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PETER PÜTZ, BONN

NIETZSCHE IM LICHTE DER KRITISCHEN THEORIE

Seit 1945 hat Nietzsche in Deutschland an Geltung verloren. Sein


bruchstückhaftes Werk schien anfangs ungeeignet für die Beseitigung von
Trümmern; danach boten seine radikalen Ansichten wenig Hilfe beim Auf-
bau eines gemäßigten Staates. Noch schwerer wog der — übrigens unbe-
wiesene — Verdacht, Nietzsche habe den Faschismus gezüchtet. Am liebsten
hätte man den Philosophen nach Nürnberg zitiert, um ihm einen Großteil
der Verantwortung aufzubürden, der man sich selbst entziehen wollte. Er
war schuldig geworden durch die Handlungen derer, die sich auf ihn be-
rufen hatten. Skeptische Fragen, ob dementsprechend auch Marx den Stali-
nismus und Christus alle in seinem Namen begangenen Taten zu verant-
worten hätten, werden bis heute beiseitegeschoben. Am unerbittlichsten ist
Nietzsches Verurteilung vor dem Tribunal orthodoxer Marxisten: Sie er-
blicken in ihm nichts anderes als den präfaschistischen Mörder der Vernunft.
Selbst Georg Lukacs sieht sich zu keiner differenzierteren Beurteilung im-
stande. Er attestiert ihm zwar eine „nicht alltägliche Begabung"1 behauptet
aber, daß „Nietzsches gedankliche Nähe zum Hitlertum... objektiv noch
größer" sei, als Bäumler und Rosenberg sie sich vorgestellt hätten.2
Ganz anders dagegen erscheint Nietzsche im Lichte der kritischen
Theorie. Bei oberflächlicher Betrachtung ist es verwunderlich, daß die Ver-
treter der Frankfurter Schule ihn überhaupt zur Kenntnis nehmen. Als die
Lehrer von Horkheimer, Adorno, Habermas und Schmidt gelten Kant,
Hegel und Marx. Zumindest die beiden letztgenannten aber waren
Nietzsche fremd und gleichgültig. Was scherten ihn Dialektik und politische
Ökonomie? Was hielt er von Aufklärung und Emanzipation? Irrationalis-
mus, Ästhetizismus und Vitalismus sind seit jeher die Etiketten, mit denen
seine Gegner ihn zwar nicht widerlegen, doch zur Ablagerung signieren. Aus
solcher Archivar-Perspektive scheint die Lebensphilosophie völlig abseits der
Frankfurter Schule zu liegen, und man vermutet bei ihr am allerwenigsten
ein Interesse an Nietzsche.
1
Georg Lukdcs: Die Zerstörung der Vernunft, in: Ders.: Werke Bd. 9 Neuwied, Berlin-
Spandau 1962, S. 350.
2
Ebd. S. 336.
176 Peter Pütz

Da aber die kritische Theorie nach dem Grundsatz verfährt, Grund-


sätze — auch ihre eigenen — nicht als letzte Wahrheiten hinzunehmen und
da sie Bewertungen und deren Prinzipien — auch ihre eigenen — stets als
historisch-materialistisch bedingte zu erkennen sucht, übernimmt sie keines
der gängigen Nietzsche-Bilder ungeprüft. Sie reproduziert weder das von
Bäumler, noch von Lukacs, noch von Bertram.
Dabei scheint sie anfangs dem Nietzsche-Bild des letztgenannten noch
am nächsten zu stehen; denn ihr Interesse entzündet sich an Nietzsches per-
sönlich-exemplarischem Schicksal. Wie so viele um die Jahrhundertwende
Geborene können sich auch Benjamin und Adorno der Faszination dieser
Denk- und Lebenstragödie nicht entziehen. Benjamin berichtet, wie er sich
als Neunzehnjähriger im Engadin aufhält und wie ihm in der Landschaft
Nietzsche gegenwärtig ist.3 Mehr als ein halbes Jahrhundert danach fährt
Adorno nach Sils Maria, empfindet in der Landschaft „das Pathos der
Distanz Nietzsches"4 und besucht zusammen mit Herbert Marcuse den
letzten Überlebenden des Ortes, der Nietzsche noch gesehen hat.5 Der junge
Benjamin erkennt an, daß Nietzsche „rücksichtslos ... Heroisches"6 fordere,
und den Briefwechsel mit Overbeck nennt er „erschütternd".7 Die allge-
meine Hochschätzung von Nietzsches Person überträgt er aber nicht un-
geprüft auf dessen Schriften: Der „Fall Wagner" habe ihn „begeistert, was
ich, aufs Ganze blickend, nicht von allen Schriften Nietzsches, die ich kenne,
sagen kann".8 Die kritische Beurteilung seiner Schriften mischt sich mit der
Erschütterung über das Leben eines sich zu Tode Philosophierenden. Ein
ganz ähnliches Nietzsche-Bild hatten Stefan George9 und Thomas Mann.10
Aus Benjamins Briefen geht hervor, daß Nietzsche in den späteren 20er und
erst recht in den 30er Jahren für ihn an Bedeutung verliert. Doch seine, wie
auch immer einzuschätzende, Adaption des Marxismus führt nicht zu einer
unkritischen Verurteilung. Noch im Jahre 1932 schreibt er an Gerhard
Scholem, er habe in einer jüngst erschienenen Rezension über die Bücher von

3
Vgl. Walter Benjamin: Briefe, hrsg. von Gershom Sdiolem und Theodor W.Adorno.
2 Bde. Frankfurt 1966. I, 30 ff.
4
Theodor W.Adorno: Aus Sils Maria, in: Ders.: Ohne Leitbild — Parva Aesthetica.
edition suhrkamp 201. Frankfurt 1967, S. 49.
Vgl. ebd. S. 50 f.
6
Walter Benjamin an Carla Seligson vom 30. 4.1913. a. a. O. I, 47.
7
Walter Benjamin an Gerhard Scholem vom 23. 12. 1917. a. a. O. I, 163.
8
Walter Benjamin an Ernst Schoen vom 29.1.1919. a. a. O. I, 205.
9
Vgl. hierzu Peter Pütz: Nietzsche und Stefan George, in: Stefan George Kolloquium,
hrsg. von Eckhard Heftrich, Paul Gerhard Klussmann, Hans Joachim Schrimpf. Köln
1971, S. 49—58.
10
Vgl. hierzu Peter Pütz: Thomas Mann und Nietzsche, in: Thomas Mann und die
Tradition, hrsg. von Peter Pütz. Frankfurt 1971, S. 225—249.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 177

