Mario Schrli

Phnomen und Pathologie

Maurice Merleau-Pontys negativistische Phnomenologie

La question est, en dernire analyse, de comprendre quel est,

en nous et dans le monde, le rapport du sens et du non-sens.1
Maurice Merleau-Ponty

1. Ein anderes Zurck zu den Phnomenen?

Die Phnomenologie der Wahrnehmung kann mit Recht eine Philosophie des Pathologischen genannt werden. In der Tat ist es eines der hervorstechenden Merkmale dieses
Hauptwerks unserer Disziplin, dass es sich in der Phnomenbeschreibung auf psychische
und psychophysische Pathologien beruft. Dass diese keine untergeordnete Rolle fr den
Zugang zum Phnomen spielen, besttigt bereits die erste Anfhrung einer Pathologie ganz
zu Beginn des Werks: Sie erfolgt unmittelbar nach einer Formulierung, die dem
Husserlschen Aufruf nach dem Zurck zu den Sachen selbst auffllig gleicht: Si nous
revenons aux phnomnes2 das Zurck zu den Phnomenen ist fr Merleau-Ponty ein
Hin zur Pathologie, so scheint es. Diesen Zusammenhang wollen wir im Folgenden nher
untersuchen.
Es geht mir darum, die von Merleau-Ponty angewandte Methode in der Phnomenologie der Wahrnehmung bezglich der Verwendung von Pathologien zu untersuchen. Der
Gedanke, der meinen Ausfhrungen zugrunde liegt und den ich explizieren mchte, lsst
sich in zwei Teilpunkte aufgliedern, die dem Aufbau meines Vortrags entsprechen: Erstens,
Merleau-Ponty kritisiert an der Phnomenologie Husserls, dass eine vollstndige , die
Beschreibung eines reinen Phnomens, unmglich ist. Zweitens, der Rekurs auf Psychopathologien lsst sich aus dieser Husserl-Kritik heraus verstehen und leistet demnach einen

Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Collection tel 4 (Paris: Gallimard, 2005), 491; Maurice Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, bers. von Rudolf Boehm (Berlin: De Gruyter,
1966), 487.
2
Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, 31; Phnomenologie der Wahrnehmung, 27.
1

Beitrag zur , das heisst: der Zugang zum Phnomen wird erst im Rekurs auf das Pathologische gesichert.
Beginnen werde ich deshalb mit einer thetischen Darlegung des Konzepts und der
Rolle der bei Husserl (2), um dann die Kritik Merleau-Pontys an dieser Konzeption
darzustellen (3). Anhand von Merleau-Pontys Analyse der Halluzination und des Falls
Schneider werde ich dann darstellen, welche argumentative Rolle die Pathologien im Werk
einnehmen (4). Schliessen werde ich mit einem tentativen Ausblick zum Konzept einer
negativistischen Phnomenologie nach Merleau-Ponty (5).

2. bei Husserl, oder: vom empirischen zum transzendentalen Ego

Philosophische Erkenntnis geht nach dem berhmten Wort des Aristoteles vom fr uns
Nchsten, aber in der Sache Fernsten aus, um zum fr uns Fernsten, aber in der Sache
Nchsten zu gelangen.3 Ebendieses gilt auch fr die Phnomenologie. Deren Gegenstand,
die Bewusstseinsphnomene, sind uns nicht unmittelbar in reiner Form gegeben, sondern
mssen erst freigelegt werden nicht zuletzt deshalb bezeichnet Husserl die Phnomenologie als Methode.4 Darunter ist nach B. Waldenfels allerdings nicht zu verstehen, dass sie
ein neutrales Werkzeug sei, das man auf die in der Welt gleichsam herumliegenden Dinge
anwenden knnte. Phnomenologie sei vielmehr in dem Sinne Methode, als sie ein Weg,
der den Zugang zur Sache erffnet sei.5 Die Sache der Phnomenologie, das sind nach
Husserl die Bewusstseinsphnomene in ihrer Reinheit, letztlich das transzendentale Bewusstsein, das aller Objektkonstitution voraus liegt; und genau dieses ist es, was in der
in reiner Form zugnglich werden soll.
Doch beginnen wir beim fr uns Nchsten: Der Ausgangspunkt der Phnomenologie ist das Zunchst und Zumeist unseres In-der-Welt-Seins, in der uns alles in der natrli-

Aristoteles, Physica, I.1, 184a.

