 为什么“森林“在德国是文化、历史和民族身份的重要象征？为何与法国城市是一种

文化对立？
 为什么说大多数起源于 19 世纪的德国民族神话都是针对法国的一种反文化？

Identitätssuche im Eigenen: die Erfindung einer «deutschen Mythologie»

寻找自己的身份："德国神话"的发明
«Hat man nicht geglaubt, wenn man Hermann sänge, man ihn auch für lauter
Hermanns singe, daß die deutsche Nation, dem Gipfel der Weltüberwindung nahe,
einer gefundnen Mythologie wegen, über alle hervorrage.»

“难道人们不相信，当一个人歌唱赫尔曼时，一个人也在为所有赫尔曼人歌唱，

相信接近征服世界顶峰的德意志民族会因为一个已发现的神话而脱颖而出？”
JOHANN GOTTFRIED HERDER: ADRASTEA. VIII: ZUTRITT DER NORDISCHEN
MYTHOLOGIE ZUR NEUEREN DICHTKUNST (1803)

约翰-格特弗里德-赫尔德：《阿德拉斯塔》。八：北欧神话与现代诗歌的关系

（1803 年）
Die romanischen Nationen sind gegenüber den Deutschen «die Zuvorgekommenen, die Reifen,
die kulturell Fertigen», bemerkt Erich Kahler in seinem Buch Der deutsche Charakter in der
Geschichte Europas. Dergestalt «traditionell begründet» wären auch die Deutschen allzugern,
und deshalb sehnen sie sich entweder nach dem Anderen, das ihnen fehlt, oder sie schaffen sich,
da sie kaum echte Traditionen besitzen, in «krampfhafter Selbststeigerung» heimische
Ersatztraditionen. Am Ende sollte «als Ersatz der widergeschichtliche Mythos der Rasse, die Lehre
vom Vorrang des nordischen Menschen als des Urhebers aller großen Kulturen zugrundegelegt
werden, ein Anspruch auf imperiale Vorherrschaft in rückläufiger Verkleidung. [...] Das Primäre an
dieser ins Chimärische verstiegenen Selbstfeier ist jedenfalls der ungeduldige Wunsch, es den
andern gleich zu tun.»
埃里希-卡勒（Erich Kahler）在他的著作《欧洲历史上的德国人》（Der deutsche Charakter
in der Geschichte Europas）中说，与德国人相比，罗曼语国家是"前人，成熟的国家，文化
上成熟的国家"。德国人也非常乐意以这种方式"立足于传统"，这就是为什么他们要么渴望
他们所缺乏的另一种传统，要么在他们几乎没有任何真正传统的情况下，在 "紧张的自我提
升"中创造出国内的替代传统。最终，"反历史的种族神话、北欧人作为所有伟大文化的始
祖的至高无上的学说、一种经过倒退伪装的帝国至高无上的主张，都应被作为替代品。
[......]在任何情况下，这种虚幻的自我庆祝的根本都是急不可耐地想要与他人一样"。

Als eine solche Ersatztradition soll der «Germanenmythos » dienen, der den Kern einer, wie Udo
Bermbach schreibt, «ex post konstruierten, identitätsvermittelnden Weltanschauung» bildet und
Ersatz für die fehlende Einheit Deutschlands schaffen soll. In ihm gründet die von Wolf-Daniel
Hartwich so charakterisierte «antiquarische und literarische Erfindung» einer deutschen
Mythologie - die als religionsgeschichtliche Erscheinung nicht existiert hat - seit dem 18.
Jahrhundert, vor allem durch die romantischen Gelehrten. Indem sie «von Göttern und Helden
der germanischen Vergangenheit handelte», lieferte sie «eine ideale Projektionsfläche für Furcht
und Hoffnung des 19. Jahrhunderts». Die «Konstruktion des Germanentums» - deren Mythen
und Kulte nicht aus unmittelbaren, traditionsstiftenden Zeugnissen, sondern allein aus
ethnographischen Berichten griechisch-römischer Autoren erschlossen wurden - bildete von nun
an die «Grundlage der deutschen Identität». Schließlich musste die Erfindung eines nationalen
Bewusstseins weithin ohne die «identifikatorischen Faktoren» territorialer Einheit,
parlamentarischer Institutionen, einer nationalen Blütezeit oder eines sich in verbürgter
geschichtlicher Tradition verdichtenden gemeinsamen Erlebnis- und Erfahrungsraums
auskommen. Der germanische Mythos wurde «als eine poetische Form der kollektiven
Erinnerung entdeckt» und ging über die sprach- und religionsgeschichtliche Theorie einer
gemeinsamen Herkunft der indoeuropäischen Völker «in den politischen Mythos des Ariertums
ein, der schließlich als biologische Rasse aufgefaßt wurde». In den drei weltweit verbreiteten
Bänden der Grundlagen des 19. Jahrhunderts von Houston Stewart Chamberlain (seit 1899 bis
zum Ende des Zweiten Weltkrieges immer wieder aufgelegt) gelangte die Ideologie der
überlegenen Schöpferkraft der germanischen Rasse in der europäischen Geschichte - im Kontrast
mit der verhängnisvollen Rolle des Judentums - auf ihren fragwürdigen Höhepunkt.
“日耳曼神话"构成了乌多-贝姆巴赫（Udo Bermbach）所说的"事后建构的、传达身份认同
的世界观"的核心，其目的是弥补德国缺乏统一性的缺陷，而"日耳曼神话"就是要充当这种
替代传统。这就是沃尔夫-丹尼尔-哈特维奇（Wolf-Daniel Hartwich）所说的自 18 世纪以来，
尤其是浪漫主义学者"古物收藏和文学上的发明"的德国神话的基础--这种神话并不作为宗教
历史现象而存在。通过 "处理日耳曼过去的神和英雄"，它为"19 世纪的恐惧和希望提供了
一个理想的投射面"。从那时起，"日耳曼主义的构建"--其神话和崇拜并非来自直接的、形
成传统的证据，而仅仅来自希腊罗马作家的人种学报告--构成了"日耳曼认同的基础"。毕竟，
民族意识的形成在很大程度上离不开"识别因素"，如领土统一、议会机构、民族鼎盛时期
或凝结在有据可查的历史传统中的共同经历和经验（缺乏传统认同因素）。日耳曼神话"作
为集体记忆的诗歌形式被发现"，并通过印欧民族共同起源的语言和宗教历史理论，"进入
雅利安主义的政治神话，最终被理解为一个生物种族"。日耳曼种族在欧洲历史上具有超强
创造力的意识形态--与犹太教的灾难性作用形成鲜明对比--在休斯顿-斯图尔特-张伯伦的三
卷本《19 世纪基本原理》（1899 年至第二次世界大战结束前多次出版）中达到了可疑的高
潮，该书在全世界发行。