Podadi sein Urteil über Nietzsche „nicht festgelegt".11 In der genannten


Rezension, die am 18. 3.1932 in der „Literarischen Welt" erschien, richtet
Benjamin scharfe Angriffe gegen Elisabeth Förster und ihr Nietzsche-
Archiv. Er zitiert Friedlaenders Bonmot über „die stadtbekannte Schwester
des weltberühmten Bruders" und nennt das Archiv ein Beispiel „provin-
ziellen Spießertums". Er wendet sich gegen die Verfälschungen des Nach-
lasses und gegen die makabren Geburtstagsfeiern mit dem Kranken, der
hinter einem sich öffnenden Vorhang, auf einem Sessel sitzend und mit
einem togaähnlichen Gewand bekleidet, gezeigt worden sei. Wenn auch die
Rezension, wie im Brief gesagt, kein endgültiges Urteil über Nietzsche ab-
gibt, so spiegelt sie doch den Respekt vor dessen Rang wider, den Abgründe
trennen „vom Geist der Betriebsamkeit und des Philistertums..., der im
Nietzsche-Archiv der herrschende ist".12
Weniger von Nietzsches Person als von seinem Werk ist dann die Rede
in den Aufsätzen, die Horkheimer während der 30er Jahre in der „Zeit-
schrift für Sozialforschung" veröffentlichte und die 1968 unter dem Sam-
meltitel „Kritische Theorie" wiederaufgelegt wurden. Hier heißt es: „Der
einzige große Geist, der angesichts der argen Verdichtung dieses Nebels, die
seit der Mitte des letzten Jahrhunderts eingetreten ist, die Freiheit von
Illusionen und den Überblick gewonnen hat, die von den Positionen des
Großbürgertums aus möglich sind, ist Nietzsche".13
Als Kritik fügt Horkheimer jedoch hinzu, daß dieser nicht den Grund
des von ihm Bekämpften gesehen habe, nämlich die Struktur der gesell-
schaftlichen Totalität. Dieser Vorwurf wird von Vertretern der kritischen
Theorie wiederholt erhoben; von ihm wird am Ende noch die Rede sein.
Unter allen Vertretern der kritischen Theorie steht Adorno Nietzsche
am nächsten. In seiner „Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie"
nennt er die „große Philosophie in ihren bedeutendsten Vertretern, in Kant,
in Hegel, in Nietzsche".14 In der „Ästhetischen Theorie" beruft er sich
häufig auf den letztgenannten und zitiert zustimmend dessen Äußerungen
über ästhetische und kulturhistorische Probleme. Gelegentlich übt er Kritik
in Einzelfragen, doch insgesamt heißt es, daß Nietzsches Ingenium „an
Differenziertheit allen Zeitgenossen voraus"15 gewesen sei. Ein tieferer

11
Walter Benjamin an Gerhard Sdiolem vom 1.6.1932. a. a. O. II, 554.
12
Walter Benjamin: Nietzsche und das Archiv seiner Schwester, in: Ders.: Gesammelte
Schriften, hrsg. von Hella Tiedemann-Bartels. Bd. III Frankfurt 1972, S. 323 ff.
13
Max Horkheimer: Kritische Theorie — Eine Dokumentation, hrsg. von Alfred Schmidt,
2 Bde. Frankfurt 1968.1, 274.
14
Theodor W. Adorno: Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie. Junius Drucke.
Frankfurt o. J. S. 43.
15
Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, in: Ders.: Gesammelte Schriften Bd. 7, hrsg.
von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann. Frankfurt 1970, S. 303.
178 Peter Pütz

Grund für Adornos Wertung blitzt einmal in folgendem Nebensatz auf, der
in den „Prismen" steht: „Nietzsche, dessen herrischen Ton Spengler unab-
lässig nachahmt, ohne auch nur einmal wie Nietzsche vom Einverständnis
mit der Welt sich loszusagen .. .<<16 Daß dieser sich vom „Einverständnis mit
der Welt" gelöst hat, daß er mit der Welt radikal nicht einverstanden war,
ist ein Punkt, an dem er und Adorno sich berühren. Das bedeutet als
Ausgangspunkt für kritische Theorie das Gegenteil von Bestätigung;
Nietzsche und Adorno kämpfen gleichermaßen gegen jede positivistische
Philosophie des Sein-lassens.
Die Nähe zu Nietzsche zeigt sich nicht allein in zustimmenden Äuße-
rungen über ihn, sondern auch in Kategorien und Haltungen, die Adorno,
wenn nicht von Nietzsche übernimmt, so doch mit ihm teilt. Hierfür eines
von vielen Beispielen: In der „Metakritik der Erkenntnistheorie" heißt es
in bezug auf die längst fällige Erkenntnis, daß sich Ontotogie immer nur
idealistisch verstand: „In den Cartesianischen Meditationen hat Husserls
Redlichkeit das eingeräumt".17 „Redlichkeit" als vornehmster Antrieb des
Erkennens ist von niemandem mehr geschätzt worden als von Nietzsche.
Mehrfach bezeichnet er sie als die höchste Tugend, die uns allein übrig ge-
blieben sei.18 Er vermißt sie unter den sokratischen ebenso wie unter den
christlichen Werten und setzt sie gleich mit höchster „Leidenschaft der
Erkenntnis".19
Bei allen kritischen Vorbehalten, von denen noch die Rede sein wird,
verhehlt auch Jürgen Habermas nicht seinen Respekt vor Nietzsche. In „Er-
kenntnis und Interesse" schreibt er: „Nietzsche ist einer der wenigen Zeit-
genossen, die Sinn für die Tragweite methodologischer Untersuchungen mit
der Fähigkeit verbinden, sich in der Dimension der Selbstreflexion leicht-
füßig zu bewegen".20
#
Neben der Tatsache, daß und wie Autoren der kritischen Theorie über
Nietzsche urteilen, ist beachtenswert, an welcher Stelle ihrer Schriften sie
auf ihn zu sprechen kommen. Oft wird er en passant zitiert, als Zeuge oder

16
Theodor W.Adorno: Spengler nach dem Untergang, in: Prismen — Kulturkritik und
Gesellschaft. München 1963, S. 58.
17
Theodor W.Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, in: Ders.: Gesammelte
Schriften Bd. 5, hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann. Frankfurt 1970, S. 16.
18
Friedrich Nietzsche: Werke in drei Bänden, hrsg. von Karl Schledita, München 1956.
Vgl. II, 299; II, 525; II, 690.
19
Ebd. I, 1242. Daß die „Redlichkeit" als „Wahrhaftigkeit" dennoch christlicher Her-
kunft ist, zeigt Manfred Kaempfert: Säkularisation und neue Heiligkeit — Religiöse
und religionsbezogene Sprache bei Friedrich Nietzsche. Berlin 1971, S. 181 ff.
20
Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse. Theorie Suhrkamp Verlag. Frankfurt
1968, S. 235.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 179