Fr die Bedeutung der Methode in der Phnomenologie, vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einfhrung in die reine Phnomenologie,
Jahrbuch fr Philosophie und phnomenologische Forschung 1,1 (Halle a. d. S.: Max Niemeyer, 1913), 121 (
63).
5
Bernhard Waldenfels, Einfhrung in die Phnomenologie (Mnchen: Fink, 1992), 30; man knnte sagen, dass
Phnomenologie nicht Methode im schlechten Sinn ist, wie es etwa im Titel von Gadamers Wahrheit und
Methode gemeint ist, wo Methode als eine vom Gegenstand unabhngige Zugangsweise letztlich als das Falsche verschrien ist.
4

chen Einstellung6 gegeben ist. Husserl beschreibt diese Erfahrung folgendermassen: Ich
bin mir einer Welt bewusst, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden
in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewusst, das sagt vor allem: ich finde sie unmittelbar anschaulich vor, ich erfahre sie. Durch Sehen, Tasten, Hren usw., in den verschiedenen Weisen
sinnlicher Wahrnehmung sind krperliche Dinge in irgendeiner rumlichen Verteilung fr
mich einfach da, im wrtlichen oder bildlichen Sinne vorhanden, ob ich auf sie besonders
achtsam und mit ihnen betrachtend, denkend, fhlend, wollend beschftigt bin oder
nicht.7 Kurzum: Als natrlich Erfahrende ist die Phnomenologin eine, die sich in Raum
und Zeit situiert und Gegenstnde in ebendiesem Raum und ebendieser Zeit erfhrt.8
Das Bewusstsein vom Gegenstand, wie es uns natrlicherweise gegeben ist, ist also
von verschiedenen Annahmen ber dessen Realitt durchdrungen, etwa indem dem Erfahrenen in einem Existenzurteil ein Vorhandensein unabhngig von unserer Beobachtung
zugeschrieben wird. Doch sagt uns dies ber das Bewusstseinsphnomen lediglich, dass unser bewusstes Erleben zunchst und zumeist die verarbeitete, bereits als Urteil vorliegende
Form eines Erlebnisses darstellt.9 Jedoch sind nicht alle Bewusstseinsphnomene von dieser
Art. Der Gedanke an einen mathematischen Gegenstand etwa stellt nicht einen Gegenstand
in Raum und Zeit vor; dieser ist vielmehr bloss dann vorhanden, wenn ich ihn mir vorstelle. Es ist demnach fr das Bewusstsein nicht im Ganzen kennzeichnend, dass es mit raumzeitlichen, unabhngig von mir existenten Gegenstnden zu tun htte.
Wollen wir das Bewusstsein als solches zum Gegenstand haben, gilt es daher, (implizite) Realittsannahmen genannter Art nicht in die Bestimmung des Phnomens eingehen
zu lassen. Und genau das ist es, was die phnomenologische , phnomenologische Reduktion oder Einklammerung zu erreichen anstrebt; Husserl bezeichnet sie in diesem Sinn
auch als eine eine gewisse Urteilsenthaltung10. Die suspendiert jegliche Setzungen einer Realitt, die das blosse bewusste Erleben berstiegen einerseits mit dem Ziel, das Bewusstsein in Reinform untersuchen zu knnen, andererseits um die raumzeitliche Realitt
ihrerseits als durch das Bewusstsein konstituiert begreifen zu knnen.
Suspendiert bedeutet hier aber nicht: bezweifelt. Die Phnomenologin ist sich
stets dessen bewusst, dass zumindest bestimmten Bewusstseinsakten bewusstseinstranszen6

Husserl, Ideen I, 56 ( 32); die entscheidende Passage zur Epoch ist 2732.
Ebd., 48 ( 27).
8
Ebd., 29.
9
Ebd., 53 ( 31).
10
Ebd., 55 ( 31).
7

dente Gegenstnde zugrunde liegen. Die Phnomenologie ist daher unter keinen Umstnden mit einem Aussenweltskeptizismus zu verwechseln. Es kommt nach Husserl lediglich
darauf an, den Eigengehalt der cogitatio in seiner reinen Eigenheit zu erfassen und allgemein zu charakterisieren, also unter Ausschluss von allem, was nicht in der cogitatio nach
dem, was sie in sich selbst ist, liegt.11
Die ist demnach, wie Bernet, Kern und Marbach formulieren, die Methode
des Zugangs zur Forschungssphre der Phnomenologie12 und dient dazu, diese Forschungsdomne [] in ihrer Eigenheit methodisch reinlich abzugrenzen, ihre reine, unvermischte Gegebenheit methodisch sicherzustellen.13 Erst so ist es der Phnomenologie mglich, zu dem was Husserl die transzendental gereinigten Phnomene14 nennt, vorzudringen.
Nach dieser kurzen Skizze bleibt zu betonen, dass die Fundamentalitt der fr
die Phnomenologie nicht zu unterschtzen ist, denn alle weiteren Schritte der Phnomenologie sind vom Erfolg des Rckgangs auf die Sphre des reinen Bewusstseins abhngig. Wenn Husserl von der transzendentalen Phnomenologie als Wesenswissenschaft im
Vergleich zu einer Tatsachenwissenschaft (wie etwa der empirischen Psychologie) spricht,
dann setzt dies voraus, dass das in der Wesensschau Geschaute nicht mit Tatsachenannahmen kontaminiert ist.15 Denn das mittels eidetsicher Variation im Raum blosser Mglichkeit herausgeschlte Wesen einer Sache, das eines Gegenstandes als dessen notwendige
Struktur, nach der dann die Wirklichkeit beurteilt wird, ist nur dann ein solches, wenn
seine Schau wirklich unabhngig den Tatsachen, vom zufllig Gegebenen, stattfindet. Die
Wesensschau ist demnach vom Erfolg der abhngig.16

