JESUS DER JÜDISCHE MESSIAS

VON TORSTEN SCHWANKE

Laut Chiton in Rabbi Jesus war Jesus

ein Merkabah-Mystiker,
der die Technik beherrschte,
sich Gottes Wagenthron vorzustellen.
Er genoss häufig einen
visionären Aufstieg in den siebten Himmel,
in dem er die göttliche Herrlichkeit erblickte
und am Lobpreis der Engel teilnahm,
indem er den Text von Hesekiel 1 rezitierte
und darüber meditierte.
Für Chiton erklärt diese meditative Praxis
die Theophanie,
die die die Taufe Jesu begleitete,
sowie viele der Wunder Jesu,
darunter Heilungen, die Stillung des Sturms
und Jesu eigene Auferstehung.
Die Theorie, dass Jesus
ein Merkabah-Mystiker war,
stößt jedoch auf mehrere Schwierigkeiten.
Erstens scheint Chiton zu überzeugt davon zu sein,
dass die Praxis des Aufstiegs
zu Lebzeiten Jesu üblich war.
Zweitens handelt es sich bei den Hinweisen,
die Chiton in den Evangelien als Beweis
für Jesu mystische Praxis anspricht,
oft idiosynkratische Interpretationen der Evangelien
und der antiken jüdischen Texte.
Dieser Text wird Chitons Beschreibung
der Spiritualität Jesu überprüfen,
kurz auf die Ursprünge der Merkabah-Mystik eingehen
und die Beweise für Jesu Praxis
des himmlischen Aufstiegs untersuchen.
Ein kurzer Überblick über die Darstellung
der Spiritualität Jesu in Rabbi Jesus:
Jesu Weg zur jüdischen Mystik begann
in seiner frühen Jugend, als er
mit seiner Mutter den Tempel besuchte,
kurz nach Josefs Tod.

Jesus entdeckte, dass die Gegenwart

seines Abba im Tempel spürbarer war
als an jedem anderen Ort der Welt.
Er beschloss, dass er nicht in sein Haus
in Nazareth zurückkehren konnte
und verschwand in der Menge,
in der Hoffnung, im Schatten des Tempels zu bleiben,
wo er sich aufgenommen und akzeptiert fühlte.
Jesus lebte zeitweise als Straßenkind in Jerusalem
und bettelte bei den Händlern
in der Unterstadt um Almosen.

Im tiefsten Winter trieben Hunger und Kälte

Jesus zur Verzweiflung.
Anstatt in Schande nach Nazareth zurückzukehren,
beschloss er, einen berühmten Rabbiner
namens Johannes der Täufer aufzusuchen
und dessen Talmud-Schüler zu werden.
Dies würde es ihm ermöglichen.
in Judäa in der Nähe des Tempels zu bleiben
und sich vor dem Hungertod zu retten.

Die Lehren des Johannes hatten

eine esoterische Seite.
Johannes bildete seinen jungen Schüler
in der Praxis der Merkaba-Mystik aus,
die eine Meditation über den
in Hesekiel 1 beschriebenen göttlichen Wagen war.
Johannes war ein Guru,
der Jesus lehrte, sein Bewusstsein zu verändern
und in die Welt des Wagens
und des Geistes aufzusteigen.

Als Jesus diese Meditation

mit wiederholtem Untertauchen
zur Reinigung kombinierte,
hatte er eine immer lebhaftere Vision,
in der sich der Himmel auftat
und Gottes Geist
in Form einer Taube auf ihn herabkam.
Er begann, eine göttliche Stimme zu hören,
die seine göttliche Sohnschaft verkündete.
Jesus interpretierte seine Gottessohnschaft
nicht in den metaphysischen Begriffen
des Glaubensbekenntnisses der christlichen Kirche.
Stattdessen sah sich Jesus als Mitglied
einer langen Reihe von Visionären,
die über den Wagen meditierten
und mit dem Geist begabt waren.

Als Jesus schließlich in sein Haus

in Nazareth zurückkehrte, waren viele,
die ihm begegneten,
darunter auch seine eigenen Familienmitglieder,
die befürchteten, dass er aufgrund
seiner Besessenheit wahnsinnig sei.

In einer interessanten Abweichung

von der synoptischen Chronologie
schlägt Chiton vor, dass Jesus zwölf
und Johannes siebenundzwanzig Jahre alt war,
als sie sich zum ersten Mal trafen.

Dieser Verdacht des Wahnsinns

beendete den anfänglich herzlichen Empfang,
den der verlorene Jesus in Nazareth genossen hatte.
Jesus konfrontierte die Ältesten
in Nazareth und behauptete,
der Gesalbte des Herrn zu sein,
der Träger des Geistes von Abba.
Dies war kein messianischer Anspruch,
sondern die Behauptung, dass er
mit einem prophetischen Geist ausgestattet war,
so dass Gott durch seine Meditation
über den Wagen zu ihm sprach.

Jesus verließ Galiläa

und reiste nach Jerusalem,
angespornt durch die Aufforderung seiner Brüder,
seine Schau nach Jerusalem zu bringen
oder sie für immer zu beenden.
Diese Aufforderung
markierte einen Übergang im Leben Jesu,
nach dem er versuchte, als Chassid,
als Glaubensheiler, zu wirken.
Die erste Handlung Jesu als Chassid
war die Heilung des Lahmen
am Teich von Bethesda,
bei der Jesus in der Lage war,
die Energie Gottes zu kanalisieren,
indem er den gelähmten Mann
in seine eigene Meditation
über den göttlichen Thron aufnahm.
Chiton räumt ein, dass es keine einzige Erklärung
für die schamanische Kraft gibt,
aber er deutet an, dass dieses besondere Wunder
eine psychologische Erklärung hat.