Kritiker irgendeiner Meinung und Erfahrung. Niemals steht er am Anfang


einer Gedankenbewegung, etwa als Garant einer Hypothese oder gar eines
Axioms. Nietzsche ist denkbar ungeeignet für Voraussetzungen. Er kommt
vielmehr am Ende eines Denkprozesses zur Sprache; das wird durch
mehrere Beispiele belegt: Horkheimer/Adornos „Dialektik der Aufklärung"
schließt zwar mit Abhandlungen über Kulturindustrie und Antisemitismus
im 20. Jahrhundert, doch diese letzten Kapitel wirken wie Nachträge. Die
Entwicklung eines sich verselbständigenden Bewußtseins beginnt in der An-
tike („Odyssee") und kulminiert bereits im bürgerlich-aufgeklärten 18. und
19. Jh. De Sade und Nietzsche schreiben die letzten Kapitel dieses zweifel-
haften Bildungsromans. Sie sind die Sumpfdotterblumen einer sich ver-
fehlenden Aufklärung. Habermas beschließt sein Buch „Erkenntnis und
Interesse" mit einem Kapitel über „Freud und Nietzsche",21 und gegen
Ende der „Negativen Dialektik" beschäftigt sich Adorno unter dem Stich-
wort „Nihilismus"22 eingehend mit Nietzsche. Diese Placierungen am Ende
eines Reflexionsprozesses kennzeichnen den Verfasser der „Götzendämme-
rung" als Philosophen des Endes und vielleicht eines neuen Anfangs. Bei
allen Unterschieden zwischen der kritischen Theorie und der Existenz-
philosophie besteht in der historischen Einschätzung Nietzsches zumindest
eine formale Übereinstimmung. Audi für Heidegger ist Nietzsche der letzte
Vertreter und zugleich der Kritiker einer abendländischen Metaphysik, die
seit Sokrates und Platon in zunehmende „Seinsferne" geriet.23 Sowohl das
Bild der kritischen Theorie als auch das der Existenzphilosophie wird dem
Selbstverständnis Nietzsches gerecht: Er sah sich als Philosophen des
„großen Mittag", der Krisis und des Übergangs (Vgl. die Metaphern des
Hinüber, der Brücke, der Überfahrt und des Übermenschen). Sowohl bei
Heidegger als auch bei Adorno und Habermas ist nicht Hegel, sondern
Nietzsche die Eule der Minerva, die erst bei Einbruch der Nacht ihren Flug
beginnt.
Die „Dialektik der Aufklärung" markiert in zwei Exkursen Anfang
und Höhepunkt einer nach totaler Autonomie drängenden Vernunft.
Odysseus, der listenreiche und vernünftigste aller Griechen, ist „verschla-
gen" in doppeltem Sinne. Er zeigt den Ausgang des Menschen aus seiner
mythosverhafteten Unmündigkeit, und sein Sieg über Polyphem ist ein
erster Schritt zur Emanzipation des nur vernünftigen Individuums. Diesen
Prozeß der Aufklärung betreibt auch Kant, wenn er das Ideal vom Ver-
stand ohne Leitung eines anderen fordert und damit die Interessen (Reli-
gion, Moral) leugnet, in deren Dienst bisher Erkenntnis stand. Dagegen
21
Ebd. S. 332—364.
22
Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt 1966, S. 367 £F.
23
Martin Heidegger: Nietzsche. 2 Bde. Pfullingen 1961.
180 Peter Pütz

setzt Kant — so Horkheimer/Adorno — das „von Bevormundung befreite


bürgerliche Subjekt".24 Die derart losgelassene Wissenschaft reflektiert nicht
mehr auf sich, ihre Antriebe, Ziele und Interessen, die sie schlankweg ab-
streitet. Vernunft ist zur „zwecklosen Zweckmäßigkeit"25 geworden und
„Wissenschaft selbst hat kein Bewußtsein von sich, sie ist ein Werkzeug".26
Die Mathematisierung und Mechanisierung der Wissenschaft führt zur Tat-
sachen- und Naturbeherrschung, zu immer raffinierteren Praktiken der
Selbsterhaltung und des Unternehmertums, aber sie verhindert, Wissen-
schaft erkenntnistheoretisch in Frage zu stellen. Das Warum ist gänzlich
verdrängt zugunsten des Wie; der einzige „Kanon ist die eigene blutige
Leistungsfähigkeit"27, die buchstäblich über Leichen geht. So sehen Hork-
heimer/Adorno eine direkte Linie von Kants Vernunftkritik zu Nietzsches
„Genealogie der Moral". Der Verstand, der sich am „Richtmaß der Selbst-
erhaltung"28 orientierte, konnte nur das Gesetz des Stärkeren gelten lassen.
Die Schwachen sind selber schuld und schuldig; denn nach Nietzsche sind
die Krankhaften „des Menschen große Gefahr: nicht die Bösen, nicht die
Raubtiere".29 Damit löst Nietzsche das „Gesetz durch die Selbstgesetz-
gebung" ab.30
Nietzsche hat den Gedanken der Aufklärung auf den Höhepunkt und
bis zum Umschlagen weitergetrieben. Er hat nichts vertuscht, sondern in
die Welt geschrieen, daß aus der freigesetzten Vernunft kein Argument
gegen den Mord abzuleiten ist. Er hat im Sinne der kritischen Theorie er-
kannt, daß Aufklärung sich in ihr Gegenteil verkehrt hat, und er hat dann
versucht, das Chaos durch einen übersteigerten Individualismus zu bändi-
gen. Im Unterschied zum Positivismus nahm er die Wissenschaft beim Wort
und zog radikal den Schluß, daß freigesetzte ratio nur den Willen zur Macht
als Gesetz anerkennt. In diesem Bewußtsein hat er die herrschende und
verdeckende Moral destruiert und freimütig-brutal den alleinigen Wert der
Stärke verkündet. Er hat damit nach Horkheimer/Adorno die Utopie einer
Menschheit gezeigt, „die, selbst nicht mehr entstellt, der Entstellung nicht
länger bedarf".31
Eine ähnliche Bedeutung bekommt Nietzsche bei Habermas. Dieser
verfolgt in „Erkenntnis und Interesse" den Prozeß, in dem Erkenntnis-