Seit der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurde immer wieder versucht, die Edda als
«Rüstkammer eines Deutschen Genies» (Herder) und die nordische Mythologie an die Stelle der
antiken zu setzen oder sie um der Gewinnung einer spezifisch deutschen Identität willen als
alternatives Symbolsystem zu inthronisieren. Selbst ein so bedenklicher Ideologe des
Deutschtums wie Paul de Lagarde hat sich in seiner Schrift Die Religion der Zukunft (1878) gegen
den an der Edda orientierten «krankhaften Mißverstand einer gelehrten, dem germanischen
Volke aufgezwungenen Symbolsprache» gewehrt. Germanophilie - die Suche nach nationaler
Identität in der vermeintlich eigenen ethnischen Tradition - trat in Konkurrenz zum
Philhellenismus, der diese Identität gerade in der Begegnung mit dem Anderen suchte. Am
ehrgeizigsten in dieser Hinsicht ist Klopstock, dessen Gedicht Der Hügel und der Hain (1767)
programmatisch die altgermanischen Baumheiligtümer dem antiken Musenberg des Helikon
gegenüberstellt und dessen Hermann-Trilogie mit der Beschwörung des germanischen Mythos
zugleich eine neue musikalisch-dramatische Kunstform ins Leben rufen will: das «Bardiet». Die
Musik wird zum spezifischen Medium der nordischen Mythologie.
自 18 世纪下半叶以来，不断有人试图用古代神话取代《埃达》 作为 "日耳曼天才的武器
库"（赫尔德语）和北欧神话，或将其奉为另一种象征体系，以获得专门的日耳曼特性 。就
连保罗-德-拉加德（Paul de Lagarde）这样一位备受质疑的日耳曼意识形态主义者也在其著
作《未来的宗教》（1878 年）中为自己辩护，反对"对强加在日耳曼人身上的博学象征语
言的病态误解"。恋德癖--在所谓的本民族传统中寻求民族认同--与哲学竞争，后者正是在
与他者的相遇中寻求这种认同。在这方面，克洛普斯托克最具雄心，他的诗作《Der Hügel
und der Hain》（1767 年）将古老的日耳曼树木圣地与赫利孔的古老穆森贝格并列，其《赫
尔曼三部曲》在引用日耳曼神话的同时，还试图创造一种新的音乐戏剧艺术形
式："Bardiet（吟游诗人的歌）"。音乐成为北欧神话的特殊媒介。

Goethe hat im zwölften Buch von Dichtung und Wahrheit seine Skepsis gegenüber diesem
dichterischen Versuch, «das Selbstgefühl der Nation zu erwecken», sowie gegenüber dem
Bestreben geäußert, die «nordische Mythologie» und die «Nomenklatur ihrer Gottheiten» in die
deutsche Dichtkunst einzuführen, ja sie an die Stelle der «Mythologie der Griechen» zu setzen.
«Was hätte mich [...] bewegen sollen, Wodan für Jupiter, und Thor für Mars zu setzen, und, statt
der südlichen genau umschriebenen Figuren, Nebelbilder, ja bloße Wortklänge in meine
Dichtungen einzuführen?» Goethe hielt die Rekonstruktion von Germanentum und nordischer
Mythologie im Grunde für verfehlt. Der Gegenstand der Klopstockschen Hermann-Trilogie sei «zu
entfernt, niemand hat dazu ein Verhältnis, niemand weiß, was er damit machen soll», und so sei
die Trilogie «ohne Wirkung und Popularität» geblieben, äußert Goethe am 16. Februar 1826
gegenüber Eckermann. Er ahnte nicht, welche Folgen der Hermann-Kult im 19. Jahrhundert noch
haben sollte, und zwar nicht wie bei Klopstock in der kosmopolitischen, inklusiven, die
germanische in eine völkerübergreifende Mythik integrierenden, sondern in einer exklusiven, auf
Abgrenzung gegenüber allem Nichtgermanischen und Nichtdeutschen bedachten Gestalt, die von
ihrer aggressiven antifranzösischen Prägung in Kleists Hermannsschlacht bis zur völkisch-
rassistischen Überheblichkeit im Nationalsozialismus reicht.
在《诗歌与真理》第十二卷中，歌德对这种"唤醒民族自我意识"的诗歌尝试，以及将"北欧
神话"及其"神灵命名法"引入德国诗歌，甚至用其取代"希腊神话"的努力表示怀疑。"是什么
促使我[......]用沃丹代替宙斯，用雷神托尔代替阿瑞斯，在我的诗歌中引入模糊的形象，甚
至仅仅是字音，而不是精确描述的南方人物？歌德认为，重建日耳曼主义和北欧神话从根
本上说是错误的。1826 年 2 月 16 日，歌德对埃克曼说，克洛普斯托克的赫尔曼三部曲的
主题"太遥远了，没有人与它有关系，没有人知道如何处理它"，因此三部曲仍然 "没有效果
和知名度"。他不知道赫尔曼崇拜在 19 世纪会产生什么样的后果，而且不是以克洛普斯托
克的世界性、包容性形式出现，将日耳曼神话融入跨国神话，而是以一种排他性的形式出
现，力图与一切非日耳曼和非德国的东西保持距离，从克莱斯特的《赫尔曼之歌》中咄咄
逼人的反法人物形象到国家社会主义的民族种族主义傲慢态度，不一而足。

Noch weniger als Goethe kann Hegel der «trüben Verworrenheit» der germanischen Mythologie
«Geschmack abgewinnen». Und «dies ganze nordische Wesen [...] unserer heutigen Bildung als
etwas aufdrängen wollen, das auch jetzt noch unsere tiefere heimische Mitempfindung in
Anspruch nehmen dürfe und für uns etwas Nationales sein müsse, dieser mehrfach gewagte
Versuch heißt sowohl den Wert jener zum Teil mißgestaltigen und barbarischen Vorstellungen
durchaus überschätzen, als auch den Sinn und Geist unserer eigenen Gegenwart völlig verkennen
». Dass die germanische Mythologie «für uns etwas Nationales sein müsse», wird also von Hegel
als gewaltsamer Anachronismus verworfen. Zumal Klopstocks «Herstellung einer nationalen
Götterlehre» und sein Versuch einer Aktualisierung des Hermann-Mythos seien ebenso wie der
Versuch einer Renaissance des Nibelungenlieds zum Scheitern verurteilt: ..Das alles hat mit
unserem häuslichen, bürgerlichen, rechtlichen Leben, unseren Institutionen und Verfassungen in
nichts mehr irgendeinen lebendigen Zusammenhang.» Die antike und christliche Mythologie und
< beschichte habe «viel mehr Gegenwart für uns als die Begebenheiten der Nibelungen, die für
das nationale Bewußtsein nur eine vergangene, wie mit dem Besen rein weggekehrte Geschichte
sind. Dergleichen jetzt noch zu etwas Nationalem und gar zu einem Volksbuche machen zu
wollen ist der trivialste, platteste Einfall gewesen.»
黑格尔甚至比歌德更无法"领略"日耳曼神话的"阴暗混乱"。而且，"想把整个北欧的精髓
[......]强加给我们今天的教育，把它说成是甚至现在都可以诉诸我们更深层的本土同情心的
东西，而且必须是我们民族的东西，这种一再大胆的尝试既意味着完全高估了那些部分错
位的野蛮思想的价值，也意味着完全误判了我们自己现在的意义和精神"。（高估了日耳曼
神话的价值，同时完全误解了当代德国文化的精神和意义 ）因此，黑格尔认为日耳曼神
话"必须是我们民族的东西"，这种观点是不合时宜的。尤其是克洛普斯托克 "创造一种民族
的诸神学说"和更新赫尔曼神话的尝试注定要失败，复兴《尼伯龙根之歌》的尝试也是如
此："所有这一切都不再与我们的家庭、公民、法律生活、我们的制度和宪法有任何活生生
的联系"。古代和基督教神话与历史"对我们来说比《尼伯龙根之歌》中的事件更有意义，
对民族意识来说，《尼伯龙根之歌》只是一段被扫帚扫过的历史。想把这样的东西变成民
族的东西，甚至变成一本人民的书，是最微不足道、最陈腐的想法"。