11

Ebd., 61 ( 34).
Rudolf Bernet, Iso Kern, und Eduard Marbach, Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens (Hamburg:
Meiner, 1989), 56.
13
Ebd., 57.
14
Husserl, Ideen I, 3.
15
Ebd., 4.
16
vgl. Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, hg. von Ludwig
Landgrebe (Prag: Academia, 1939), 426f. ( 90).
12

3. von Husserl zu Merleau-Ponty, oder: vom transzendentalen Ego zur Faktizitt des Zur-Welt-Seins
Genauso wie die Husserlsche Phnomenologie ihren Angelpunkt im Vollzug und Erfolg
der findet, setzt auch die Kritik Merleau-Pontys an Husserls Phnomenologie bei
diesem Begriff an. Nach Merleau-Ponty kann uns die Husserlsche einzig die Unmglichkeit einer vollstndigen Reduktion17 lehren. Aus unseren bisherigen berlegungen ist
klar: gelnge es, diese Unmglichkeit aufzuweisen, brchte dies ganze Projekt einer transzendentalen Phnomenologie ins Wanken, ja zum Scheitern denn ohne kann es
keine transzendentale Phnomenologie geben, da uns keine reine Sphre transzendentalen
Bewusstseins zugnglich wre.
Das Argument gegen die transzendentale Phnomenologie Husserls soll sich geradezu als Lehre aus ihr ergeben. Rekapitulieren wir also: Wie dargestellt, besteht diese darin,
durch die Loslsung der Bewusstseinserlebnisse vom unmittelbaren, empirischen Gegebensein mittels der die faktische Welterfahrung als durch das Bewusstsein konstituiert
zu begreifen.18 Doch muss die Reduktion, um berhaupt Not zu tun und in Gang zu
kommen, die faktische Welterfahrung in der natrlichen Einstellung voraussetzen. Von
diesem empirischen Bewusstsein ausgehend, vollzieht die Phnomenologin einen retrograden Erkenntnisgang durch die Stufen der Konstitution hindurch, zurck zu einer von der
Welt unterschiedenen und separat untersuchbaren Erkenntnismaterie. Diese weltunabhngige Erkenntnismaterie wird dann schliesslich als dasjenige begriffen, welches das Weltbewusstsein konstituiert.
Indessen, und hier setzt Merleau-Pontys Argument an, scheitert die transzendentale
Phnomenologie Husserls am Begreifen ihrer ursprnglichsten Voraussetzung, ihres Ausgangspunkts: Die pure Faktizitt des Zur-Welt-Seins, der Existenz des Menschen, der immer schon auf eine Welt bezogen und sie erfhrt, bleibt fr sie reflexiv uneinholbar.19 Merleau-Pontys Einspruch besteht also darin, dass in dieser Reflexion selbst unverstanden bleiben muss, dass wir immer schon Erfahrung von der Welt haben, von der aus eine Redukti-

17

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 11; Phnomnologie de la perception, 14.

vgl. Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 3; Phnomnologie de la perception, 7.
19
Damit vollzieht Merleau-Ponty fr die Phnomenologie den bergang von der negativen zur positiven
Philosophie, um den Ausdruck Schellings zu bemhen. Vgl. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie
der Offenbarung 1841/42, hg. von Manfred Frank, 3. Aufl. (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), bes. 118f.
18