Nach der Heilung von Simons Schwiegermutter

verbreitete sich der Ruhm von Jesus.
Scharen von Menschen,
die eine Heilung oder einen Exorzismus suchten,
trieben Jesus in die Einsamkeit der Wildnis.
In dieser Einsamkeit begann Jesus,
in seinen Meditationen die Daniel-Vision
von einem wie ein Mensch zu verwenden.
Diese Menschenähnliche Person
war eine Engelsgestalt, die Jesus
im göttlichen Hof des Himmels
näher zu seinem Abba begleitete.

Nach Chiton ist die Meditation Jesu

über den Wagen der Schlüssel zum Verständnis
von Jesu Reaktion auf den Sturm
auf dem See Genezareth.
Jesus schien seinen Jüngern,
dass er während des gefährlichen Sturms schlief,
obwohl sein Schlaf in Wirklichkeit
eine Meditation, eine tiefe traumähnliche Trance war.
Jesus war so sehr auf den Wagen konzentriert,
dass er seine Umgebung nicht wahrnahm.
Der Glaube der Jünger,
dass Jesus sie aus dem Sturm befreite,
kam hauptsächlich von der Disziplin des Throns,
die er ihnen vermittelt hatte.
Somit hatte das Ereignis mehr
mit dem inneren Wirken von Jesu
visionärer Praxis zu tun
als mit einem wundersamen Ereignis.

Um 29 v. Chr. schlugen die visionären

Erfahrungen Jesu eine unerwartete Richtung ein.
Die Vertrautheit Jesu mit dem Menschenähnlichen
wuchs bis zu dem Punkt, an dem es
an eine vollständige Identifikation grenzte.
Die Forderung Jesu, dass seine Jünger
denselben Glauben an ihn haben sollten,
den sie an seinen Abba hatten,
ist ein Ausdruck seiner Identifikation
mit dem Menschensohn.

Ein Missverständnis über das engelhafte Zentrum

der Spiritualität Jesu würde schließlich
zur Lehre von der Dreifaltigkeit führen.

Bei mehreren Gelegenheiten erschien Jesus,

um Tote auferstehen zu lassen.
Jesus war sehr begabt, sehr geschickt darin,
die letzten Reste des Lebens
in den fast Verstorbenen zu erkennen.
Die Jünger Jesu beobachteten sorgfältig
seine Handlungen und lernten seine Kabbala,
damit sie später ähnliche
Handlungen ausführen konnten.
Die Verklärung war ein Produkt
gemeinsamer Meditation,
durch die Jesus seine Jünger
in seine eigenen Visionen hineinzog,
so dass sie eine lebendige Erfahrung dessen machten,
was Jesus in seiner Meditation sah und hörte.

Diese ansteckende Vision führte

zur Sichtung Jesu auf dem Wasser von Galiläa.
Die ganze Gruppe funktionierte jetzt
auf einer astralen Ebene hin und her
zwischen den praktischen Anforderungen,
die das Steuern ihres Fahreugs mit sich bringt,
und der visionären Überzeugung,
dass ihr Meister sie niemals im Stich lassen würde.

Derjenige, der wie ein Mensch aussah,

war der Begleiter Jesu während der Folterungen,
die der Kreuzigung vorausgingen
und während der Kreuzigung selbst.
Diese Engelsgestalt winkte Jesus zu
seiner endgültigen Verwandlung,
die den Höhepunkt seines Aufstiegs
vom Mamzer zum Talmid, zum Rabbi,
zum messianischen Exorzisten, zum Chassid,
zum Propheten und nun zum Engel machte.

Für Chiton war die Auferstehung

ein engelhaftes, nicht materielles Ereignis.
Die angeblichen Erscheinungen Jesu
nach der Auferstehung
waren visionäre Erfahrungen der Jünger,
die Jesu Kabbala nach seinem Tod weiter praktizierten.

Jesus vertrat die Auffassung, dass die Menschen

im Laufe ihres Lebens
ihren innersten Atem - den Puls ihres Wesens
sowie ihre kognitiven Fähigkeiten – gestalten
Im Bewusstsein des Wagens -
der überwältigenden Kreativität
des göttlichen Geistes zu entsprechen.
Sie wurden zu Engeln, und das war
die Substanz ihrer Auferstehung.
Jesus richtet uns auf das Wesen
unseres Menschseins aus
und lässt uns in sein paralleles Universum,
das von der Gerechtigkeit
und Herrlichkeit Gottes durchdrungen ist.

Trotz Chitons Zuversicht in diesem Punkt

haben die Gelehrten noch nicht nachgewiesen,
dass es zur Zeit Christi
eine entwickelte Merkabah-Mystik gab,
das auch die Praxis des Aufstiegs
zur Zeit Christi existierte.
Einige Gelehrte vermuten zwar, dass die Praxis
des Aufstiegs ihren Ursprung
im ersten Jahrhundert der gemeinsamen Zeitrechnung
oder früher hatte, darüber sind sich
die Spezialisten der jüdischen Mystik
noch nicht zum Konsens gekommen.
Viele Gelehrte führen den Ursprung
der Merkabah-Mystik auf das erste Jahrhundert
nach Christus oder früher zurück,
obwohl sie einschränken, dass die klassische
Periode der Merkabah-Mystik
zwischen dem vierten bis sechsten Jahrhundert liegt.
In den meisten Fällen lässt sich diese Datierung
auf die Abhängigkeit von den Werken
von Gershom Scholem, ehemals Professor
für jüdische Mystik an der Hebräischen Universität
in Jerusalem feststellen.
Scholem identifizierte die Merkabah-Mystik
als die erste Phase der jüdischen Mystik
und schlug vor, dass diese Periode
vom ersten Jahrhundert vor Christus
bis zum zehnten Jahrhundert nach Christus war.
Scholem argumentierte, dass der erste Text,
in dem die Begriffe maáaseh merkavah verwendet wurden,
um sich auf die Merkabah-Mystik zu beziehen,
war Jesus Siraach 49, , Hesekiel sah
eine Vision und beschrieb die verschiedenen Ordnungen
des Wagens. Außerdem erzählte Hagigah
die Geschichte von einem Kind, das im Haus
seines Lehrers das Buch Hesekiel las,
als ihm klar wurde, was das Hashmal war.
Sofort blitzte ein Feuer aus dem Hashmal auf
und verzehrte ihn. Der Talmud führt den Bericht
auf eine Quelle aus dem ersten Jahrhundert
nach Christus zurück, von Rabbi Juda.