24
Max Horkheimer und Theodor W.Adorno: Dialektik der Aufklärung — Philoso-
phische Fragmente. Frankfurt 1969, S. 93.
25
Ebd. S. 96.
26
Ebd. S. 92.
27
Ebd. S. 93.
28
Ebd. S. 106.
29
Friedrich Nietzsche: a. a. O. II, 863.
30
Horkheimer/Adorno: a. a. O. S. 123.
31
Ebd. S. 127.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 181

theorie zur bloßen Wissenschaftstheorie erstarrt. Als solche richtet sie ihr
Augenmerk nur noch auf das Instrumentarium, nicht aber auf die Bedin-
gungen der Möglichkeit ihres eigenen Verfahrens. Dieser Weg führt von
Kant über Fichte, Hegel, Marx bis zum Positivismus, der nach Habermas
auch unser heutiges Wissenschaftsverständnis beherrscht. Es ist geprägt von
dem Willen zu einer vermeintlich „reinen" Wahrheit, die nur „die Sache
selbst", gleichsam nur „für sich" sprechen lassen will. Dieser Objektivismus
ist nicht imstande, den subjektiven Anteil einer jeden Erkenntnis zu be-
greifen; das erkenntnisleitende „Vernunftinteresse" (ein Begriff bei Kant
und Fichte) bleibt ihm unfaßbar. Nur durch erkenntnistheoretisches Denken
ist es möglich, auf den fundamentalen Zusammenhang von Erkenntnis und
Interesse zu stoßen. „Vernunft erfaßt sich als interessierte im Vollzug der
Selbstreflexion" ?2 Dabei ist das Interesse nicht etwas Beiläufiges und von
außen Kommendes, das etwa der Erkenntnis aufgezwungen würde, son-
dern in der Reflexion zeigt sich ein Doppeltes: Vernunft wird von Interesse
geleitet und das Interesse ist vernünftig. Habermas zeigt, wie bereits bei
Kant, deutlicher aber noch bei Fichte, das „Bedürfnis der Emanzipation und
ein ursprünglich vollzogener Akt der Freiheit" aller Logik vorausgesetzt ist,
„damit sich der Mensch zum idealistischen Standpunkt der Mündigkeit er-
hebt".33 Die praktische Vernunft ist ein Stimulans der reinen Vernunft.
Dieser Zusammenhang — so Habermas — ist in der nachkantischen
Philosophie in Vergessenheit geraten. Den Bankrott der Selbstreflexion
erklärte Comte, wenn er nur empirisch belegte Resultate als wissenschaftlich
strenge gelten ließ und in der Überwindung der Metaphysik den wichtig-
sten Fortschritt erblickte. Am Ende des Wegs in den Positivismus steht der
Autor der „Fröhlichen Wissenschaft". Von ihm sagt Habermas: „Nietzsche
hat die von Hegel ins Werk gesetzte, von Marx fortgeführte Selbstauf-
hebung der Erkenntnistheorie vollendet: als Selbstverleugnung der Refle-
xion"?* Nietzsche habe den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse
zwar gesehen, habe ihn aber psychologisiert. Seine Einsicht, daß Erkenntnis
im Dienste des Willens zur Macht steht, ist zwar kritisch, aber sie befreit
nicht; „sie ist nicht emanzipatorisch, sondern nihilistisch".35 Er steht einer-
seits in der Tradition der Aufklärung, die zur Tatsachenwissenschaft er-
starrte, andererseits kann er diese nicht mehr als Wissenschaft akzeptieren,
da sie positivistisch ihr Erkenntnisinteresse verleugnet und sich dadurch vom
Lebenszusammenhang getrennt hat. Das wird nach Habermas besonders

82
Jürgen Habermas: a. a. O. S. 261.
83
Ebd. S. 253.
84
Ebd. S. 353.
85
Ebd. S. 355.
182 Peter Pütz

deutlich an Nietzsches Invektiven gegen die Historic als nur noch konser-
vierende Wissenschaft in der zweiten „Unzeitgemäßen Betrachtung".
Wie bei Horkheimer/Adorno steht Nietzsche auch bei Habermas am
Ende eines Prozesses, bei dem Aufklärung entgegen ihrer eigenen Intention
zum bloßen Instrument von Natur- und Menschenbeherrschung degene-
rierte. Mit seinem „Gott ist tot" begräbt Nietzsche auch die Metaphysik und
vollendet damit den Positivismus. Zugleich aber erkennt er ihn als schlechtes
Bewußtsein. Die Möglichkeit, ihn durch Selbstreflexion zu widerlegen, ver-
eitelt er seinerseits laut Habermas durch Überlegungen, die die Pluralität
aller Standpunkte gleichermaßen gelten lassen, sofern diese für die Befrie-
digung von Lebensbedürfnissen dienlich sind.
Die These, daß Nietzsche die Selbstaufhebung der Aufklärung er-
kannt hat, wird auch von Alfred Schmidt bestätigt.36 Im Gegensatz zum
Positivismus durchschaute Nietzsche den Irrtum einer scharfen erkenntnis-
theoretischen Trennung von Subjekt und Objekt. Er wandte sich ebenso
gegen die grundsätzliche Identität von Denken und Sein und begriff, daß
sich die Beziehung von Subjekt und Objekt historisch immer wieder neu be-
stimmt, und zwar aufgrund der jeweiligen Daseinsbedingungen, Interessen
und Wertungen.
Lange vor dem Entstehen der kritischen Theorie hat Nietzsche also die
Dialektik der Aufklärung erkannt, ohne an der Hand Rousseaus den Weg
zurück zur Natur zu gehen. Bereits in seiner frühen Schrift „Die Geburt
der Tragödie" hat er die Folgen eines sich verselbständigenden Bewußtseins
beschrieben und am Beispiel eines einseitig fixierten und verkrüppelten
Lebens demonstriert. Den von losgelassener Vernunft Besessenen nennt er
den „theoretischen Menschen", und er kennt auch seinen Ahnherrn: „Unsere
ganze moderne Welt ist in dem Netz der alexandrinischen Kultur befangen
und kennt als Ideal den mit höchsten Erkenntniskräften ausgerüsteten, im
Dienste der Wissenschaft arbeitenden theoretischen Menschen, dessen
Urbild und Stammvater Sokrates ist".37 Bereits der Lehrer Platons
repräsentiert für Nietzsche alle wichtigen Attribute und Tugenden der Auf-
klärung: Moral, Dialektik, Genügsamkeit und Heiterkeit.38 Die Selbst-
bescheidung auf das Beweisbare erweckt die Illusion der totalen Machbar-
keit von Welt und daher der Macht des Menschen über andere und Natur.
Hieraus resultiert der durch Jahrhunderte lebendige Optimismus der Auf-