Und noch schärfer: Klopstock habe, «aus Nationalstolz kann man sagen, die alte Mythologie von
Wodan, Hertha usf. wieder aufzufrischen den Versuch gemacht. Zu objektiver Wirkung und
Gültigkeit jedoch vermochte er es mit diesen Götternamen, die zwar germanisch gewesen, aber
nicht mehr sind, so wenig zu bringen, als die Reichsversammlung in Regensburg das Ideal unserer
heutigen politischen Existenz sein könnte. Wie groß daher auch das Bedürfnis war, eine
allgemeine Volksmythologie, die Wahrheit der Natur und des Geistes in nationaler Gestaltung
poetisch und wirklich vor sich zu haben, sosehr blieben jene versunkene Götter doch nur eine
völlig unwahre Hohlheit» - gegen die Hegel die «Gestalten der griechischen Mythologie» in ihrer
Lebendigkeit und Vielgestaltigkeit einmal mehr ausspielt. Jedenfalls glaubt er wie Goethe, dass
der Versuch einer Wiederbelebung der germanischen Mythologie bereits Vergangenheit ist,
keinerlei Zukunft mehr hat. In diesem Punkt sollten sich beide freilich täuschen.
更尖锐的是，克洛普斯托克"可以说是出于民族自豪感，试图恢复沃丹、赫塔等古老神话。
然而，他并不能通过这些神的名字达到客观的效果和有效性，这些名字可能曾经是日耳曼
语，但现在已不再是日耳曼语，就像雷根斯堡的帝国议会不能成为我们今天政治存在的理
想一样。因此，无论我们多么需要一个普遍的民间神话，需要以民族的形式、诗意地、真
实地展现自然和精神的真理，那些沉没的神灵仍然只是一个完全不真实的空洞"--与之相对
应的是，黑格尔再次以 "希腊神话中的人物 "的生动性和多样性来加以渲染。无论如何，他
和歌德一样，认为振兴日耳曼神话的尝试已经成为过去，不再有任何前途。然而，在这一
点上，两人都错了。

War die Nationalisierung der germanischen Religion bereits ein Thema der deutschen Dichtung
des späten 18. Jahrhunderts, wie zumal das Beispiel Klopstocks zeigt, so verbindet sich die
«Deutsche Mythologie» doch vor allem mit zwei Gelehrten des 19. Jahrhunderts: Jacob Grimm
und Karl Simrock. Ihre einschlägigen Bücher (Grimms zuerst 1835 erschienene Deutsche
Mythologie und Simrocks Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen,
1853 ff.) waren ebenso, um noch einmal Herder zu zitieren, «Rüstkammern» deutscher Identität
wie das bis heute wohl in aller Welt berühmteste deutsche Buch: die von Jacob Grimm mit
seinem Bruder Wilhelm gesammelten - und von Letzterem in fortlaufenden Bearbeitungen
immer mehr dem bürgerlichen Geschmack angenäherten - Kinder- und Hausmärchen. Hinzu
kamen Simrocks Übersetzungen der Edda und der mittelhochdeutschen Literatur, zumal des
Nibelungenlieds, seine in zahllosen Auflagen verbreitete Sammlung Die deutschen Volksbücher
(zuerst 1839) sowie nicht zuletzt das von ihm aus den verschiedenen Überlieferungen
zusammengefugte Puppenspiel Doctor Johannes Faust (1846), das mit und nach Goethe einen
weiteren deutschen «Mythos» recht eigentlich zum nationalen Leben erweckte.
18 世纪末，日耳曼宗教的国家化已经成为德国诗歌的一个主题，克洛普斯托克的例子尤其
说明了这一点，而 "德国神话 "则主要与 19 世纪的两位学者有关：雅各布 -格林（Jacob
Grimm）和卡尔-西姆洛克（Karl Simrock）。他们的相关著作（格林的《德国神话》，1835
年首次出版；西姆罗克的《德国神话与北欧神话手册》， 1853 年及其后），再次引用赫尔
德的话说，是德国特性的"军械库"，这可能也是至今世界上最著名的德国书籍：雅各布-格
林和他的兄弟威廉共同收集的《儿童与家庭故事集》--后者在连续的改编中使其更加贴近
资产阶级的口味。此外，西姆罗克还翻译了《埃达》和中高地德语文学，特别是《尼伯龙
根之歌》，他的作品集《德国民间书籍》（1839 年首次出版）发行了无数版本，最后但并
非最不重要的是他的木偶剧《约翰内斯-浮士德医生》（1846 年），他从各种传统中整理
出这部作品，与歌德一起，继歌德之后，实际上为民族生活带来了另一个德国 "神话"。

Die lange als reinste deutsche Volkspoesie geltenden Sammlungen Des Knaben Wunderhorn
(1805-1808) von Arnim und Brentano wie auch der Grimmschen Märchen zeigen mehr als
deutlich den Erfindungscharakter deutscher Mythik. Beide scheuten sich nicht, wie Steflen
Martus schreibt, «die verlorene Tradition, die sie bewahren wollten, erst zu schaffen». Sie
wurden nur dadurch populär, dass sie - zumal durch Eliminierung des Obszönen und Grausamen
in den Quellen sowie hemdsprachlicher Elemente - mit den bürgerlich-familiären Tabus und
Geschmacksvorlieb en weithin konvergierten. Erst so konnten sie «gemeinschaftsbildend»
wirken, und das war ihre dezidierte Absicht. Nach den Worten der Herausgeber der «Volks-
Märchen» sollten dieselben etwas «dem ganzen Vaterlande Gemeinsames» sein - «lauter
urdeutscher Mythus», ja «rein deutsch und nirgends her erborgt» (was angesichts der zumal
französischen Quellen einer ganzen Reihe von Märchen doch wohl zu bezweifeln ist).
阿尼姆和布伦塔诺的诗集《孩子们的魔法号角》（ 1805-1808 年）一直被视为最纯正的德
国民间诗歌，而格林童话则清楚地表明了德国神话的创造性。（这两部作品原本被认为是
德国纯粹的民间诗歌和民间故事。）正如斯蒂夫伦-马图斯（Steflen Martus）所写的那样，
两人都不怕"创造他们最初想要保留的失落传统"。它们之所以广受欢迎，是因为它们在很
大程度上符合资产阶级家庭的禁忌和口味偏好--尤其是剔除了来源中的淫秽和残酷内容，
并剔除了英雄语言的元素。只有这样，它们才能产生"社区建设"的效果，这也是它们的既
定意图。据 "人民童话"的编辑们说，这些童话是"整个祖国共有的"--"纯粹的德国神话"，实
际上是"纯粹的德国神话，而不是从任何地方借来的"（鉴于整个系列童话的法国来源，这
一点值得怀疑）。
Mythos, Sage, Märchen - die Beschwörung einer mythischen Vor-welt - schufen über die
bürgerliche Lesekultur ein nationales Identitätsgefühl, das es bis zum Ausgang des 18.
Jahrhunderts durchaus noch nicht gab. Bezeichnend, dass an dieser «Erfindung eines nationalen
Selbstverständnisses [...] durch den Rückgriff auf die mittelalterliche Überlieferung» auch
jüdische Gelehrte prominent mitwirkten, im Betreben, das deutsche Judentum auf dieselben
kulturellen Ideale einzuschwören wie das allgemeine Bildungsbürger tum.as Gegenüber
Klopstock und Herder - welche die deutsche Mythologie noch in einen universalen
Bildungskosmos integrierten, in dem es keinen ausschließenden Gegensatz etwa zwischen
hebräischer und germanischer Welt gab - setzt sich in den Spuren der vergleichenden
Sprachwissenschaft des 19. Jahrhunderts die Unterscheidung der indogermanischen («arischen»)
und semitischen Kulturen durch, die allmählich über ihre polemische Entgegensetzung bis zur
biologischen Rassenlehre fuhrt.
神话、传说、童话--对神话前世界的唤醒--通过资产阶级阅读文化创造了一种民族认同感，
而这种民族认同感直到 18 世纪末才出现。值得注意的是，犹太学者在这种 "通过诉诸中世
纪传统[......]创造民族自我形象 "的过程中也发挥了重要作用，他们努力使德国犹太人与受
过教育的中产阶级宣誓实现相同的文化理想。与克洛普斯托克和赫尔德（他们仍然将德国
神话融入一个普遍的教育宇宙中，例如，在这个宇宙中，希伯来世界和日耳曼世界之间并
不存在排他性的对立）相反，印欧文化（"雅利安人"）和闪米特文化之间的区别在 19 世纪
比较语言学的痕迹中得以确立，这逐渐导致了他们对种族生物理论的论战性反对。