Der Beweis, auf den sich Scholem beruft,

um die Theorie zu stützen, dass der Aufstieg
während der Zeit des Zweiten Tempels praktiziert wurde,
reichen nicht aus, um diese Theorie zu beweisen.
Weder der Hinweis in Jesus Sirach
noch die Juda zugeschriebene Tradition
beschreiben eine freiwillige Praxis
des Aufstiegs durch Zeitgenossen.
Während man ein zunehmendes Interesse
an der "Darstellung des WagenS"
oder Maaseh Merkabah im ersten Jahrhundert erkennt,
ist es unklar, ob diese Faszination
noch zu den mystischen Praktiken
wie dem Aufstieg zum göttlichen Thron geführt hat,
die echte Merkabah-Mystik charakterisierte.
Einer argumentiert überzeugend, dass die esoterischen
Spekulationen über den Streitwagen
bis zum Ende der Zeit des Zweiten Tempels
zurückverfolgt werden können,
diese esoterischen Traditionen
nicht mit echter Merkabah-Mystik
gleichgesetzt werden dürfen.
Er datiert den Ursprung der wahren Merkabah-Mystik
auf das zweite Jahrhundert der gemeinsamen Zeitrechnung.
Er erklärt: Es wurde lange Zeit angenommen,
dass man von jüdischer Mystik bereits
in der Zeit des Zweiten Tempels,
ab dem zweiten Jahrhundert vor Christus, sprechen kann.
Auch wenn einige noch dieser Ansicht sind,
nun viele sind der Meinung, dass es sich
in diesem frühen Stadium nicht um
mystische Aktivität im Sinne des Aufstiegs
durch die Paläste zum göttlichen Thron handelt.

Er stellt auch fest: Der erste greifbare Beweis

für die Existenz der jüdischen Mystik
findet sich erst erst im zweiten Jahrhundert
unserer Zeitrechnung. Das genaue Datum
dieses Beginns ist umstritten; die Schätzungen
reichen vom zweiten bis zum sechsten Jahrhundert.

Später fügt er hinzu: In einem bestimmten Stadium

scheint jedoch ein Übergang zu einer neuen Phase
stattgefunden zu haben, die man tatsächlich
als Mystik im eigentlichen Sinne bezeichnen kann.
Die Frage, wie dieser Übergang
von den geschlossenen Gruppen
mit ihren esoterischen Traditionen
zu den mystischen Aktivitäten des Aufstiegs
durch die himmlischen Paläste
zum Thron Gottes vor sich gegangen ist,
ist nicht leicht zu beantworten, da wir
viele der relevanten historischen Details nicht kennen.
Trotz dieser Einwände ist es gelungen,
eine Rekonstruktion dieses Wandels
auf der Grundlage anderer Fakten möglich zu machen.
Die frühe traditionelle Literatur
aus der Zeit der Tannaim, der rabbinischen
Lehrer der Mischna, scheint an einer Stelle
zwei neue Elemente zu enthalten. Erstens
wird der traditionellen allegorischen Exegese
des Hoheliedes ein völlig neuer Ansatz hinzugefügt,
der darauf hindeutet, dass Gott in dem Lied
eine Beschreibung seiner selbst gegeben hat.

Zweitens entwickelte sich die esoterische Spekulation

über die Vision des Propheten Hesekiel,
die eine Beschreibung der sieben Himmel enthält,
zu einem aktiven "Aufstieg"
durch die himmlischen Reiche
zum Thron der Herrlichkeit.
Diese Veränderungen scheinen zu erfolgen
in und um die Schule von Rabbi Akiva
im zweiten Jahrhundert nach Christus.
Da es unter den Gelehrten der jüdischen Mystik
keinen Konsens gibt über das Datum
des Ursprungs der Merkabah-Mystik,
uss Chitons Darstellung von Jesus
als Merkabah-Mystiker als fragwürdig
angesehen werden. Chiton geht davon aus,
dass die entwickelte Merkabah-Mystik,
die die Praxis des Aufstiegs beinhaltete,
im frühen ersten Jahrhundert existierte,
aber bietet aber keine schlüssigen Beweise
für diese frühe Existenz.