86
Vgl. Alfred Schmidt: Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, in:
Zeugnisse — Theodor W. Adorno zum sechzigsten Geburtstag, hrsg. von Max Hork-
heimer. Frankfurt 1963, S. 115—132.
37
Friedrich Nietzsche: a. a. O. I, 99.
38
Vgl. ebd. S. 10.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 183

klärung und des theoretischen Menschen, der seine Verkümmerung für Über-
legenheit hält. Nietzsche analysiert aber nicht nur die Konsequenzen für den
einzelnen theoretischen Menschen, sondern für die gesamte theoretische Ge-
sellschaft. Er sagt von der Heiterkeit der Aufklärung, „daß sie den Mythos
aufzulösen trachtet, daß sie an Stelle eines metaphysischen Trostes eine
irdische Konsonanz, ja einen eigenen deus ex machina setzt, nämlich den
Gott der Maschinen und Schmelztiegel, d. h. die im Dienste des höheren
Egoismus erkannten und verwendeten Kräfte der Naturgeister, daß sie
an eine Korrektur der Welt durch das Wissen, an ein durch die Wissen-
schaft geleitetes Leben glaubt und auch wirklich imstande ist, den ein-
zelnen Menschen in einen allerengsten Kreis von lösbaren Aufgaben zu
bannen.. ,"39 Hier ist die ganze Dialektik der Aufklärung entfaltet: Die
Aufklärung zerstört den alten Mythos, fällt aber in einen neuen zurück. Sie
ist vernünftig, aber ihr Verhältnis zur Vernunft ist gläubig. Durch Anwen-
dung von Vernunft, d.h. durch Wissenschaft, will sie die Welt fort-
schreitend verbessern und die Einzelmenschen veredeln. Und noch etwas
erkennt Nietzsche: den Zusammenhang von Aufklärung und bürgerlich-
industrieller Wirtschaftsform. Der deus ex machina wird zur Maschine, die
Philosophie zur Technik, die Arbeit zur Ausnutzung von Natur und
Menschen zwecks eigennütziger Vermögens- und Machtvermehrung. Hier
braucht die kritische Theorie Nietzsche nicht erst in ihr Licht zu stellen, hier
strahlt von ihm selbst genügend Helligkeit aus.
Bereits ein halbes Jahrhundert vor dem Entstehen der kritischen
Theorie hat Nietzsche die geschichtliche Dialektik der Aufklärung erkannt.
Diese Erkenntnis bleibt aber nicht auf die historische Erscheinung im 18. Jh.
beschränkt, sondern weitet sich aus zu einer Betrachtung der gesamten Ge-
schichte und schließlich zu der entschiedenen Ansicht von der Historizität
aller Gegenstände und Begriffe, zu Nietzsches „Heraklitismus".40 Auch
hierin ist er ein Vorläufer der kritischen Theorie: Sie will z. B. Ansätze von
Marx und Engels, vor allem aus der politischen Ökonomie, weiterführen,
betrachtet aber die hier gefundenen Kategorien nicht als ewig gültige Wahr-
heiten, sondern als Impulse für Denkprozesse, deren Resultate auf die Kate-
gorien zurückwirken und sie gegebenenfalls verändern. Da die kritische
Theorie jeder ahistorischen Doktrin entsagt, läßt sie sich schwer bestimmen.
Sie konstituiert sich vielmehr immer neu in der Auseinandersetzung mit
gegnerischen Positionen. Dabei vertritt sie die Vorrangstellung der Ge-
schichte vor jeder Ontologie und Anthropologie, die von überzeitlichen
Wesenheiten wissen wollen. Sie versteht Geschichte nicht nur als Geistes-

89
Ebd. S. 98 f.
40
Alfred Schmidt: a. a. O. S. 125.
184 Peter Pütz

geschickte, sondern als sich ständig verändernden Zusammenhang aller


Individuen, Gruppen, Schichten und Klassen in ihrer gesellschaftlichen
Gesamtheit.
Die erkenntnistheoretische Grundlage für die Erforschung dieser To-
talität hat Horkheimer in seinem 1937 erschienenen Aufsatz „Traditionelle
und kritische Theorie" gelegt. Den Ausgangspunkt für die traditionelle
Theorie sieht er bei Descartes. Seit ihm gilt als allgemein anerkannte
methode die Deduktion zusammenhängender Sätze aus möglichst wenigen
Axiomen, die unveränderbar gültig sind. Damit ist Wissenschaft zur Mathe-
matik geworden, ohne daß der Erkenntnisanteil der Subjektivität (Stand-
ort des Erkennenden, sein Interesse, seine historischen Determinanten usw.)
mitbedacht wird. Die strikte Trennung von Subjekt und Objekt führt
einerseits zu einem hohen Grad an Verfügungsgewalt über die Objekte,
andererseits aber zur Entfremdung des fraglos an der Erkenntnis mitbe-
teiligten Subjektes. Obwohl jedes, noch so objektiv erscheinende, Faktum
stets vom Subjekt mitgeprägt ist, verleugnet die traditionelle Theorie die
Mitarbeit des Subjektes und bringt es dadurch um seinen Lohn. Dagegen
behauptet die kritische Theorie: „Was wir in der Umgebung wahrnehmen,
die Städte, Dörfer, Felder und Wälder tragen den Stempel der Bearbeitung
an sich. Die Menschen sind nicht nur in der Kleidung und im Auftreten, in
ihrer Gestalt und Gefühlsweise ein Resultat der Geschichte, sondern auch
die Art, wie sie sehen und hören, ist von dem gesellschaftlichen Lebens-
prozeß, wie er in den Jahrtausenden sich entwickelt hat, nicht abzulösen".41
Die Historizität bestimmt beide im Erkenntnis Vorgang Betroffenen: Sowohl
das Objekt als auch das Subjekt ist geworden, d. h. gemacht. Der Erken-
nende prägt die Dinge und ist seinerseits von Dingen geprägt; hier liegt der
Ansatzpunkt für den Materialismus der kritischen Theorie. Dieser hat sich
in der Geschichte der Philosophie auf verschiedene Inhalte berufen: Demo-
krit auf die Atome, die französischen Aufklärer (Helvetius, Lamettrie,
Holbach) auf den Kausalmechanismus und Feuerbach auf den konkreten
Einzelmenschen in seiner sinnlichen Konstitution und Glücksbedürftigkeit.
Für die kritische Theorie heißt der Inhalt ihres Materialismus: ökonomisch-
gesellschaftlicher Gesamtzusammenhang. Hierin liegt die Ursache der Hi-
storizität; denn da die wirtschaftlich-soziale Realität dauernd in Verände-
rung ist, kann aus ihr kein überzeitliches Prinzip abgeleitet werden. Der
geschichtliche Prozeß ist auch nicht durch ein feststehendes Dialektik-Schema
vorbestimmt, und selbst der Materialismus ist als Konstruktion für die
kritische Theorie kein unvergängliches Gesetz. „Daß das gesellschaftliche
Sein das Bewußtsein bestimmt, ist für das kritische Denken kein weltan-