Mit der nationalen Mythisierung des Mittelalters hängt natürlich auch diejenige von Stätten,
Städten, Kunstwerken und Landschaften zusammen. Um ein paar Beispiele zu nennen: die
Wartburg (mit der sich die Sage des «Sängerkriegs auf der Wartburg», der Name der Heiligen
Elisabeth und des Bibel-Übersetzers Martin Luther, schließlich und vor allem aber die
nationalreligiöse Idee des Wartburgfestes von 1817 verbindet); der Kyffhäuser und die darin
angesiedelte Barbarossa-Mythe (der alte Kaiser, der mit langem, durch den steinernen Tisch
wachsendem Bart in einer Höhle des Gebirges sitzt und auf die Zeit seiner Wiederkehr wartet: die
große mythische Symbolfigur des nationalen Gedankens); das spät-mitteltalterlich-
frühneuzeitliche Nürnberg, die Stadt Dürers und des Hans Sachs; schließlich der Bamberger
Reiter und Uta von Naumburg, die als Meisterwerke mittelalterlicher Bildhauerkunst jeweils den
männlichen und weiblichen deutschen Nationalgeist repräsentieren sollen.
中世纪的民族神话当然也与地方、城市、艺术作品和景观的神话有关。举几个例子：瓦特
堡城堡（与"瓦特堡歌手之战"的传说、圣伊丽莎白的故事和《圣经》翻译者马丁-路德有关，
最后也是最重要的是 1817 年瓦特堡节的民族宗教思想）；凯夫豪瑟山（Kyffhäuser）和其
中的巴巴罗萨神话（老皇帝坐在山洞里，长长的胡须穿过石桌，等待着他的归来：中世纪
晚期至近代早期的纽伦堡，丢勒和汉斯-萨克斯的城市（它代表了德国晚中世纪到早现代的
艺术和文化。）；最后是班贝格骑士和诺伊堡的乌塔，它们是中世纪雕塑的杰作，分别代
表了男性和女性的德国民族精神。

Kaum ein «deutscher Mythos» hat sich bis heute so konstant gehalten wie der des «deutschen
Waldes». Jacob Grimm hat in seiner Deutschen Mythologie den Wald als den spezifischen Ort
ursprünglichen Volksglaubens und germanisch-deutscher Gottesverehrung bezeichnet. Dass der
Mythos des Waldes sich über das ansonsten unwiderrufliche Ende der «deutschen Mythologie»
in der Apokalypse des Dritten Reichs hinaus kontinuierlich behauptet hat, hängt vielleicht damit
zusammen, dass er nicht notwendig von einem bestimmten weltanschaulich aufgeladenen,
ideologisch oder politisch belasteten Ort abhängt, kaum mehr als «national-politische
Projektionsfläche» zu instrumentalisieren ist, sondern vermeintlich einem «überzeitlichen» und
überideologischen Deutschland zugehört. Selbst der Nationalsozialismus, für den der «Ewige
Wald» (so der Titel eines Propagandafilms von 1936) ein zentrales - in eine förmliche Waldpolitik
und -Gesetzgebung umgesetztes - Ideologen! wie «Blut und Boden» war, konnte diesen Mythos
als fast einzigen in der «deutschen Mythologie» nicht ernsthaft beschädigen.
几乎没有任何其他"德国神话"能像"德国森林"那样一直延续至今。雅各布-格林在《德国神
话》中将森林描述为原始民间信仰和日耳曼-德国人崇拜上帝的特定场所。森林神话之所以
能在 "德国神话"在第三帝国的启示录中无可挽回地终结之后依然存在，或许是因为它并不
一定依赖于一个特定的具有意识形态色彩、意识形态或政治色彩的地方，也很难被工具化
为一个"民族政治投射面"，而是理应属于一个"超时空"和超意识形态的德国。即使是国家
社会主义，其核心意识形态概念"永恒的森林"（1936 年一部宣传片的片名）--转化为正式
的森林政策和立法--如"血液和土壤"，也无法严重破坏这个几乎是"德国神话"中唯一的神话。

Bereits Tacitus beschreibt die Germania als von dunklen Wäldern durchzogenes Land, und der
Sieg des Arminius im Teutoburger Wald wird nicht zuletzt darauf zurückgeführt, dass in der
Undurchsichtigkeit des Waldes die an offene Schlachtfelder gewöhnten römischen Truppen den
hier heimischen Germanen unterlegen waren. Darauf bezog sich der Kult der Hermannsschlacht
als Gründungsmythos nationaler Identität im 19.Jahrhundert, und es war in diesem
Zusammenhang zumal die «deutsche Eiche», die zu einem der wesentlichen Symbole dieser
Identität und der heroisch-nationalen Stärke avancierte. Deutscher Wald gegen französische
Stadt - das war, mit welchen Wertungsvorzeichen auch immer, eine kulturelle Opposition, welche
die Zivilisationstheorie und -polemik seit dem frühen 19. Jahrhundert prägte.
塔西佗早已将日耳曼描述为一片被黑暗森林纵横交错的土地，而阿米尼乌斯在条顿堡森林
的胜利也被归功于这样一个事实，即习惯于开阔战场的罗马军队在森林的隐蔽处寡不敌众
被当地的日耳曼部落击败。在 19 世纪，赫尔曼战役作为民族身份的奠基神话受到崇拜，
而"德国橡树"正是在这种背景下成为这种身份和英雄民族力量的主要象征之一。德国森林
与法国城市--这是一种文化对立，无论其价值如何，自 19 世纪初以来一直影响着文明的理
论和论战。