Gelehrte, die behaupten, dass die Praxis des Aufstiegs

im frühen ersten Jahrhundert üblich war,
berufen sich auf Texte aus den Pseudepigraphen,
Philo und den Schriftrollen vom Toten Meer
zur Unterstützung. Die vorchristlichen Pseudepigraphen
beziehen sich auf verschiedene alttestamentliche Figuren,
die in den Himmel entrückt werden
oder in den Himmel aufsteigen.
Henoch beschreibt den Aufstieg
von Henoch in den Himmel. Der Text
bietet jedoch keinen Beweis für die Praxis
des Aufstiegs durch den Autor oder seinen Zeitgenossen,
denn die Erzählung basiert auf Spekulationen
über Genesis 5, 24. Das Testament des Levi 2-3,
der Text, der dem Aufstieg der Merkabah-Mystiker
am ehesten entspricht, beschreibt einen Traum Levis,
in dem er von der Spitze eines hohen Berges
in den Berg in den Himmeln stieg.
Der Aufstieg Levis soll den einzigartigen Zugang
Levis zu Jahwe darstellen,
um das levitische Priestertum zu unterstützen,
der in den Testamenten der anderen Patriarchen
besonders gewürdigt wird. Das theologische Motiv
hinter der Beschreibung vom Aufstiegs Levis
erfüllt seinen Zweck am besten, wenn die Leser
den Aufstieg Levis als ein Ereignis erkennen,
das nur durch den Aufstieg anderer
hoch angesehener biblischer Persönlichkeiten
parallelisiert wird. Der Bericht
und andere ähnliche Texte sind vielleicht nur
aus der Phantasie des Autors entstanden
und mit Blick auf die alttestamentlichen Erzählungen.
Obwohl es klar ist, dass Juden in der vorchristlichen Zeit
über den Aufstieg in den Himmel spekulierten,
gibt es keinen Beweis dafür, dass sie tatsächlich
an einem solchen Aufstieg teilhaben wollten.
Philo von Alexandria erlebte den Aufstieg.
Man behauptete, De Specialibus Legibus
sei ein autobiographischer Bericht
über Philos mystische Praxis.
Philo bezieht sich auf eine Erfahrung,
bei der "ich durch eine gewisse Eingebung der Seele
in die Höhe gehoben und getragen zu werden schien
und in den Regionen der Sonne und des Mondes
verweilte und mit dem ganzen Himmel
und der ganzen universellen Welt."
Aber eine genaue Untersuchung des Textes
im größeren Zusammenhang zeigt, dass die Sprache
rein bildlich ist. Von den Lesern wird nicht erwartet,
dass sie den Text wörtlich nehmen, ebenso wenig
wie den folgenden Vers, der sich darauf bezieht,
dass Philo in ein riesiges Meer
der öffentlichen Politik geworfen wird,
in dem er darum kämpft, sich über Wasser zu halten,
den sollte man auch nicht wörtlich nehmen.
Man hat argumentiert, dass es sich bei Philo
um eine autobiografische Beschreibung
eines himmlischen Aufstiegs handelt.
Seine Interpretation eines Qumran-Dokuments
kann den Leser nicht überzeugen
noch den gegenwärtigen Forscher.
Doch selbst wenn seine Interpretation richtig ist,
räumt er ein, dass die Behauptung des Aufstiegs
völlig falsch sein könnte, ein Märchen,
das von einem Egomanen gesponnen wurde.

Außerdem behauptet das erhöhte Wesen:

Niemand wird erhöht werden außer mir,
was darauf hindeutet, dass die Erhöhung
rein idiosynkratisch war und Theorien ausschließt,
dass der Autor eine Bewegung von Mystikern repräsentiert,
die den Aufstieg praktizieren.
Die Engelsliturgie von Qumran enthält
alte Spekulationen über diesen Wagenthron:
Die Cherubim werfen sich vor ihm nieder und segnen ihn.
Wenn sie sich erheben, ertönt
eine geflüsterte göttliche Stimme,
Und es gibt ein Gebrüll des Lobes.
Wenn sie ihre Flügel fallen lassen,
Ertönt eine geflüsterte göttliche Stimme.
Die Cherubim segnen das Bild des Thronwagens
über dem Firmament, und sie preisen
die Majestät des leuchtenden Firmaments
unter seinem Sitz der Herrlichkeit.
Wenn die Räder sich bewegen, kommen und gehen
die Engel der Heiligkeit.
Zwischen seinen herrlichen Rädern gibt es
gleichsam einen feurigen Anblick der heiligsten Geister.
Um sie herum die Erscheinung von Feuerströmen
in schimmerndem Messing, und ein Werk
von Glanz in vielfarbiger Herrlichkeit,
wunderbare Pigmente, deutlich vermischt.
Die Geister der lebenden Götter bewegen sich
ständig mit der Herrlichkeit des wunderbaren Wagens.

Diese Texte bestätigen jedoch nicht die Existenz

einer entwickelten Merkabah-Mystik,
die die Praxis des Aufstiegs einschloss.
Es ist hilfreich, die Unterscheidung beizubehalten
zwischen Merkabah-Spekulation und Merkabah-Mystik. Spekulationen über das Aussehen des
Wagenthrons
auf der Grundlage der Beschreibungen von Hesekiel
impliziert nicht die mystische Praxis
der späteren Merkabah-Mystik.
Die große Zahl jüdischer und judenchristlicher Texte,
die den Aufstieg zum Himmel
als Mittel zur Legitimierung rivalisierender
Offenbarungs- und Autoritätsansprüche verwenden,
ist wahrscheinlich auf die Polemik
und Parteipolitik zurückzuführen,
die für die Zeit des Zweiten Tempels typisch ist.
In der hellenistischen Periode wurde dies
zu einer charakteristischen Form,
eine archaische Autorität von höchstem Rang
zu beanspruchen, die einem Henoch
oder Mose gleichkommt,
für die eigene Sicht der Dinge.

Außerdem hat man darauf hingewiesen,

dass sich die Engelsliturgie deutlich
von den Praktiken der Merkabah-Mystiker unterscheidet,
da die in der Qumran-Literatur beschriebene
Erfahrung eher gemeinschaftlich als individuell ist
und das Ziel der Komposition
nicht die Vision des Wagenthrons, sondern
die Beschreibung des himmlischen Opfersystems ist,
und das Dokument keinen Hinweis auf die Mitwirkung
am himmlischen Kult enthält.

Die frühesten Hinweise auf diese mystische Praxis

erscheinen in der Mischna.
Da verbietet ein Text die Verwendung
des "Kapitels über den Wagen"
in der öffentlichen Lesung
aus den Propheten im Rahmen
des Synagogengottesdienstes.
Andere in dieser Mischna verbotenen Texte
wurden wegen ihres explizit sexuellen Inhalts verboten.

Die Rabbiner wollten die moralischen Gefahren

vermeiden, die durch die Konzentration
auf diese Texte entstehen könnten.
Da Hesekiel 1 keinen sexuellen Inhalt hat,
haben Gelehrte vermutet, dass die Rabbiner hofften,
die mit diesem Text so eng verbundene Praxis
des Aufstiegs zu vermeiden.
Ein Mischna-Text verbietet es einem Rabbiner,
das Kapitel über den Wagen
auch nur vor einem einzigen Schüler zu erläutern,
weil er befürchtet, dass Neugier und Spekulationen
zu diesem Thema ihm schaden könnten.
Dies impliziert, dass der Merkabah-Mystizismus
bereits zum Zeitpunkt der endgültigen Abfassung
der Mischna (ca. 200 nach Christus) bekannt war
und dass die damit verbundenen Praktiken
von den Rabbinern allgemein abgelehnt wurden.