41
Max Horkheimer: a. a. O. II, 149.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 185

schaulidies Bekenntnis, sondern die Diagnose eines aufzuhebenden Zu-


stands".42 An anderer Stelle zieht Alfred Schmidt das Fazit, sofern es ein
solches überhaupt geben kann: „Wenn etwas die kritische Theorie
kennzeichnet, dann ist es diese unbeirrbare Reflexion auf die eigene
Bedingtheit".43
In den „Drei Studien zu Hegel" spricht sich Adorno gegen die im „Ost-
bereich" zum „Diamat" eingefrorene Version der materialistischen Dialek-
tik aus. Er sei in dieser Form „zum statisch-buchstäblichen Dogma entstellt",
und Adorno fährt fort: „Demgegenüber hat mit der motivierenden Er-
fahrung der Dialektik immer noch mehr gemeinsam, was lange nach Hegel
Nietzsche in dem Satz aussprach: ,Es kommt in der Wirklichkeit nichts vor,
was der Logik streng entspräche'".44 In der „Vorlesung zur Einleitung in
die Erkenntnistheorie" sagt Adorno dementsprechend, Nietzsche habe be-
griffen, daß „alles wahrhaft Historische überhaupt dem Definitorischen sich
grundsätzlich entziehe".45
Dafür gibt es eindeutige Zeugnisse in Nietzsches Schriften: In der
„Götzendämmerung" wirft er den Philosophen „Mangel an historischem
Sinn" vor und fährt fort: „Sie glauben einer Sache eine Ehre anzutun, wenn
sie dieselbe enthistorisieren — sub specie aeterni —, wenn sie aus ihr eine
Mumie machen. Alles, was Philosophen seit Jahrtausenden gehandhabt
haben, waren Begriffs-Mumien".46 In der „Ästhetischen Theorie" bekräftigt
Adorno Nietzsches Ansicht, daß nur das Gewordene wahr sei.47 Ganz ähn-
lich argumentiert auch Herbert Marcuse: „Weder der raffinierteste ästhe-
tische Sinn noch der exakteste philosophische Begriff ist gegen die Geschichte
immun. Unordentliche Elemente gehen in die reinsten Gegenstände des
Denkens ein". In diesem Zusammenhang erwähnt er die „befreiende At-
mosphäre von Nietzsches Denken", das Gesetz und Ordnung durchbreche.48
Nietzsches Erkenntnisverdienste liegen in seiner philosophierenden
Vermeidung eines unzureichenden Systems, in der Ablehnung von Dogma-
tismus und in seiner Verweigerung von Positivität. „Vermeidung", „Ab-
lehnung" und „Verweigerung" sind allesamt negative Denk- und Ver-
haltensweisen. Nietzsches Mit- und Nachwelt hat ihm daraus den Vorwurf
42
Alfred Schmidt: Nachwort des Herausgebers: Zur Idee der kritischen Theorie, in:
Max Horkheimer: a. a. O. II, 358.
43
Alfred Schmidt; ebd. 357,
44
Theodor W.Adorno: Drei Studien zu Hegel, in: Ders.: Gesammelte Schriften Bd. 5,
hrsg. von Gretel Adorno und Rolf Tiedemann. Frankfurt 1970, S. 314.
45
Theodor W.Adorno: Vorlesung zur Einleitung in die Erkenntnistheorie. a.a.O. S. 55.
46
Friedrich Nietzsche: a. a. O. II, 957.
47
Vgl. Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, a. a. O. S. 12.
48
Herbert Marcuse: Der eindimensionale Mensch — Studien zur Ideologie der fort-
geschrittenen Industriegesellschaft. Sammlung Luchterhand. Neuwied und Berlin 1967,
S. 228.
186 Peter Pütz

des Nihilismus gemacht, den er seinerseits gegen den theoretischen Menschen


und gegen das Christentum erhoben hatte, weil sie dem Leib und dem
Willen zum Leben entsagten. Die Angegriffenen rächten sich, indem sie den
Spieß umkehrten. Da Nietzsche nichts von ihren angebotenen Werten,
und Wahrheiten annahm, schalten sie ihn einen Nihilisten. Seitdem gilt er
als Bürgerschreck und Klassenfeind. Diesem Verdikt tritt Adorno in der
„Negativen Dialektik" entgegen, und er dreht den Spieß noch einmal um:
„Nihilisten sind die, welche dem Nihilismus ihre immer ausgelaugteren
Positivitäten entgegenhalten ... Der Gedanke hat seine Ehre daran, zu ver-
teidigen, was Nihilismus gescholten wird".49 Adorno gibt zu bedenken, ob
nicht der Zustand, in dem man sich an nichts mehr halten könne, der
menschenwürdigste sei, weil er einen Grad von Selbstbestimmung des
Menschen erlaube, wie er nur in den kühnsten Träumen der Philosophie
gedacht worden sei. Nietzsche eröffnet erst die Perspektive auf die absolute
Autonomie des Menschen, fragt sich dann aber, ob die Verwirklichung
dieser Autonomie überhaupt ratsam ist. Mit dem zweiten Gedanken be-
harrt Nietzsche auf Nihilismus, der bei alleiniger Gültigkeit des ersten
durch den Wert der Autonomie verdrängt würde. Nietzsches Nihilismus
und die kritische Theorie sind sich einig in der reflektierenden Absage an
jegliche Endgültigkeit; im Dienste dieses Denkens verhält sich die Negativi-
tät wahrheitsliebender als jede Wahrheit. In dem Aufsatz über Nietzsches
Erkenntnistheorie heißt es bei Alfred Schmidt: „Die vorläufigen Wahr-
heiten, die sich nicht systematisieren lassen, sind negativ: Einsichten in das
Unwahre und Ungewisse aller seitherigen Wahrheiten und Gewißheiten".50
Diese Einsicht mache Nietzsches Methode zu einer „Experimental-
Philosophie".51
Die Nietzsche und Adorno gemeinsame Art des Denkens prägt auch
die innere und äußere Form ihrer Schriften. Sie haben nichts von der Syste-
matik der „Kritik der reinen Vernunft" oder von „Sein und Zeit". Statt
Deduktion und mathematischer Scheide- und Gliederungskunst bevorzugen
Nietzsche und Adorno die mehr essayistische Form, ohne differenzierende
Einteilung in Kapitel und Unterabschnitte. Es fehlen häufig die Zwischen-
überschriften, und wenn sie einmal vorhanden waren, so werden sie wieder
getilgt, weil gewaltsame Zäsuren den für wichtiger gehaltenen Zusammen-
hang zerstören. Die Herausgeber der „Ästhetischen Theorie" sprechen mit
Recht von einer „parataktischen Darstellungsform"52, wie wir sie auch von

49
Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, a. a. O. S. 372.
60
Alfred Schmidt: Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, a. a. O.
S. 121.
51
Ebd. S. 123.
52
Editorisches Nachwort zu Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, a. a. O. S. 541.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 187