on berhaupt erst in Gang kommen kann.20 Unverstanden bleibt demnach der Ausgangspunkt jeder , die pure Faktizitt des empirischen Bewusstseins. Husserls Phnomenologie, so knnte man sagen, erkennt bestenfalls im Konditional: Wenn wir eine unmittelbare Welterfahrung haben, dann knnen wir diese gegebenenfalls als vom Bewusstsein konstituiert begreifen. Doch dass wir diese Welterfahrung haben, bleibt ewig unverstanden.
Wollten wir die Pointe von Merleau-Pontys Kritik in einem Schlagwort formulieren,
knnten wir sagen: Die Welt liegt aller Konstitution voraus.
Der Grund fr die Unmglichkeit des Begreifens der Faktizitt der Welterfahrung
ist damit aber noch nicht angegeben; er liegt nach Merleau-Ponty in der Zeitlichkeit einer
jeden bewussten Erfahrung. Denn es kann genau deswegen kein Denken, das all unser
Denken umfasste geben, da alle unsere Reflexionen ihrerseits auch in den Zeitstrom verfliessen, den sie zu fassen suchen.21 Jeder bewusste Akt ist jeweils selbst Teil des Bewusstseinsstroms, der durch die Reflexion auf die Konstitution seinerseits um einen Akt reicher
wird, der selbst nicht bereits Teil dieses Reflexionsakts sein kann.22 Eine erfolgreiche Reflexion erforderte im Unterschied dazu einen Geist bar jeder Weltlichkeit, der alle seine Gegenstnde selbst hervorbringen und erfassen knnte oder, was Kant einen anschauenden
Verstand nennt.23 Angesichts der Zeitlichkeit des Menschseins, dessen Geworfenheit in eine
Welt, kommt jede Reflexion aber immer schon zu spt24. Im Rckgang auf sich selbst
stosst das Bewusstsein demnach auf eine Aporie: Es kann sich nie selbst gegenwrtig sein,
sondern bleibt, um den treffenden Ausdruck Fichtes zu verwenden, stets auf einen Anstoss
angewiesen, den es selbst nicht konstituieren kann.
Gravierende Konsequenzen hat dies insbesondere fr die Konzeption der Phnomenologie als Wesenswissenschaft. Wenn Husserl die Erkenntnis der reinen Wesenheiten
im Bewusstsein als das Erkennen reiner Mglichkeiten beschreibt25, die dann auf die faktischen Bewusstseinsgegebenheiten appliziert werden knnen, oder wenn er andernorts die

20

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 284; Phnomnologie de la perception, 290.

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 11; Phnomnologie de la perception, 14.
22
Dieses Problem erkennt Husserl selbst, auch wenn er es (nach meiner Ansicht) nicht befriedigend zu lsen
vermag, vgl. bes. Edmund Husserl, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewusstseins, hg. von Rudolf Bernet
(Hamburg: Meiner, 2013), 33 und 39; ferner 367369 und 404418.
23
Zum Tableau der Anschauungsformen bei Kant und im Deutschen Idealismus, vgl. Eckart Frster, Die 25
Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion, 2. Aufl. (Frankfurt am Main: Klostermann, 2012),
150ff.
24
Bernhard Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983), 164.
25
Husserl, Erfahrung und Urteil, 90f.
21

Erkenntnisse der transzendentalen Phnomenologie als irreal26 beschreibt, so setzt dies

die Mglichkeit der vollstndigen Abkehr vom faktischen Gegebensein der Welt voraus. Ist
diese dahin, kann die Phnomenologie auch nicht mehr Wesenswissenschaft sein, da das
Wesen die Faktizitt der Wahrnehmung von Welt nicht konstituieren kann.27 Aus diesem
Grund invertiert Merleau-Pontys Phnomenologie gegenber derjenigen Husserls die Prioritt des Idealen vor dem Realen, des Wesens vor dem Faktum, des Mglichen vor dem
Wirklichen: Nicht das Wesen konstituiert die Wirklichkeit, sondern die Wirklichkeit konstituiert das Wesen.28 Die Reflexion auf ein ideales Wesen stellt fr Merleau-Ponty bestenfalls ein
Erkenntnismittel, nicht aber ein Erkenntnisziel dar.29 Vielmehr gilt es nach seinem Phnomenologieverstndnis, die faktische Wahrnehmung der Welt, das Sein des Menschen zur
Welt zu beschreiben30 denn wo die Reflexion an ein Ende kommt, bleibt nur die Deskription der Faktizitt brig.
Der bergang vom transzendentalen Ego Husserls zu Merleau-Pontys Hermeneutik leiblicher Faktizitt bringt es darber hinaus mit sich, dass eine andere Form von Phnomen ins Zentrum des Blicks rckt. Dieses lsst sich unter den Titel des Sinns bringen
eines Sinnes, der immer schon unserem Weltbezug inhrent ist: Zur Welt seiend, sind wir
verurteilt zum Sinn31. Doch die Faktizitt des sinnhaften Seins zur Welt bloss zu konstatieren, verbliebe eine leere Auskunft, wrde man dieses Phnomen nicht aufzuhellen versuchen. Diesem Ziel gelten schliesslich die Anstrengungen Merleau-Pontys womit allerdings auch er ein Projekt fasst, das ihn mit dem Problem konfrontiert, wie etwas zu fassen
zu kriegen ist, das in jedem bewussten Erleben schon am Werke ist. Darber hinaus hat er
sich, aufgrund seiner Abkehr von Husserl, es verunmglicht, den Sinn als vom Bewusstsein
26