Der erste klare Hinweis auf die mystische Praxis

des freiwilligen Aufstiegs in den Himmel
erscheint in der Tosefta. Hagigah berichtet
über den Eintritt von vier rabbinischen Gelehrten
in den "Garten" und beschreibt
die Folgen dieser Erfahrung für jeden.
Von Rabbi Akiba heißt es, er sei "aufgestiegen"
und "herabgestiegen". Diese Sprache, zusammen
mit der Berufung auf das Hohelied 1.4,
das ein wichtiger Text für die späteren
Merkabah-Mystiker war, haben viele Gelehrte
zu dem Schluss geführt, dass sich die Tosefta
auf den Aufstieg zum Wagenthron bezieht.
Einige Gelehrte argumentieren, dass es unangemessen ist,
den Garten (Paradies) dieses Textes
mit dem Wagenthron der Merkabah-Mystiker
zu identifizieren und damit die Praxis
des Aufstiegs später anzusetzen.
Malek veröffentlichte jedoch Fragmente
eines aramäischen Textes aus Qumran,
in dem das himmlische Paradies
der Gerechtigkeit genannt wurde.

Dies bedeutet, dass es sich bei dem in der Tosefta

erwähnten Garten um den Himmel
und nicht um einen buchstäblichen Obstgarten handelt.
Folglich erkennen die meisten Gelehrten
diesen Hinweis als terminus ad quem
für die Datierung des Ursprungs
einer entwickelten Merkabah-Mystik,
die die Praxis des himmlischen Aufstiegs kennt.

Ein Rabbi Akiba zugeschriebenes Sprichwort

bezieht sich unzweifelhaft auf den Aufstieg.
Der Text warnt die Schüler davor,
die reinen Marmorsteine mit Wasser zu verwechseln,
denn das würde den Eintritt in das Haus Gottes verbieten.
Die Bedeutung der Fähigkeit, Marmor
und Wasser zu unterscheiden,
um Zugang zum siebten Himmel zu erhalten,
ist ein Merkmal der späteren Hekhalot-Literatur.
Folglich verlangt der Hinweis,
dass man den Ursprung der Merkabah-Mystik
vor der endgültigen Abfassung
des babylonischen Talmuds (600 nach Christus) datiert.
Die deutlichste Beschreibung des Ursprungs
der Merkabah-Mystik in den Merkabah-Texten
verweist auf die Zeit kurz vor dem Fall Jerusalems.
Jüdisches Denken erkannte einen inneren Zusammenhang
zwischen der Autorität für eine Praxis
und dem Altertum dieser Praxis,
wie das tannaitische Beharren darauf zeigt,
dass das mündliche Gesetz
bis in die mosaische Zeit zurückverfolgt werden kann.
Daher muss man vermuten, dass
eine starke Parallele zu dieser Verwendung
im jüdischen Gnostizismus,
der Merkabah-Mystik
und der talmudischen Tradition existiert.

Es besteht die Möglichkeit, dass jüdische Mystiker

auf ein zu frühes Datum für den Ursprung
der Merkabah-Mystik hinweisen,
sie würden kein späteres
als das tatsächliche Datum vorschlagen.
Der vielleicht stärkste Beweis für die Praxis
des Aufstiegs während des ersten Jahrhundert
findet sich im Kolosserbrief.
Paulus' Beschreibungen des kolossischen Irrtums
weisen viele Korrespondenzen mit der jüdischen Mystik
und insbesondere mit Beschreibungen
des Aufstiegs auf den Thron des Wagens auf.

Angesichts dieser Parallelen

haben mehrere Gelehrte vorgeschlagen,
dass der kolossische Irrtum von einer Form
der jüdischen Mystik mit Tendenzen
der späteren Merkabah-Bewegung beeinflusst wurde.
Von den vorherrschenden Theorien
über den kolossischen Irrtum
scheint diese Rekonstruktion den Daten des Briefes
am besten zu entsprechen. Dennoch bleiben
viele Fragen bezüglich dieses möglichen Einflusses offen.
War der Mystizismus der kolossischen Irrlehren
von einem bereits in Palästina existierenden
Phänomen beeinflusst oder war
die Mystik ein Produkt des Synkretismus
von Judentum und heidnischer Mystik,
die bereits in Phrygien existierte?
Erfordert der kolossische Irrtum
der frühen 60er Jahre die Existenz
eines ähnlichen rein jüdisches Phänomens
in Palästina mehr als dreißig Jahre zuvor?

Bis diese Fragen beantwortet werden können,

bieten die Daten des Kolosserbriefs
wenig Hilfe zum Verständnis
der Spiritualität des Jesus von Nazareth.
Die Plausibilität von Chitons Rekonstruktion
des Lebens Jesu, die ihn als Merkabah-Mystiker bezeichnet,
wird sowohl durch die historischen Daten
als auch durch die wissenschaftlichen Debatten
über den Ursprung des Wagenaufstiegs geschwächt.
Wenn Chiton neue Beweise entdeckt hat
für den Ursprung dieser mystischen Praxis,
deren Spezialisten in der jüdischen Mystik sind,
wenn er davon nichts weiß, sollte er
diese Beweise vorlegen
und seine Schlussfolgerungen verteidigen.
Ansonsten scheint Chitons Rekonstruktion
des Lebens Jesu auf einer eher wackeligen
historischen Grundlage zu beruhen.