Nietzsche her kennen. Die Abschnitte müssen nicht in der Reihenfolge ge-
lesen werden, in der sie gedruckt sind; einer baut nicht mit Notwendigkeit
auf den anderen auf. Die Gedanken bewegen sich oft um einen aper^u-
haften und aphoristischen Kernsatz. Es ist im Verlaufe eines Buches so, als
würden immer neue Steine in einen Teich geworfen und als bildeten sich
gleichzeitig und nacheinander verschieden große Kreise, die teils nebenein-
ander liegen, teils sich berühren oder partiell ineinanderfließen. Aber alle
Steine bewegen ein und dasselbe Wasser.
#
Bei aller Affinität der kritischen Theorie zu Nietzsche sind die Gegen-
sätze unverkennbar. Sie brechen meistens am Ende eines Reflexionsprozesses
auf, der eine Strecke weit parallel zu Nietzsches Gedanken gelaufen ist, sich
jetzt aber von ihnen abwendet. Es sind vor allem zwei Vorwürfe, die
wiederholt gegen ihn erhoben werden: Er habe die Dialektik nicht ent-
faltet und die fundamentale Bedeutung der Gesellschaft nicht erkannt. Ein-
wände gegen Nietzsches unzulängliche Dialektik machen Adorno und im
gleichen Sinne auch Alfred Schmidt.53 In der „Ästhetischen Theorie" wird
Nietzsche das Bewußtsein der Unvereinbarkeit von Kunst und Positivismus
bescheinigt, doch er ließ, wie es heißt, „den Widerspruch unentfaltet
stehen".54 Deutlicher wird der Vorbehalt in der „Metakritik der Erkennt-
nistheorie". Adorno zitiert hier Nietzsche, der sich gegen Platons Dicho-
tomic von dauerhaften Wesen und vergänglichen Erscheinungen richtet. Im
„Symposion" wird die Historizität der , dem Schein, zugerechnet.
Nietzsche sieht den Irrtum dieser Wesensmetaphysik darin, daß das letzte
Wahre, das Vollkommene nicht geworden sein dürfe, sondern causa sui sein
müsse, und er fährt fort: „Das Letzte, Dünnste, Leerste wird als Erstes ge-
setzt, als Ursache an sich, als ens realissimum."55 Adorno stimmt zu, wenn
Nietzsche sich gegen die Enthistorisierung und gegen die totale Herrschaft
des Begriffs vom Bleibenden wendet. Er stimmt aber nicht mehr zu, wenn
Nietzsche das Bleibende als eigenmächtig Gesetztes nur dem Begriff zu-
schreibt und die Natur ein sich fortwälzendes Chaos sein läßt. Darin liegt
nach Adorno eine undialektische Trennung und Fixierung, wobei dem einen,
der Natur, nur das Werden und dem anderen, dem Begriff, nur das Sein zu-
gesprochen wirdl Nietzsche hat im Sinne Adornos die herkömmliche Meta-
physik des Unvergänglichen zerstört, er hat aber durch seine ungleiche
Rollenverteilung einen neuen Zwiespalt aufgerissen zwischen Natur als

53
Vgl. Alfred Schmidt: Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, a. a. O.
S.125.
54
Theodor W. Adorno: Ästhetische Theorie, a. a. O. S. 418.
55
Friedrich Nietzsche: a. a. O. II, 958 f.
188 Peter Pütz

Veränderung und dem Begriff als Verfestigung. Adorno will die beiden
Seiten vermittelt sehen und treibt daher die Dialektik weiter: „Das Feste
dem Chaotischen entgegenzusetzen und Natur zu beherrschen, wäre nie ge-
lungen ohne ein Moment des Festen an dem Beherrschten, das sonst ohne
Unterlaß das Subjekt Lügen strafte. Jenes Moment skeptisch ganz abzu-
streiten und es einzig im Subjekt zu lokalisieren, ist nicht minder dessen
Hybris, als wenn es die Schemata begrifflicher Ordnung verabsolutiert.
Beide Male werden Subjekt und Objekt als bereits geronnene zum
gemacht".56
Nietzsches Verhältnis zur Dialektik ist kompliziert. Er selbst ver-
wendet das Wort im Sinn von „formaler Logik" oder „Rhetorik", und er
beurteilt die Dialektik verschieden. In seiner mittleren Phase, in der er der
Philosophie den Vorrang vor der Kunst einräumt, wird Dialektik als
„Fechtkunst des Gesprächs"57 und als „göttliche Kunst"58 gepriesen. In der
Spätphase wird sie zur „Pöbel-Rache"59 und „Advokatenkunst"60 degra-
diert. Wenn Alfred Schmidt meint: „Nietzsches Denkbewegung ist dialek-
tisch"61, so bedarf diese These einer Differenzierung. Der Satz stimmt, wenn
man Hegels Definition zugrunde legt: „Das Verständige bleibt bei den
Begriffen in ihrer festen Bestimmtheit und Unterschiedenheit von anderen
stehen; das Dialektische zeigt sie in ihrem Uebergehen und ihrer Auf-
lösung auf".62 Im so verstandenen Sinne ist auch Nietsche Dialektiker;
er ist es aber nicht in dem, was das Vehikel dieser „Auflösung" bei
Hegel und Marx betrifft: Nietzsches Denkbewegung wird nicht vom Gegen-
satz vorwärtsgetrieben. Hätte er Adorno lesen können, er wäre vermutlich
erstaunt gewesen, wie oft bei diesem etwas in sein Gegenteil umschlägt. Mit
maliziöser Harmlosigkeit hätte er fragen mögen: Warum muß eigentlich
immer alles in sein Gegenteil umschlagen? Warum nicht einmal quer oder
irgendwo daneben? Was legitimiert diese gravitätische Ordnungsliebe für
Antithesen? Gewiß: Sie sind Momente der Bewegung und Vermittlung und
werden als solche stets überwunden und aufgehoben, aber als unaufhörlich
arbeitende motorische Kraft drohen sie die Denkbewegung zu mediani-

56
Theodor W. Adorno: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie, a. a. O. S. 27.
57
Friedrich Nietzsche: a. a. O. I, 1143.
58
Ebd. I, 1265.
59
Ebd. III, 760.
60
Ebd. II, 570.
61
Alfred Schmidt: Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, a. a. O.
S. 116.
62
Georg Friedrich Wilhelm Hegel: Philosophische Propädeutik, in: Ders.: Sämtliche
Werke. Jubiläumsausgabe in 20 Bänden, hrsg. von Hermann Glockner, Bd. III,
Stuttgart 1927, S. 170.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 189