Husserl, Ideen I, 4.
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 428; Phnomnologie de la perception, 434.
28
Man mag hiergegen einwenden, dass sich der spte Husserl dieser Probleme seiner Methode durchaus bewusst war. Und in der Tat ist es so, dass viele Kritikpunkte Merleau-Pontys als ein Ausspielen des spten
Husserl gegen den frhen und vor allem mittleren gelesen werden knnen (so etwa Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, 165.) Doch wre es auch verkrzt, Merleau-Pontys Phnomenologie durchwegs mit
Husserls Sptwerk, der genetischen Phnomenologie, gleichzusetzen. Denn selbst dieser hlt er noch vor, den
Rekurs auf die Lebenswelt auf eine uneinsichtige Weise zu vollziehen: Wenn dieser nmlich eine genuine
Notwendigkeit darstellen sollte, dann msste diese im Sinne Merleau-Pontys als uneinholbare Faktizitt begriffen werden. Doch Husserl verfllt Merleau-Ponty zufolge der Versuchung, auch die Lebenswelt noch
vollstndig transparent machen zu wollen, alle Dunkelheiten der Welt verschwinden zu lassen. Das vermag
aber den notwendigen Rckgang auf die Lebenswelt selbst nicht mehr einsichtig zu machen, da diese, wird sie
transparent, letztlich im Ideellen wiederum aufginge. Der Rckgang auf sie letztlich nur ein Erkenntnis(-um)weg ist. Das Eigentliche ist bleibt aber die Konstitution im Bewusstsein (vgl. Merleau-Ponty, Phnomenologie
der Wahrnehmung, 417f.; Phnomnologie de la perception, 423f.)
29
vgl. hierzu erneut Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, 164.
30
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 6f.; Phnomnologie de la perception, 10f.
31
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 16; Phnomnologie de la perception, 20.
27

konstituiert aufzufassen; Sinneseinheiten setzen nicht mehr sinngebendes Bewusstsein

voraus.32 Vielmehr ist Sinn etwas, das in Auseinandersetzung des Menschen mit und in seiner Welt geschieht. Die Welt ist aber eine, die er immer schon hat und in die er immer
schon eingelassen ist. Merleau-Ponty spricht in diesem Sinne von einer fungierenden Intentionalitt, die vor aller Prdikation, vor aller Aktintentionalitt liegt und das
Grundphnomen der Wahrnehmung, des sinnhaften Offenseins fr die Welt, grndet.33
Sinn ist (und hier folgt Merleau-Ponty dem frhen Heidegger34) gleichsam ein Verhltnis,
das sich zwischen Mensch und Welt einstellt und so erst entspringt und eine Reduktion
auf eines der beiden Relate schliesst sich aus, da fr Relationen bekanntermassen beide Relate gleichermassen Bedingung sind. Kurzum: Der Sinn wird weder vom Bewusstsein allein
gestiftet, noch liegt er in der Welt fertig vor.
Merleau-Pontys Fassung der phnomenologischen hat sich also dem Ziel einer
Deskription der Sinnhaftigkeit menschlicher Existenz als dienlich zu erweisen, ohne diese
einseitig entweder auf das transzendentale Ego oder auf die dem Ego transzendente Welt zu
reduzieren.35 Erst wenn wir damit in Verbindung bringen, dass Sinn genau zwischen Ego
und Welt geschieht also weder immer schon da ist, noch schlechterdings in einer menschlichen Stiftung grndet wird verstndlich, dass Phnomenologie unter diesen Voraussetzungen allein darin bestehen kann, den Sinn in statu nascendi36 zu beschreiben. In statu
nascendi im Zustand seines Geborenwerdens , das bringt in einer Formulierung genial
den Ansatz Merleau-Pontys auf den Punkt. Wir knnen folgende Konnotationen unterscheiden: (1) Reflexive Uneinholbarkeit: Jedes menschliche Leben schliesst eine Geburt ein,
doch diese kann nie bewusst erlebt werden und noch viel weniger beabsichtigt werden. Wir
sind immer schon Geborene. Genauso gilt fr den Sinn, dass wir seine Entstehung nicht
abwehren knnen. Er ist immer schon da. Unsere einzige Freiheit besteht im Schaffen von
neuem Sinn und im Anschluss an bestehenden. (2) Unumgnglichkeit: Sinn durchwirkt
menschliches Leben gleichsam naturhaft. Wenn man auch versucht ist, dies zweite Natur zu
nennen, so bringt uns dies nicht um die Konnotation des Unumgnglichen, die dem Natr-

32

Husserl, Ideen I, 106 ( 55).