Chiton findet überall in den Evangelien Hinweise

auf die mystische Praxis Jesu.
Erstens behauptet Chiton, dass Markus 4, 24
(was er mit „Schau dir an, was du hörst!“ übersetzt)
Jesu Verwendung des rhythmischen Gesangs
des Textes von Hesekiel 1
mit der Kadenz ausdrückt,
Intonation und Konzentration, die erforderlich sind,
um sich den Streitwagen-Thron vorzustellen.
Daher der Befehl fordert den Talmid auf,
sich die himmlische Szene vorzustellen,
die sein Gesang beschreibt.
Um zu dieser Interpretation zu gelangen,
muss Chiton Markus 4, 24 als isolierten Logion lesen
ohne echte Verbindung zum umgebenden Kontext,
die sich auf mündlichen Unterricht bezieht
ohne jede Assoziation mit Hesekiel 1
oder visionäre Erfahrungen.
Andere Wissenschaftler haben das erkannt.
Dieser unmittelbare Kontext
ist der beste Leitfaden
für eine richtige Interpretation des Logions.
Ein Mann erklärt: Die Bedeutung des Markus-Ausspruchs
ist sehr ungewiss. Aus dem Kontext
es scheint zu bedeuten: Die Aufmerksamkeit,
die ihr der Lehre widmet, ist auch der Maßstab
für den Gewinn, den ihr daraus ziehen werdet.

J. Marcus sagt: Markus folgte jedoch

den Spuren einiger Qumran-Texte
und verwendet die Metapher
vom Maß zur Erkenntnistheorie:
Menschen werden Einsicht nach dem Maß
ihre Aufmerksamkeit erhalten.

Einer bezeichnete Markus 4, 21-25 vollständig

als Ermahnung an das Wahre Hören
und betrachtete die Worte
„Achte auf das, was du hörst“
als den Schlüssel dazu
Interpretation des Gleichnisses
von dem Maß, das einen Aufruf
zum Spirituellen darstellte
und zur Wahrnehmung und Aneignung
des Wortes, das Jesus verkündet.

Chitons Interpretation ist eigenwillig

und wird durch den Kontext, in dem sie erscheint,
nicht unterstützt im Markusevangelium.
Chiton muss es auch im Sinne
einer visionären Erfahrung definieren,
einer Bedeutung für das Verb,
das an anderer Stelle in diesem Evangelium
oder im Neuen Testament unbegründet ist.
Markus verwendet das Wort in Warnungen,
um „Vorsicht zu nehmen“,
im Sinne von „Sei aufmerksam“
oder „Seid wachsam“,
in Bezug auf spirituelle Einsicht,
in Bezug auf das gewöhnliche physische Sehen
und als Teil einer semitischen Redewendung,
die „Bevorzugung zeigen“ bedeutet.
Mehrere sprachliche Merkmale
des Markusevangeliums bezeugen Chitons
Interpretation von Markus 4, 24
als besonders zweifelhaft.
Erstens verwendet Markus das Verb in Markus 4,12
in einem Zitat aus Jesaja 6,9-10,
das bezieht sich auf „Sehen und Nichtsehen“,
wobei sich das Verb auf bloßes Schauen
und Nichtsehen bezieht,
ein anderes Verb bezieht sich auf wahre
spirituelle Wahrnehmung.
Daher würde man „schauen“
in einem solchen Kontext erwarten,
der bezog sich auf eine authentische Vision Gottes,
die allen bis auf wenigen verborgen blieb.

Jesus bezog sich auf Versuche, sich vorzustellen,

was jemand rezitierte?
Lukas offensichtlich glaubte,
dass Jesus seinen Jüngern befahl,
sorgfältig auf die Art und Weise zu achten,
wie sie seiner Lehre lauschten.
Schließlich bedeutet das Verb
normalerweise „direkt“
seine Aufmerksamkeit auf etwas lenken,
bedenken, notieren,
wenn eine indirekte Frage folgt.

Analyse der Grammatik, des Wortschatzes

und der literarische Kontext von Markus 4,24
lässt keine visionäre Interpretation des Gebots zu.

Zweitens glaubt Chiton, dass die göttliche

Manifestation, die begleitete die Taufe Jesu,
wie sie in den Synoptikern aufgezeichnet ist,
eigentlich eine visionäre Erfahrung sei,
die Jesus durch eine Bewusstseinsveränderung erlangte.
Chiton schrieb:
Jesu repetitive, engagierte Praxis,
seine manchmal unzureichende Ernährung
und sein Kontakt mit den Elementen
trug zur Intensität seiner Vision
von Gottes Streitwagen bei.
Unter des Täufers Anleitung veränderte er
sein Bewusstsein und betrat die Welt
des Streitwagens und des Geistes.
Als er wiederholt zur Reinigung untergetaucht war,
bekam er eine immer lebendigere Vision
des sich aufspaltenden Himmels
und des Geistes Gottes,
wie eine Taube auf ihn herabsteigend.

Chiton setzt diese Erfahrung mit der Vision

des Streitwagens Gottes gleich,
nach der strebte der Merkabah-Mystiker.
Es gibt jedoch alte Aufzeichnungen
über die Vision der Mystiker
vom göttlichen Streitwagen,
die unterscheiden sich erheblich
von der Erscheinungsform, die die synoptischen
Autoren beschreiben.
Die Synoptiker beschreiben, wie sich der Himmel
für diese göttliche Manifestation öffnete.
Die Merkabah-Mystik sah den Himmel
als fest verschlossen an.
Der Mystiker könnte nur dann auf Gott blicken,
wenn er bestimmte geistige
und körperliche Eigenschaften besaß.
Er musste jeden von ihnen durchlaufen,
Die sieben Himmel,
und die Tore jedes Himmels
konnten nur durch Kenntnis betreten werden
geheimer Passwörter, die die feindlichen Engel,
die jedes Tor bewachten, dazu zwingen würden,
zuzulassen den Mystiker, der eintreten will.

Der Mystiker musste andere Prüfungen bestehen,

beispielsweise die Unterscheidung
von Marmor vom Wasser,
und diejenigen, die solche Tests nicht bestanden,
wurden von einer rauschenden Flut überschwemmt
oder durch himmlisches Feuer verbrannt.