sieren, eine Konsequenz, vor der sich die kritische Theorie ansonsten wie vor
nichts anderem hütet. Nietzsche hält den Gegensatz für eine Konstruktion
des Verstandes: „Es gibt keine Gegensätze: nur von denen der Logik her
haben wir den Begriff des Gegensatzes — und von da aus fälschlich in die
Dinge übertragen".63 Adorno könnte hiergegen einwenden, daß Nietzsche
den Gegensatz als etwas Festes wiederum nur dem Subjekt zuschreibe und
nicht den Objekten und daß er somit selbst einen Gegensatz aufreiße, den
er vorher noch geleugnet hat. Dem wiederum muß folgendes entgegnet
werden: Nietzsche hält diesen Zustand der Trennung nicht für endgültig,
sondern für überwindenswert. Wie die Dinge sich nicht gegenseitig aus-
schließen, sondern ineinander übergehen, so soll audi im Denken nicht die
Antithese sondern das Prinzip des Gleitens herrschen. „Die allgemeine un-
genaue Beobachtung sieht in der Natur überall Gegensätze (wie z. B. ,warm
und kaltc), wo keine Gegensätze, sondern nur Grad Verschiedenheiten sind.
Diese schlechte Gewohnheit hat uns verleitet, nun auch noch die innere
Natur, die geistig-sittliche Welt, nach solchen Gegensätzen verstehen und
zerlegen zu wollen. Unsäglich viel Schmerzhaftigkeit, Anmaßung, Härte,
Entfremdung, Erkältung ist so in die menschliche Empfindung hineinge-
kommen, dadurch, daß man Gegensätze an Stelle der Übergänge zu sehen
meinte".64 Nietzsche ist Dialektiker in dem Sinne Hegels, daß er die Be-
griffe in ihrem „Uebergehen und ihrer Auflösung" zeigt. Sein Erkenntnis-
verfahren ist dagegen nicht das Denken in Gegensätzen, sondern das des
Perspektivismus. Das Bestreben, ein intendiertes Phänomen in seiner Ge-
samtheit zu begreifen, scheitert und wird zurückgeworfen auf relative Ein-
zelaussagen, die als solche von jeweils anderen her anfechtbar werden.
Durch Wechsel der Perspektive erscheint das Phänomen in immer neuen Ab-
schattungen, die die bisherigen bestätigen oder ihnen widersprechen. Eine
solche perspektivische Betrachtungsweise relativiert zunächst die Einzel-
urteile, bewahrt sie jedoch zugleich vor einseitiger Verfestigung und hält
den Blick frei für die intendierte Totalität. Diese wird faktisch nicht er-
reicht, doch das perspektivische Erkennen tastet sich möglichst nahe an sie
heran. „Es gibt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches
,Erkennenc; und je mehr Affekte wir über eine Sache zu Worte kommen
lassen, je mehr Augen, verschiedene Augen wir uns für dieselbe Sache
einzusetzen wissen, um so vollständiger wird unser jBegriif' dieser Sache,
unsere ,Objektivitätc sein".65 Nicht antithetisches Denken, sondern erst der
Perspektivismus erfaßt die Übergänge, Berührungen und partiellen Kon-

« Friedrich Nietzsche: a. a. O. III, 541.


64
Ebd. I, 907.
« Ebd. II, 861.
190 Peter Pütz

gruenzen, die Zwischentöne, das Halb und Halb und die gemischten
Charaktere. Nietzsche hält den Perspektivismus für den mühsameren, aber
intellektuell redlicheren Weg.
Der Perspektivismus Nietzsches, in dem Habermas nur einen „Plura-
lismus von standortbezogenen Fiktionen" und eine „Mannigfaltigkeit prin-
zipiell beliebiger Aspekte"66 sehen kann, führt auch zum zweiten ent-
scheidenden Punkt, an dem die kritische Theorie Nietzsche widerspricht. Die
angeblich beliebige Austauschbarkeit von Perspektiven und Positionen ver-
hindert Nietzsches Einsicht in die umfassende Bedeutung der Gesellschaft.
Er hat sich — so Horkheimer — in seiner Nihilismus-Kritik geirrt, weil er
den Begriff unhistorisch gesehen und weil er verkannt habe, daß Nihilismus
„entweder von der Gesellschaft überhaupt oder gar nicht überwunden
wird".67 Wenn Nietzsche den umfassenden Zusammenhang, in dem alle
Perspektiven begründet liegen, nennen will, so verwendet er den Begriff,
oder besser gesagt, die Metapher „Leben". Sie will nicht biologistisdi miß-
verstanden werden, sondern zielt auf Totalität. Die kritische Theorie wirft
Nietzsche vor, daß er nicht die gesellschaftliche Totalität als den wahren
Grund gesehen habe. Nun ist aber schwerlich eine Erscheinung zu nennen,
die außerhalb dieser Totalität zu denken ist. Die Ursache dafür liegt in der
Allgemeinheit des Begriffs „gesellschaftliche Totalität". Trotz theoretischer
Berücksichtigung diffuser Kräfte, unbegrenzter und daher letztlich undurch-
schaubarer Motivationen und Intentionen suggeriert „gesellschaftliche Tota-
lität" so etwas wie einen universalen Zusammenhang. Daher ist auch oft
vom „gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang" die Rede, ohne daß ausge-
macht wäre, daß hier ein Zusammenhang waltet oder daß keiner besteht.
Ohne konkretere Auskünfte, die die kritische Theorie vorerst nicht gibt, er-
hält der Begriff der „gesellschaftlichen Totalität" — ähnlich wie das
„Leben" bei Nietzsche — eine mythosstiftende Funktion. Er verdankt seine
Wahrheit nur seiner Allgemeinheit. Hier ließe sich einwenden, daß „Gesell-
schaft" konkreter sei als „Leben" und daß für Nietzsche das „Leben" im
Sinne von „Sein" mehr sei als die „Gesellschaft"; das stimmt. Aber für die
kritische Theorie ist die „Gesellschaft" mehr als das „Leben". Ihrer Er-
kenntnistheorie zufolge umfaßt der gesamtgesellschaftliche Zusammenhang
auch Leben, auch Natur, auch Sprechen von Gott usw.
Solange aber Gesellschaft so universalistisch gedacht wird, steht jeder,
der erkennen und handeln will, vor ihr wie vor einer Sphinx. Obwohl ge-
worden und gemacht, stellt sich die Gesellschaft dem Einzelnen als nicht
66
Jürgen Habermas: a.a.O. S. 151. Eine vertiefte Deutung der „Perspektivenlehre der
Affekte" versucht Habermas in seinem Nachwort zu: Friedrich Nietzsche: Erkenntnis-
theoretische Schriften. Frankfurt 1968, S. 237 flF.
67
Max Horkheimer: a. a. O. II, 68.
Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie 191

von ihm gemacht, als undurchdringliches Gestrüpp von Interessen, als


vergesellschaftetes Fatum dar. Wie kann dem abgeholfen werden? Etwa
durch Entflechtung des Verflochtenen, durch Miteinander statt Gegenein-
ander, durch Solidarität? Die kritische Theorie gleicht Nietzsche sowohl in
der Radikalität des Fragens als auch in der Verweigerung der Antwort.