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 7, 66, 487489; Phnomnologie de la perception, 11, 69,
491493.
34
Martin Heidegger, Sein und Zeit, 19. Aufl. (Tbingen: Max Niemeyer, 2006), 32.
35
Beide Einseitigkeiten (Reduktion des Sinns auf die Welt bzw. das Bewusstsein) sind paradigmatisch fr die
Hauptgegner Merleau-Pontys, vgl. Phnomenologie der Wahrnehmung, 62ff., 72f., 90ff. et passim; Phnomnologie de la perception, 64ff., 75f., 95ff. et passim.
36
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 18; Phnomnologie de la perception, 22.
33

lichen anhaftet. Nie knnen wir vollstndig ausserhalb seiner sein, durch eine Entscheidung in ihn eintreten oder ihm entsagen. Wir sind konstitutiverweise sinnhafte Wesen,
genauso, wie jede Masse der Gravitation unterliegt. (3) Ereignis- und Prozesshaftigkeit: Sinn
ist, gleich wie die Geburt, etwas, das im Aufeinandertreffen zweier induziert wird, die ein
Drittes hervorgehen lassen, das in seinem Entstehen von ihnen beiden abhngt, aber in seinem Bestand von ihnen unabhngig wird. Sinn ist hervorgebracht, ohne beabsichtigt zu
werden er geschieht.37
Den Sinn in seinem Hervorgehen zu fassen schliesst aber ein, den Versuch zu wagen, bis zur Grenze der Sinnlosigkeit zu gehen wie schon bei Platon der Anfang der Philosophie im Schwindel besteht, der einen beim Blick in den Abgrund befllt.38 Sich von
diesem Schwindel ergreifen zu lassen, die alltgliche Sinnhaftigkeit aus den Angeln zu heben und so die Welt von Neuem sehen zu lernen, als ob man sie noch nie gesehen htte, ist
das Ziel der Philosophie. Die als das den Zugang Schaffende lsst sich in diesem Zusammenhang als eine Verfremdungsoperation verstehen; den Zugang zum Sinn-Phnomen
zu sichern erfordert einen Bruch mit der Weltvertrautheit, wodurch gerade das unmotivierte Entspringen dieser Welt sichtbar wird.39

4. Die Geburt des Sinns aus dem Entzug

Die Welt ist da, vor aller Analyse40 dies kann man den Leitgedanken von MerleauPontys Phnomenologie nennen. Whrend Husserl das fr Merleau-Ponty Unmgliche
wollte die Welt selbst geschehen zu lassen , gilt letzterem der Sinn als dasjenige, dessen
Geschehen zu fassen ist: Philosophie heisst in Wahrheit, von neuem lernen, die Welt zu
sehen41.
An dieser Stelle hier ist es uns mglich, auf den Ausgangspunkt unserer berlegungen zurckzukommen: Wir wollten die Rolle und die unerbittliche Insistenz, die bei Merleau-Ponty auf dem Pathologischen liegt, aus seiner Philosophie heraus erklren. Unsere
These wird weiter sein, dass die Pathologie genau dies leistet, was Merleau-Pontys
37

Damit wre auch ein Hinweis auf die wesenhaft geschichtliche Dimension des Sinns gegeben, fr die ich es
hier, wie bei so vielem, mit einer Erwhnung bewenden lassen muss.
38
Platon, Theaitetos, 155c-d. Vgl. zur Deutung: Emil Angehrn, Anfang und Ursprung. Philosophie zwischen
Ursprungsdenken und Ursprungskritik (Mnchen: Fink, 2007), 99.
39
Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, 164.
40
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 6; Phnomnologie de la perception, 10.
41
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 18; Phnomnologie de la perception, 21.
9

leisten msste: Einen Entzug des Sinngeschehens derart vor Augen zu stellen, dass der Sinn
in seinem Entstehen fasslich werden kann. Wir wollen dazu exemplarisch auf MerleauPontys Diskussion des Falls Schneider42 und der Halluzination eingehen.
Die Ausfhrungen zum Fall Schneider finden sich im Kapitel ber die Rumlichkeit
des Leibes. Dieses dient dem Nachweis, dass Krperraum und Aussenraum zusammen ein
praktisches System bilden, innerhalb dessen ersterer die fundamentalere Rolle einnimmt.
Dabei interessiert sich Merleau-Ponty insbesondere fr die Beziehung zwischen Krperund Aussenraum, und diese soll nach der Auskunft Merleau-Pontys an einem Bespiel
krankhafter Motorik [] sichtbar werden.43 Sehen wir zu, inwiefern dies geschieht.
Die Analyse des Kranken fhrt Merleau-Ponty mit einer spezifischen Unfhigkeit
ein, die dessen Motorik kennzeichnet: Er kann keine abstrakten Bewegungen bei geschlossenen Augen ausfhren, d.h. konkret: Wird von ihm verlangt, bei geschlossenen Augen den
Arm zu haben, so kann er dies nicht. Genauso wenig kann er, wenn man seinen Krper
irgendwo berhrt, sagen, wo er berhrt wurde. Zwar kann er Greifbewegungen an seinem
Leib ausfhren (z.B. mit der Hand an die Stelle fassen, wo er von einer Mcke gestochen
wurde) sowie gewohnte Bewegungen wiederholen (etwa seine Nase putzen), nicht aber mit
seinem Finger auf seine Nase zeigen. Er kann nicht sagen, in welcher Position sich seine
Gliedmassen befinden, ohne sie aktual wahrzunehmen.
Merleau-Pontys Interpretation der Krankheit besteht nun darin zu sagen, dass dem
Kranken lediglich sein phnomenaler Leib gegeben sei, also der Leib, wie er ihn aktuell
fhlt oder wahrnimmt. Die Greifbewegung etwa spielt sich allein in dieser Dimension ab.
Eine blind vollfhrte Zeigebewegung erforderte dagegen ein Verstndnis des eigenen Leibs
im objektiven Raum, das nicht direkt von der Wahrnehmung abhngt. Der Kranke erfhrt
seinen Leib jedoch offenkundig nicht als in einen objektiven Raum eingelassen, nicht als
nur ein Element im System von Subjekt und Welt, sondern er ist einfach nur sein Leib,
und sein Leib ist das Vermgen einer bestimmten Welt.44
Der Kranke hier erfllt demnach die Rolle, den phnomenalen Leib in Isolation
vorstellig werden zu lassen, wie er dem Gesunden nie gegeben ist. Doch begngt sich die
42