Darüber hinaus konzentrierte sich die Merkabah-Mystik

nicht auf die göttliche Abstammung,
sondern auf Aufstieg des Menschen.
Merkabah-Mystiker lehrten, dass Gott
tatsächlich zu groß sei, um zu wohnen
im siebten Himmel
und dass Er täglich von irgendeinem Reich
auf seinen himmlischen Thron darüber stieg.
Der Versuch, durch mystische Praktiken
einen göttlichen Abstieg auf die Erde zu erzwingen,
würde von den Mystikern wahrscheinlich
im besten Fall als seltsam
und im schlimmsten Fall
als blasphemische Perspektive empfunden.
Schließlich suchten die Merkabah-Mystiker
nicht nach einer symbolischen Vision
in Manifestation Jahwes.
Vielmehr versuchten sie, Gott
in seiner ganzen Pracht zu sehen
der Herrlichkeit erhöht
auf seinem himmlischen Thron.
Chiton erkannte diese Inkonsistenz
zwischen der Tauftheophanie
und der Vision der Mystiker und versuchte,
eine Parallele zu finden
in jüdischer Literatur, in der ein Mystiker
eine Vision von Gott als Taube suchte.
Chiton erklärte:
Der Vogel, der in Genesis 1,2
über dem Wasser schwebte,
war in der rabbinischen Tradition
des babylonischen Talmuds
als Taube identifiziert
im fünften Jahrhundert nach Christus.
Die Rede ist von einem Rabbiner
des zweiten Jahrhunderts, Simon Ben Zoma,
der den Heiligen Geist als eine Taube
inmitten des Urzeitlichen Wassers sah
in seiner Vision
des himmlischen Firmaments
während einer Trance.
Offensichtlich ein direkter Zusammenhang
mit der Szene des Eintauchens Jesu
in den Evangelien kann nicht hergestellt werden
auf der Grundlage einer so späten Erwähnung,
sondern zweifellos ein Fragment aus Qumran.
Auch die vorchristliche Zeit bezeugt
die Verbindung von Geist und Taube.

Allerdings wird Chitons Berufung auf den Talmud

durch mehrere Überlegungen geschwächt.
Der babylonische Talmud erwähnt den Geist,
der wie eine Taube über dem Wasser brütet
im Zusammenhang mit der Meditation
von Ben Zoma über den Schöpfungsbericht.

Allerdings ist die Taube

nicht im Mittelpunkt einer mystischen Vision
von Ben Zoma zu sehen. Ben Zoma
meditierte über die Werke der Schöpfung
und versuchte, die Entfernung zu messen
zwischen dem oberen Firmament
und dem unteren Firmament.
Er schloss auf der Grundlage von Midrasch-Exegese,
keine visionäre Erfahrung,
dass die Entfernung weniger
als eine Handbreit beträgt.
Er berief sich auf zwei Texte,
Genesis 1,2 und Deuteronomium 32,11-12,
als Bestätigung für seine Schlussfolgerung.
Die erste Passage bezieht sich
auf ein göttliches „Grübeln“
und eine spätere Passage half dabei,
die Natur dieses Grübelns zu definieren.
Der Talmud scheint zu beschreiben
Geist und Taube.
Man argumentierte jedoch nicht,
dass der Hinweis auf die Taube
Jesus als einen Merkabah-Mystiker darstellte,
der sich den grüblerischen Geist
der Maaseh Bereshit vorstellte.
Er schlug vor, dass die Taube signalisierte,
dass Jesus „der Bringer einer neuen Schöpfung“ war
und dass „als Jesus in die Welt kam,
ein neues Zeitalter begann
und Gott erneuerte durch seinen Heiligen Geist
sein großes Schöpfungswerk.“

Die Tosefta verbindet das kreative Grübeln

mit dem Grübeln des Adlers,
das als Sinnbild für Gottes Fürsorge
für sein Volk dient in Deuteronomium 32.
Chiton hat wahrscheinlich recht,
was die himmlische Vision von Jesus
während der Taufe angeht,
vor dem Hintergrund von Genesis 1,2 zu verstehen.
Allerdings ist das Ziel der Merkabah-Mystiker,
das sie hatten während des Aufstiegs,
keine Vision einer herabsteigenden Taube
oder gar eine Vision vom Geist,
der über den Urgewässern brütet,
sondern die herrliche Vision von Hesekiel 1.

Die ersehnte Vision war die des himmlischen Königs,

der in Herrlichkeit thront.
Chiton behauptet auch, dass die Aussage
„Du bist mein geliebter Sohn“
die Botschaft Jesu darstellt
seinen persönlichen Anspruch,
dass er der spirituellen Linie der Seher Israels angehört,
der Visionäre, die meditierten über den Streitwagen
und wurden mit dem Geist gesegnet,
der ausströmt vom Thron des himmlischen Vaters.

Chiton bietet jedoch keine Beweise dafür,

dass Merkabah-Mystiker als „Söhne“
spielen in Texten, die sich
auf den Aufstieg beziehen,
eine herausragende Rolle spielen.

Das soll nicht heißen, dass die Abkömmlinge

des Streitwagens sich nicht
um den Schöpfungsbericht gekümmert hätten.
Der Schöpfungsbericht (Maaseh Bereshit)
war einer der Hauptschwerpunkte
des Studiums der Mystiker.
Allerdings ihre Spekulationen
konzentrierten sich auf die Frage,
wie Gott das Universum auf 32 mysteriösen Wegen
erschaffen hat, bestehend aus den 22 Buchstaben
des hebräischen Alphabets und den 10 Sefirot.