Der Wald - gerade im Ausland wird das immer wieder mit Verwunderung registriert - ist den
Deutschen die Sehnsuchtslandschaft schlechthin, Inbegriff der zu schützenden Natur. Um seine
Erhaltung und richtige Nutzung wird bis in die Gegenwart ein heftiger, ideologisch geprägter
Streit geführt, der vor allem von der Umweltbewegung wachgehalten wird. Gern wird zumal das
Totengedenken und die «Trauerarbeit» mit dem Wald in Verbindung gebracht, wie Waldfriedhöfe
und Baumbestattungen bezeugen, und die Umweltpädagogik richtet sich, etwa in der Form von
Waldkindergärten, bevorzugt am Wald aus. Die Erkrankung des Waldes, zumal durch den sauren
Regen, in jüngster Zeit so heftig beklagt und erfolgreich bekämpft, wurde seit Mitte der Siebziger
Jahre mit der Vokabel «Waldsterben» benannt, die als typisch deutsch in ganz Europa
Verbreitung fand.
森林--尤其是在国外，人们总是惊奇地注意到这一点--是德国人最向往的景观，是需要保护
的大自然的缩影。时至今日，关于森林的保护和合理利用仍存在着激烈的意识形态之争，
而环保运动则是这场争论的主要动力。对逝者的纪念和 "悼念工作 "往往与森林有关，森林
墓地和树葬就是证明，而环境教育，例如以森林幼儿园为形式的环境教育，则以森林为重
点。自 20 世纪 70 年代中期以来，森林病害，尤其是酸雨引起的森林病害被称为 "森林枯
萎病"，这一典型的德国术语已传遍整个欧洲。

Das Waldbewusstsein der Deutschen ist ein Generationen, soziale Schichten und ideologisch-
politische Grundeinstellungen übergreifendes Phänomen seit der Romantik, in deren Malerei,
Lyrik und Epik sowie in den von ihnen wiederbelebten Märchen und Sagen der Wald eine zentrale
symbolische Rolle spielt. Es bildet eine Konstante der deutschen Kultur - angesichts der
geschichtlichen Umbrüche der neueren deutschen Geschichte und des Zusammenbruchs
herkömmlicher Identifikationsmuster mit und nach dem Zweiten Weltkrieg ein erstaunliches
Faktum.
自浪漫主义时期以来，德国人的森林意识一直是一种跨越世代、社会阶层以及基本意识形
态和政治态度的现象。在浪漫主义时期的绘画、诗歌和史诗中，以及在其复兴的童话和传
说中，森林一直扮演着核心的象征角色。森林一直是德国文化的永恒主题--鉴于德国近代
史上的历史动荡以及第二次世界大战前后传统认同模式的崩溃，这是一个令人震惊的事实。

Schon nach dem Ersten Weltkrieg folgten - trotz der ideologischen «Fehlnutzung» des deutschen
Waldes im Kaiserreich und einer neuen chauvinistischen Wald-Propaganda, wie sie die unter der
Schirmherrschaft von Hindenburg stehende Vereinigung «Deutscher Wald e.V., Bund zur Wehr
und Weihe des Waldes» betrieb die im Reichstag vertretenen Parteien von der SPD bis zur
extremen Rechten 1924 dem Vorschlag von Reichspräsident Ebert, ein (freilich nie
zustandegekommenes) «nationales Ehrenmal» für die Toten des Ersten Weltkriegs in einem Wald
als dem «Urgrund» und «Kraftquell» der Deutschen zu errichten. Das war nur möglich, weil
dieses Ehrenmal eben im Wald (vorzugsweise bei Bad Berka) und nicht an einem historischen Ort
errichtet werden sollte, über dessen politische Semantik es sicher Streit gegeben hätte. Fast
könnte man in Abwandlung des Satzes von Kaiser Wilhelm II. bei der Kriegserklärung 1914 sagen:
Man kannte keine Parteien mehr, man kannte nur noch den Deutschen Wald.
即使在第一次世界大战之后--尽管德意志帝国在意识形态上"滥用"德意志森林，并且出现了
新的沙文主义森林宣传，如"德意志森林协会"（Deutscher Wald e.V.）的宣传、 1924 年，帝
国议会中从社民党到极右翼的各政党都采纳了帝国总统埃伯特的建议，在作为德国人 "原
始土地"和"力量源泉"的森林中为一战阵亡者建立一座"国家纪念碑"（当然，这一建议从未
实现）。之所以能做到这一点，是因为纪念碑要建在森林里（最好在巴特贝尔卡附近），
而不是历史遗址上，因为历史遗址的政治语义肯定会引起争议。套用德皇威廉二世在 1914
年宣战时所说的话，我们几乎可以说，没有政党，只有德国森林。

Elias Canetti hat in seinem theoretischen Hauptwerk Masse und Macht (1960) die Rolle der
Waldromantik für die Deutschen mit derjenigen des Heers verglichen: «Das Massensymbol der
Deutschen war das Heer. Aber das Heer war mehr als das Heer: es war der marschierende Wald.
In keinem modernen Land der Welt ist das Waldgefühl so lebendig geblieben wie in Deutschland.
Das Rigide und Parallele der aufrechtstehenden Bäume, ihre Dichte und ihre Zahl erfüllt das Herz
des Deutschen mit tiefer und geheimnisvoller Freude. Er sucht den Wald, in dem seine Vorfahren
gelebt haben, noch heute gern auf und fühlt sich eins mit Bäumen.»
埃利亚斯-卡内蒂（Elias Canetti）在其主要理论著作《群众与权力》（1960 年）中将森林浪
漫主义对德国人的作用与军队的作用进行了比较："德国人的大众象征是军队。但军队不仅
仅是军队：它是行进中的森林。在世界上任何一个现代国家，森林情怀都不像德国那样具
有生命力。挺拔树木的刚性和平行性、它们的密度和数量让德国人的内心充满了深沉而神
秘的喜悦。他们仍然喜欢去祖先生活过的森林，感受与树木融为一体的感觉"。

Zu den wichtigsten Waldromantikern gehört zweifellos Joseph von Eichendorff. In seiner Dichtung
ist der Wald sowohl eine religiöse Landschaft, «andächtger Aufenthalt» der Seele und ihr
meditativer Resonanzraum im Kontrast zur «geschäftigen Welt» der Stadt (wie in dem durch
Mendelssohns Vertonung berühmt gewordenen Gedicht Abschied: ..« O Täler weit, o Höhen») als
auch immer wieder eine patriotische Landschaft. Ein Musterbeispiel ist das Gedicht Der Jäger
Abschied, in dem die religiöse und meditative Komponente mit der patriotischen
zusammenklingt. Der Wald ist in der dritten und vierten Strophe im Sinne der Brüder Grimm die
Ursprungssphäre der Sage und der in ihr zum Ausdruck kommenden - man möchte ergänzen:
deutschen - Treue. Diese muss sich auch im aktiven Leben, hier vor dem Hintergrund der
Freiheitskriege: im Felde, bewähren. So gesehen ist der Wald ein «deutsch Panier».
约瑟夫·冯·艾兴多夫无疑是最重要的森林浪漫主义者之一。在他的诗歌中，森林既是宗教景
观，是灵魂的 "虔诚居所"，也是与城市 "繁忙世界 "形成鲜明对比的冥想共鸣室（如《旷
野》一诗，该诗因门德尔松的配乐而闻名：......" 哦，宽阔的山谷，哦，高地"）以及爱国主
义景观。Der Jäger Abschied》这首诗就是一个典型的例子，其中的宗教和冥想成分与爱国
成分产生了共鸣。在第三节和第四节中，森林是格林兄弟所认为的传说的起源地，也是其
中所表达的德国人的忠诚。在解放战争的背景下，这种忠诚也必须在积极的生活中得到证
明：在战场上。从这一角度来看，森林就是 "德国人的狩猎场"。