Unter dem Namen Schneider ist ein schwer hirngeschdigter Patient der Neurologen Adhmar Gelb und
Kurt Goldstein bekannt; die beiden rzte grndeten noch whrend des ersten Weltkriegs (1916) in Frankfurt
am Main das Institut fr die Erforschung der Folgeerscheinungen von Hirnverletzungen, das insbesondere
fr Soldaten mit Verletzungen dieser Art gedacht war.
43
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 128; Phnomnologie de la perception, 132.
44
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 132 (die bersetzung habe ich leicht modifiziert);
Phnomnologie de la perception, 137.
10

Interpretation Merleau-Pontys nicht damit, dieses Unvermgen zu konstatieren. Ein Verstndnis der Krankheit zu erlangen erfordere vielmehr, sie als vollstndige Existenzform
aufzufassen und die Phnomene korrekt zu lesen und ihren Sinn zu erfassen, d.h. sie zu
nehmen als Modalitten und Variationen des ganzen Seins des Subjekts.45 In diesem Kontext kommt der Reaktion des Kranken auf eine Aufforderung, die er nicht wie der Gesunde vollfhren kann, besondere Bedeutung zu. Muss er etwa blind die Lage seiner Glieder
angeben, dann versucht er, auf verschiedene Weise den Leib zum Gegenstand seiner Wahrnehmung zu machen, da er in seinem Zugang ja auf das aktuell Wahrgenommene beschrnkt ist. Nur so kann er auf eine umstndliche Weise eine Aufgabe vollfhren, die fr
einen Gesunden unmittelbar zu erledigen ist. Das Verhalten des Kranken wird in dieser
Perspektive als Suche eines funktionalen quivalents zu einer Normalfunktion verstanden,
und erst so gewinnt dieses Kontur. Demnach ist mit Merleau-Pontys Ansatz die These verbunden, dass das Pathologische nur im Lichte der Gesundheit berhaupt als pathologisch
verstanden werden kann.46
Verfolgen wir die Erluterungen des Kapitels weiter, so stellt sich heraus: Die Normalfunktion der Motorik besteht darin, die Welt als einen Raum von Mglichkeiten aufzufassen, innerhalb derer man leiblich als ein Element eingelassen ist und sich bewegen kann.
Das bedeutet, dass jedes leibliche Bewusstsein nicht nur eines vom Leib, sondern auch von
diesem Leib im Raum ist. Leiblichsein schliesst ein Bewusstsein fr die Situation, in der
man sich befindet, mithin eine Aussenperspektive auf sich selbst ein. Der Kranke versucht,
eine Ersatzfunktion dafr zu finden, indem er einerseits der Raum ausserhalb des Leibs,
andererseits den Raum von Mglichkeiten und Virtualitten durch aktual Wahrgenommenes zu ersetzen versucht. Das kann jedoch nie, oder bestenfalls mhsam gelingen, da die
Vielzahl aller Mglichkeiten gegenber aus der wahrnehmbaren Wirklichkeit nur schwierig zu extrapolieren sind, beruhen sie doch als mgliche letztlich auf etwas, das gar (noch)
nicht ist.47 Der Kranke hat demgemss in gewissem Sinne keine Welt, in die er sich entwerfen kann oder anders herum: Keine Welt besteht bloss aus wahrgenommener Wirklichkeit. Die Existenz von Schneider ist demnach durch ein Missverhltnis von Leib und Welt
gekennzeichnet, als deren Ersatz sein Verhalten zu interpretieren ist. Der Gesunde ist mittels seines Leibs immer schon bei der Welt und hat eine solche. Er erfhrt auch die Dinge
45

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 133; Phnomnologie de la perception, 138.

