selbstpräsenz bemerkt, die er sowohl in seinen öffentlichen Vorträgen als auch in persönlichen
Interaktionen mit anderen zeigte.

Schließlich analysierte Marcel das Phänomen der Hoffnung. Wie andere existentielle Denker
unterschied Marcel zwischen Angst und Furcht, wobei Furcht die Furcht vor einer bestimmten
Sache oder einem bestimmten Objekt ist, während Angst die grundlegende existentielle Angst ist,
die man empfindet, wenn man sich nicht vor einer bestimmten Sache fürchtet. Angst ist also eine
der grundlegenden Arten, sich auf die Welt zu beziehen. In einem ähnlichen Gegensatz unterschied
Marcel zwischen Wunsch und Hoffnung. Wunsch ist, wenn man will oder sucht eine bestimmte
Sache oder ein Objekt. Hoffnung ist jedoch eine ergebnisoffene Erwartung, bei der man antizipiert,
ohne genau zu wissen, worauf man wartet oder hofft. Hier nehmen Marcels Analysen eine
spezifisch religiöse und sogar christliche Form an, da solche Hoffnungen seiner Meinung nach nicht
etwas sind, das man allein diktieren oder schaffen kann. Vielmehr ist es eine Gnade, die man
empfängt. In seinen eigenen Worten „ist die einzige echte Hoffnung die Hoffnung auf das, was nicht
von uns selbst abhängt, eine Hoffnung, die der Demut und nicht dem Stolz entspringt.“

Marcel der Dramatiker

Sein ganzes Leben lang setzte Marcel seine Arbeit als Dramatiker und Theaterkritiker fort. Durch
seine Stücke erforschte Marcel verschiedene menschliche Situationen in ihrer ganzen Intensität und
Komplexität. Ein gemeinsames Thema in seinen dramatischen Werken war die
zwischenmenschliche Dynamik in Familiensituationen, in denen Spannungen aufgrund des
Kampfes zwischen der Erfüllung der eigenen Pflichten und dem Streben nach Erfüllung
persönlicher Bestrebungen auftraten. Weit davon entfernt, von seiner philosophischen Arbeit
getrennt zu sein, waren die in seinen Stücken zum Ausdruck gebrachten Ideen eng mit seiner
theoretischen Arbeit verbunden. Tatsächlich wurden einige Themen, die zunächst in dramatischer
Form zum Ausdruck kamen, Jahre später nach langem Nachdenken in philosophischer Form
aufgegriffen. Schließlich war Marcel ein versierter Musiker und Komponist. Er glaubte, dass es
tatsächlich Musik war, die vor allem dieses ontologische Mysterium erschließen und ausdrücken
konnte.