Wer hat dich, du schöner Wald,

Aufgebaut so hoch da droben?
Wohl den Meister will ich loben,
So lang noch mein Stimm erschallt.
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!
是谁建造了你，你这美丽的森林，如此高耸入云？
只要我的声音还在响起，我就会赞美主人。
再见了，再见了，你这美丽的森林！
Tief die Welt verworren schallt,
Oben einsam Rehe grasen,
Und wir ziehen fort und blasen,
Daß es tausendfach verhallt:
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!
深邃的世界听起来迷茫，
孤独的小鹿在上面吃草，
我们走了，吹着风，让它千回百转：
再见了，再见了，你这美丽的森林！

Banner, der so kühle wallt!

Unter deinen grünen Wogen
Hast du treu uns auferzogen,
Frommer Sagen Aufenthalt!
Lebe wohl,
Lebe wohl, du schöner Wald!
你的旗帜如此清凉！
在你的绿波之下，
你忠实地养育了我们，
虔诚的传说长存！
再见了，再见了，你这美丽的森林！

Was wir still gelobt im Wald,

Wollens draußen ehrlich halten,
Ewig bleiben treu die Alten:
Deutsch Panier, das rauschend wallt,
Lebe wohl,
Schirm dich Gott, du schöner Wald!
我们在森林里默默许下的誓言，
将在森林外真诚坚守，
永远忠贞不渝：
德国的帕尼耶，那沙沙作响的海浪，
永别了，上帝保佑你，你这美丽的森林！

Der Wald ist auch die Hauptkulisse von Carl Maria von Webers Freischütz, der (zumindest einst)
deutschen Nationaloper schlechthin. Der Wald erscheint hier einerseits noch - in taciteischer
Tradition - als locus terribilis, anderseits aber als Erlösungsort. Vor allem die nationale
Interpretation deutete den Freischütz als musikalische Repräsentation des Deutschen Waldes.
Musterbeispiel ist eine Äußerung von Hans Pfitzner - im Jahr des Ausbruchs des Ersten
Weltkriegs: «Die Hauptperson des Freischütz ist sozusagen der Wald, der deutsche Wald im
Sonnenglanz [...]. Webers Sendung war eine nationale - sie galt der Freiheit und Weltgeltung des
Deutschtums.»
森林也是卡尔-玛丽亚-冯-韦伯（Carl Maria von Weber）的《自由射手》（Freischütz）的主
要背景，这部歌剧（至少曾经是）德国最杰出的民族歌剧。按照塔西提传统，森林在这里
一方面仍然是一个可怕的地方，但另一方面又是一个救赎之地。最重要的是，民族演绎法
将《自由射手》诠释为德国森林的音乐代表。汉斯-菲茨纳（Hans Pfitzner）在第一次世界
大战爆发之年的一段话就是最好的例证："可以说，《自由射手》的主角是森林，是阳光下
的德国森林[......]。韦伯的使命是民族的--它的目标是德国的自由和世界地位"。

Seit dem Freischütz wird der Wald immer wieder zum symbolisch überhöhten Schauplatz der
Oper. Erwähnt seien nur Wagners Siegfried (mit dem «Waldweben» im zweiten Aufzug) und
Parsifal oder Humperdincks Opern Hänsel und Gretel und Die Königskinder. Auch nach der
Periode der Romantik geistert die «Waldromantik» durch die Erzählliteratur des 19. Jahrhunderts
oder wird durch eine poetisch-realistische Walddarstellung abgelöst (vgl. etwa die Wandlung des
Waldes bei Adalbert Stifter vom Hochwald bis zum Waldgänger), ja sie erlebt noch im 20.
Jahrhundert in der Trivialliteratur und im Heimatfilm eine beispiellose Konjunktur. Der
bedeutendste zeitgenössische Versuch, dem deutschen Wald noch einmal symbolische Präsenz
zu verleihen, ist die Porträtreihe «Menschen im Wald» des Fotografen Stefan Moses, der die
Emigranten und «großen Alten» durch den Hintergrund des Waldes in das Gegenlicht einer
anderen Authentizität zu rücken strebte.
自《自由射手》（Der Freischütz）以来，森林屡屡成为歌剧中具有象征意义的夸张场景。
仅举瓦格纳的《齐格弗里德》（第二幕中的"森林编织"）、《帕西法尔》或胡姆伯丁克的
歌剧《亨策尔与格蕾特》和《国王的孩子》为例。即使在浪漫主义时期之后， "森林浪漫主
义"也一直困扰着 19 世纪的叙事文学，或被对森林的诗意现实主义描绘所取代（例如，参
见阿达尔贝特-斯蒂夫特从高山森林到森林居民的转变），甚至在 20 世纪，有关当地历史
的琐碎文学和电影也经历了前所未有的繁荣。摄影师斯特凡 -摩西（Stefan Moses）的肖像
系列"Menschen im Wald"（《森林中的人》）是当代再次赋予德国森林以象征性存在的最
重要尝试，他努力通过森林背景将移民和"伟大的老人"置于不同真实性的背光中。

Kaum weniger bedeutungsvoll und folgenreich als die Mythisierung des deutschen Waldes ist
diejenige des «deutschen Rheins» und seiner Landschaft; Letztere wird zumal im Blick auf das
angrenzende Frankreich im 19. Jahrhundert zur nationalen Symbollandschaft schlechthin. In der
zu seinen «vaterländischen Gesängen» gehörenden Hymne Hölderlins (1808) wird der Rhein als
«Halbgott» mythisch personifiziert, und die romantische Phantasie projiziert in ihn und sein
landschaftliches Ambiente - von Brentanos Rheinmärchen über Heines Lore-Ley bis zu Wagners
Rheingold - ein reiches mythologisch-märchenhaftes Personal (mit dem Vater Rhein an der Spitze,
den Rheintöchtern oder der von Brentano erfundenen und in immer neuen literarisch-
musikalisch-bildlichen Metamorphosen auftauchenden Nixe Loreley).
与德国森林的神话化相比，"德国莱茵河"及其景观的神话化也同样重要和震撼人心；在 19
世纪，尤其是考虑到邻国法国的情况，莱茵河及其景观已成为最优秀的国家象征性景观。
在荷尔德林的"爱国歌曲"之一《祖国之歌》（1808 年）中，莱茵河被神话地拟人化为 "半
神"，浪漫主义的想象力将丰富的神话和童话般的人事投射到莱茵河及其风景中 --从布伦塔
诺的《莱茵河传说》到海涅的《洛尔莱》和瓦格纳的《莱茵河畔》（以莱茵河之父为首）
莱茵女儿们或美人鱼洛尔莱，由布伦塔诺发明，并以新的文学、音乐和绘画形式出现）。