Ein genauer Vergleich der göttlichen Manifestation,

die stattgefunden hat
bei der Taufe Jesu
mit der von den Merkabah-Mystikern angestrebten Vision
zeigt, dass die zwei Phänomene
sind weitaus unterschiedlicher als ähnlich.
Chiton hat es versäumt, zu präsentieren
einen überzeugenden Beweis
für einen Zusammenhang
zwischen der Tauftheophanie der Synoptiker
und der visionäre Erfahrung
der Abstiege des Streitwagens.
Chiton behauptet auch, dass die Behauptung,
Jesus sei geistig verwirrt gewesen,
bestätige Jesu Praxis des Aufstiegs:
Die Evangelien spielen diesen Teil des Wirkens Jesu herunter.
Der Begriff „geistesgestört“
(existemi auf Griechisch)
bedeutet streng genommen „außer sich sein“
und entspricht der Verwendung
von Michutz im Talmid,
um den abgelenkten Zustand
eines vertieften Weisen zu beschreiben
im Streitwagen Gottes.
Jesus befürchtete, dass er aufgrund
seiner Besessenheit verrückt („geistesgestört“) sei,
doch das war meditative Praxis.

Der Bericht über den Aufstieg

von Ben Zoma beschreibt die Trance,
in der man den Aufstieg suchte,
nicht eindeutig als „Wahnsinn“.
Die typische Übersetzung von Josuas Aussage
an seine Jünger lautet:
„Seht, Ben Zoma ist da draußen.“

Obwohl die Interpretation von Genesis Rabbah

korrekt ist, könnte das Wort
eine Anspielung auf Ben Zomas
vorzeitigem Tod sein.
Die nächste Zeile der Tosefta fügt hinzu:
Es dauerte nur ein paar Tage,
bis Ben Zoma gestorben war.
Der Absatz, der auf den Bericht im Talmud folgt,
scheint anzudeuten, dass Ben Zomas Tod
war die Folge seines Anblicks des Wagen-Throns.
Die gut bekannte Passage bezieht sich
auf vier, die das Paradies betraten,
und warnt vor den katastrophalen Auswirkungen,
die das haben wird, denn
die Vision des Streitwagens hatten alle bis auf einen.
Zweimal heißt es in dem Bericht,
dass Ben Zoma schaute und starb.
Dies deutet darauf hin, dass das Finale möglicherweise
als „außerhalb“ oder „weg“ angesehen wurde.

Er starb den Tod mit den Worten

„Von ihm sagt die Schrift: „Kostbar
in den Augen des Herrn ist
der Tod seiner Heiligen“.
Es scheint, dass „Anblick des Herrn“
sich bezog auf Ben Zomas Vision des Herrn
und dass diese Vision als Ursache angesehen wurde
seines Todes.
Der babylonische Talmud bestätigt diesen Verdacht.
Ben Zoma warf einen Blick darauf
und war hingerissen, und die Heilige Schrift sagt über ihn:
Du hast Honig gefunden? Iss so viel,
wie für dich genug ist, damit du nicht davon satt wirst
und ihn ausspuckst.
Da sagte Rabbi Joshua zu seinen Jüngern:
Ben Zoma ist bereits draußen
unter den Sektierern.

Im vorangegangenen Kontext der Tosefta

war Ben Zoma tief vertieft
in Gedanken über die „Werke der Schöpfung“.
Insbesondere versuchte er, zu entdecken
den Abstand zwischen Oberwasser und Unterwasser.
Er nutzte dazu die Midrasch-Technik des Interpretierens
von Genesis 1, 2 im Lichte von Deuteronomium 32,11-12,
um zu argumentieren, dass die Entfernung
betrug nur wenige Zentimeter.
Darauf antwortete Rabbi Joshua,
dass Ben Zoma bereits da draußen sei.
Unmittelbar nach dieser Szene
fährt die Tosefta mit einer Diskussion
über Deuteronomium 4, 32 fort
und kam zu dem Schluss, dass man nicht versuchen sollte,
Dinge so darzulegen,
als ging etwas der Erschaffung der Menschheit
durch Gott voraus,
und argumentierte, dass wer dies täte,
wäre besser dran, wenn er nicht geboren worden wäre.
Diese Diskussion zeigt deutlich
Ben Zomas Darstellung als ketzerisch
und verdeutlicht somit die Bedeutung
von Rabbi Joshuas Urteil,
dass Ben Zoma „draußen“ war.
Ben Zoma befand sich außerhalb der Parameter
der Jüdischen Orthodoxie
und ist als Ketzer anerkannt worden.
Es liegt kein zwingender Grund dafür vor
in Bezug auf die Verweise auf Ben Zoma
in der Tosefta oder den Talmud
als Parallelen zur Anklage
des Wahnsinns gegen Jesus heranzuziehen.
Chiton erklärte einige der offensichtlichen Wunder Jesu,
indem er sich auf sein eigenes Wunder berief
der Fähigkeit, seine Schüler
in seine visionären Erfahrungen einzubeziehen.
Allerdings sind Beschreibungen
in der Hekhalot-Literatur von gemeinsame
Erfahrungen mit dem Aufstieg nicht vorhanden.
Man argumentierte, dass der Aufstieg
tatsächlich einer Unternehmensfunktion diente.
Allerdings eher als die Mystiker,
er bezog Jünger in seinen eigenen Aufstieg ein
und handelte beim Aufstieg
im Namen der Gemeinschaft.
Die repräsentative Funktion des Absteigers
des Streitwagens ist allen Formen gemeinsam
des Schamanismus, bei dem der Schamane
als Vermittler fungiert, um eine Beziehung
herzustellen zwischen dieser Gruppe
und der überweltlichen Welt.

Chiton hat es versäumt, überzeugende Beweise

aus den kanonischen Evangelien zu liefern,
die stützen die Hypothese, dass Jesus
ein Merkabah-Mystiker war.
Chiton könnte herausfinden
andere Quellen, wie das Thomasevangelium,
die liefern vielversprechendere Beweise
für die Frühzeit der Zusammenhänge
zwischen der Lehre Jesu
und der Merkabah-Mystik.

Allerdings Beweise legen nahe,

dass die kanonischen Evangelien
chronologisch näher am historischen Jesus liegen
und theologisch als das Thomasevangelium
und dies muss einige Zweifel aufkommen lassen
an der Rekonstruktion des Lebens Jesu,
die ausschließlich oder stark
von Hinweisen bei Thomas abhängt.