Kein Bauwerk wird im 19. Jahrhundert mit größerem nationalem Ehrgeiz mythisiert als der Dom
zu Köln am Rhein, der nach jahrhundertelangem Baustopp erst 1880, sechshundert Jahre nach
Baubeginn, auf der Grundlage der 1814/16 wiederentdeckten Pläne der Baumeister des
Mittelalters und des erhaltenen Fassadenplans aus der Zeit um 1280 vollendet wurde. Mit seiner
über hundertfünfzig Meter hohen Doppelturmspitze, die nur mit den industriellen Mitteln des 19.
Jahrhunderts (zumal Eisenträgern) verwirklicht werden konnte, ist er nach dem Ulmer Münster
das zweithöchste Kirchengebäude Europas und das dritthöchste der Welt. Der unvollendete Dom
und seine Vollendung im Zeichen der Mittelalterbegeisterung der Romantik (treibende Kräfte
waren vor allem Joseph Görres und Sulpiz Boisseree, dem die Auffindung eines Teils der Pläne zu
verdanken ist) und der wachsenden Nationalbewegung wurden zum Symbol der Geschichte des
zersplitterten Deutschland und dessen nun ersehnter Einheit.
在 19 世纪，莱茵河畔的科隆大教堂以其更大的国家雄心被神话化，它是在 1814/16 年重新
发现的中世纪建筑大师的设计图和 1280 年左右的现存立面图的基础上，于 1880 年，即开
工六百年后才完工的。大教堂的双尖塔高达一百五十多米，只有十九世纪的工业手段（尤
其是铁梁）才能实现，是欧洲仅次于乌尔姆明斯特的第二高教堂建筑，也是世界第三高教
堂建筑。这座未完工的大教堂，在浪漫主义对中世纪的热情（这背后的推动者首先是约瑟
夫-戈尔雷斯和苏尔皮兹-布瓦瑟雷，我们要感谢他们发现了部分设计图）和日益高涨的民
族运动的推动下完工，成为四分五裂的德国历史和现在渴望统一的象征。

Dass der Grundstein für den Weiterbau 1842 durch den protestantischen preußischen König
Friedrich Wilhelm IV. gelegt werden konnte, der wenige Jahre später die ihm von der Frankfurter
Nationalversammlung angetragene Kaiserkrone ablehnen sollte, wurde von Kritikern der
verschiedensten ideologischen Richtungen als eine Paradoxie empfunden: Das katholische Lager
beargwöhnte die Überlagerung der sakralen durch die nationale Bedeutung des Baus, Teile des
nationalen protestantischen Lagers mochten nicht einsehen, warum für die Fertigstellung einer
katholischen Kathedrale so exorbitante Geldmittel aufgebracht werden sollten - obwohl die
Katholiken für die Sache der nationalen Einheit, die der Dom doch repräsentieren sollte, weithin
nicht zu gewinnen waren -, und das demokratische Lager sah in dem Bau ein scheinhaftes
Surrogat für die Herstellung der nationalen Einheit durch eine republikanische Konstitution. Die
Ablehnung der Kaiserkrone durch Friedrich Wilhelm IV. konnte diese Bedenken nur bestätigen.
Als am 15. Oktober 1880 der Abschluss des Dombaus durch Kaiser Wilhelm I. gefeiert wurde,
verwandelte sich der Kölner Dom vollends in das repräsentative, identitätsstiftende Symbol der
nunmehr erreichten nationalen Einheit im neun Jahre zuvor gegründeten Deutschen Reich.
1842 年，新教普鲁士国王腓特烈-威廉四世为进一步的建筑工程奠基，而几年后，他又拒
绝了法兰克福国民议会为他加冕的帝王桂冠，这一事实被各种意识形态的批评者视为悖论
天主教阵营不满的是，这座建筑的神圣意义被其国家意义所掩盖；民族新教阵营的部分成
员无法理解，为什么要为一座天主教大教堂的落成筹集如此高昂的资金--尽管天主教徒并
不支持这座大教堂所代表的民族团结事业；而民主阵营则认为，这座建筑显然是通过共和
宪法建立民族团结的代名词。腓特烈-威廉四世对帝国王冠的拒绝只能证实这些担忧。1880
年 10 月 15 日，德皇威廉一世庆祝科隆大教堂竣工时，科隆大教堂完全变成了德意志帝国
民族团结的代表和身份象征。

Um die Spannweite der Opposition gegen die Vollendung des Kölner Doms zu demonstrieren,
seien nur die Namen Annette von Droste-Hülshoff und Heinrich Heine genannt, die beide im Jahr
1844 entschiedene Kritik am Kölner Dombau übten. In Caput IV von Deutschland. Ein
Wintermärchen schildert Heine ironisch seine Ankunft in Köln, der Stadt am Rhein mit ihrer
finsteren Vergangenheit, die bis in die reaktionären Tendenzen der Gegenwart hineinreicht: «Die
Flamme des Scheiterhaufens hat hier / Bücher und Menschen verschlungen; / Die Glocken
wurden geläutet dabei/Und Kyrie eleison gesungen.» Und der Reisende sieht «im
Mondenschein / Den kolossalen Gesellen! / Er ragt verteufelt schwarz empor, / Das ist der Dom
von Köllen.» Den Abbruch des Dombaus führt er auf das «Halt!» Luthers zurück. «Er ward nicht
vollendet - und das ist gut. / Denn eben die Nichtvollendung / Macht ihn zum Denkmal von
Deutschlands Kraft / Und protestantischer Sendung.»
为了说明反对科隆大教堂竣工的声音有多大，应该提到内特·冯·德罗斯特-徽尔斯霍夫
（Annette von Droste-Hülshoff）和海因里希-海涅（Heinrich Heine）的名字，他们都在 1844
年强烈批评了科隆大教堂的建造。在《德国》第四章中。在《冬天的故事》第四章中，海
涅讽刺性地描述了他抵达莱茵河畔的城市科隆时的情景： "火葬场的火焰吞噬了这里的书籍
和人们；/钟声同时响起/凯里弥撒被唱起"。旅行者看到 "在月光下/巨大的家伙！/ 那是科
伦的大教堂"。他将大教堂建筑的拆除归功于路德的 "停！"的路德。"它没有完工--这是件好
事/ 因为正是因为没有完工/ 才使它成为德国力量/ 和新教使命的纪念碑"。

Von ganz anderer, katholischer Warte aus verwirft Annette von Droste-Hülshoff die Dombaupläne
in ihrem Gedicht Die Stadt und der Dom. Eine Karikatur des Heiligsten:
在内特·冯·德罗斯特-徽尔斯霍夫的诗作《城市与大教堂》中，从完全不同的天主教视角反
对大教堂的建造计划。神圣的漫画：
«Der Dom! der Dom! der deutsche Dom!
Wer hilft den Cölner Dom uns baun!»
So fern und nah der Zeitenstrom
Erdonnert durch die deutschen Gaun.
Es ist ein Zug, es ist ein Schall
Wie ein gewaltger Wogenschwall.
Wer zahlt der Hände Legion,
In denen Opferheller glänzt?
Die Liederklänge wer, die schon
Das Echo dieses Rufs ergänzt?
"大教堂！大教堂！德国的大教堂！谁来帮助我们建造科隆大教堂！"时间之流在德国的高
昂地区奔腾不息。 它是一列火车，它是一种声音，就像一股强大的浪潮。 谁来支付手的军
团，在其中闪耀着牺牲的地狱之光？ 谁的歌声，谁已经补充了这一呼唤的回声？

[...]

Man meint, ein Volk von Heil’gen sei

Herabgestiegen über Nacht,
In ihrem Eichensarg aufs neu
Die alte deutsche Treu’ erwacht.
O werte Einheit, bist du Eins –
Wer stände dann des Heilgenscheins,
Des Kranzes würdiger als du,
Gesegnete, auf deutschem Grund!
Du trügst den goldnen Schlüssel zu
Des Himmels Hort in deinem Bund.
在他们的橡木棺材里，古老的德意志忠贞再次苏醒。 哦，亲爱的团结，你们是一体的 --那
么，在德意志的土地上，还有谁比你们更配得上光环，更配得上花环呢？
你的盟约是通往天堂堡垒的金钥匙。

Doch weit gefehlt: Was der «deutsche Strom» da rauschend verkündet, was die «deutsche Stadt»
verspricht, ist alles andere als eine neue «Einheit», die für die Dichterin nur als eine solche im
Geiste christlicher Demuts- und Mitleidsreligiosität glaubwürdig wäre. Wo aber bleibt der
Samariter, «der in Wunden seine Tränen taut»? Man sucht ihn hier vergebens. «Wer nie ein
menschlich Band geehrt, / Mit keinem Leid sich je beschwert, / Der flutet aus des Busens
Schrein / Unsäglicher Gefühle Strom» und holt sich - im Sinne unverbindlicher, von aller
ethischen Verantwortung entbundener romantischer Gefühlsreligiosität - das «Diplom» für sein
«Herz». Nicht Demut und Mitleid, sondern nationaler Hochmut baut an diesem Dom
vergangener Jahrhunderte wie am Turm von Babel fort. Doch, so die skeptische Frage der
Dichterin angesichts der für sie in der Domvollendung zum Ausdruck kommenden nationalen
Überheblichkeit: «Ob eures Babels Zinnenhag/Zum Weltenvolk euch stempeln mag?» Dem
sichtbaren Kölner stellt die Dichterin den unsichtbaren Dom gegenüber, in dem «eine gläubge
Schar / In Demut ihre Anne hebt», wo der «Samariter Bund» zu Hause ist: «Wenn Rechte sich in
Rechte schlingt / Und nichts davon der Linken kund.» Das waren freilich Töne, die aller nationalen
Emphase entgegentönten und die Autorin in protestantisch-patriotischen Augen zur typisch
katholischen Außenseiterin machen mussten.
但远非如此："德意志之流 "急于宣扬的、"德意志之城 "所承诺的，绝非新的 "统一"，对诗
人而言，只有在基督教的谦卑和慈悲的宗教精神中，新的 "统一 "才是可信的。但是，"在
伤口上融化眼泪 "的撒玛利亚人在哪里？我们在这里徒劳地寻找他。"他从不尊重人与人之
间的纽带，/他从不抱怨任何苦难，/他从怀中的圣地涌出/难以言表的情感溪流"，他的 "心
"获得了 "文凭"--在非承诺性的浪漫情感宗教意义上，他摆脱了所有的伦理责任。不是谦卑
和怜悯，而是民族的傲慢，继续在这座大教堂上建造过去几个世纪的巴别塔。但是，正如
诗人在看到大教堂落成时所表现出的民族傲慢时怀疑地问的那样："你们巴别塔的城垛/会
把你们作为世界人民的印记吗？诗人将有形的科隆大教堂与无形的科隆大教堂进行了对比
在无形的科隆大教堂中，"忠实的羊群/谦卑地举起它的鼻子"，在无形的科隆大教堂
中，"撒玛利亚人联盟 "安居乐业："当右翼包裹着右翼/左翼却一无所知"。诚然，这些调子
与所有国家的重点背道而驰，势必会使作者成为新教爱国者眼中典型的天主教局外人。

«Nationalmythen beschwören Gestalten der Vergangenheit, um Zukunft zu garantieren.» So

Herfried Münkler in seinem grundlegenden Buch Die Deutschen und ihre Mythen. Sehr oft sind
sie «Gegenmythen», haben also einen oppositionellen, ja polemischen, nicht selten strategischen
Charakter. Das zeigt sich besonders an den mythisierenden Varianten des Kampfes um und gegen
Rom. Da die deutschen Nationalmythen zum größten Teil dem 19.Jahrhundert entstammen,
richten mc sich als Gegenkultur zumal gegen Frankreich. Die Mythisierung des «deutschen
Rheins» ist dafür das prominenteste Beispiel. Ein anderes Exempel sei hier angedeutet: Als
Wagner nach seinem demütigenden Pans-Aufenthalt 1842 nach Deutschland zurückkehrt, führt
ihn seine Reise nach Dresden «durch das thüringische Thal, aus dem man die Wartburg auf der
Höhe erblickt. Wie unsäglich heimisch und anregend wirkte auf mich der Anblick dieser mir
bereits gefeiten Burg» - auf der sein Tannhäuser und der Sängerkrieg auf Wartburg (1845) spielen
wird. I he Wartburg repräsentiert hier deutlich einen Gegenmythos zu Paris. Sieben Jahre später
wird Wagner auf der Flucht ins Exil die Wartburg zum eisten Mal wirklich besuchen. Nun ist seine
Blickrichtung umgekehrt: Wagner beschreibt, wie er von der Burg aus «den letzten Blick auf das I
Deutschland warf, das ich damals mit so wahrer Heimathsfreude betrat, und nun als Geächteter,
landesflüchtig verlassen mußte!» Die Rückkehr aus Paris nach Deutschland und die Flucht aus
Deutschland werden durch die wechselnde Blickrichtung «»/die Wartburg und von derselben ai
nationalen Symbolhandlungen.
"民族神话唤起过去的人物，以保证未来的发展"。赫尔弗里德-明克勒（Herfried Münkler）
在其开创性著作《德国人及其神话》中如是说。很多时候，它们是"反神话"，即它们具有
对抗性，甚至是论战性，往往是战略性的。这一点在争取罗马和反对罗马的神话化变体中
尤为明显。由于大多数德国民族神话起源于 19 世纪，它们都是针对作为反文化的法国的。
将 "德意志莱茵河"神话化就是最突出的例子。这里还有一个例子：1842 年，当瓦格纳结束
在潘恩的屈辱生活回到德国时，他前往德累斯顿的旅程 "穿过图林根山谷，从那里可以看
到高地上的瓦特堡。这座我早已熟悉的城堡，在我看来是多么的温馨和鼓舞人心 "--他的
《唐豪瑟与瓦特堡的战争》（1845 年）就是以这里为背景创作的。瓦特堡显然是巴黎的一
个反神话。七年后，瓦格纳流亡海外，首次造访瓦特堡。现在，他的视角发生了逆转：瓦
格纳描述道，在城堡里，他 "最后看了一眼德国，我曾怀着对家的真正喜悦进入德国，现
在却不得不作为逃犯逃离德国！ " 从巴黎返回德国和逃离德国的象征意义在于 ""/瓦特
堡""视线方向的改变，以及同样的国家象征行动。