Auf die Konzeption von des Pathologischen gehen wir im 5 genauer ein.
47
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 134137; Phnomnologie de la perception, 138142.
46

11

leiblich, wenn er sieht, dass er den Henkel eines Krugs greifen oder den Hrer eines Telefons abnehmen kann. Ihm ist die Welt als eine auf seinen Leib und seine Mglichkeiten hin
ausgelegte gegeben.48 Und das bedeutet: Sie ist ihm als bedeutungsvolle, sinnvolle gegeben,
weil sie einen Mglichkeitshorizont einschliesst.
Es zeigt sich demnach am Kranken die Defizienz des gewhnlichen Zur-Welt-Seins
des Menschen insofern, als er die Figur eines Scheiterns ist. Dem Gesunden wre es problemlos mglich, blind auf seine Nase zu zeigen (oder es zumindest zu versuchen). Diese
Mglichkeit ist ihm gegeben. Der Kranke dagegen muss sie erst konstruieren und scheitert
manchmal gar daran. Somit erfllt er zwei argumentative Funktionen: Erstens zeigt sich in
der Abwesenheit seines Knnens dasjenige des Gesunden kontrastreicher. Zweitens lsst
sich an der Defizienz des Kranken gleichsam ersehen, wie eine schrittweise Konstitution
des sinnvollen Weltbezugs versucht wird und scheitert, und das bedeutet: Der menschlichsinnhafte Weltbezug ist weder kognitiv noch sonstwie herzuleiten oder zu ersetzen. Der
Kranke zeigt das Unvermgen auf, das einen Menschen berfallen muss, wenn er seine
Sinnwelt beabsichtigen soll.
Unser zweites Fallbeispiel ist das einer Halluzination, die wir fassen knnen als eine
Art des sinnlichen Eindrucks ohne gegenstndliches Korrelat in der intersubjektiv erfahrbaren Welt. Das Halluzinierte ist also nur der Halluzinierenden gegenwrtig. Diese vermag
jedoch, und das ist entscheidend, zwischen der Halluzination und der Wahrnehmung zu unterscheiden; sie setzt die Halluzination nicht als gleichermassen wahr wie ihre Wahrnehmungen. Merleau-Ponty zitiert hierzu die faszinierende usserung eines Halluzinierenden,
der auf die Bemerkung des Arztes, dass er die Stimmen nicht hre, von denen der Patient
berichte, bemerkt: So bin ich also der Einzige, der sie hrt.49
Davon ausgehend versteht Merleau-Ponty die Halluzination als ein defizientes Integrationsvermgen der eigenen Gedanken in eine objektive Welt. Die Halluzinierende hat
keinen Zugang zur Gegenwart, weil ihre Wahrnehmung ber die Zeit, ber die Welt50
hinweg gleitet. Die Halluzination geht also gleichsam der Welt voraus und die Halluzinierende kann diese nicht mit dem faktischen Erscheinen in der Wahrnehmung in Einklang
bringen. Daraus resultiert fr sie eine Welt, deren innerer Zusammenhang bloss von dem

48

vgl. Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, bes. 176f.; Phnomnologie de la perception, 181183.
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 390; Phnomnologie de la perception, 396.
50
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 391; Phnomnologie de la perception, 397.
49

12

gleichzeitigen Bestehen von Dingen und halluzinierten Dingen gekennzeichnet ist und die
bisweilen in eine subjektive und eine intersubjektive Welt zerfllt.51
Auch hier ist der Ansatz Merleau-Pontys derjenige, die Halluzination als Abwandlung einer Grundfunktion des Wahrnehmens, diesenfalls der Wahrnehmung der objektiven
Welt der Dinge im Raum, zu deuten. Die Halluzination zeigt diesbezglich, dass auch die
Grundfunktion eine Konstitutionsleistung involviert, die vom Bewusstsein nicht vollstndig kontrolliert werden kann. Wre die Halluzination eine Leistung des Bewusstseins tout
court, wrde es der Tuschung nicht erliegen, da es diese ja kontrollieren knnen msste.
Die Halluzination verweist vielmehr darauf, dass die Frage danach, ob etwas wirklich da
ist, ob es wirklich existiert, eine Frage ist, die wir nicht sinnvoll zu stellen vermgen. Die
Konstitution der Dinge als ausser uns, von uns unabhngig, ffentlich zugnglich ist eine
vorprdikative.52 Sie kann nicht beabsichtigt werden, sondern liegt unserer Wahrnehmung
fundamental zugrunde. Das Wahrgenommene ist diesseits jeden Zweifels wie auch jeden
Beweises.53 (Das zeigt sich nicht zuletzt daran, dass eine Illusion beim Gesunden ebenso
wenig die Wahrnehmung als solche betrifft, sondern lediglich die Wahrnehmung durch eine
andere, adquatere Deutung zu ersetzen trachtet. 54 ) All dies verdichtet sich zu einem
Nachweis dafr, dass die Wahrnehmung der Welt ein ursprngliches Faktum ist, dessen
Kontrolle niemand vollstndig bernehmen kann. Genauso wie der Gesunde kann dies die
Halluzinierende nicht, und genau deswegen rechnet sie die Halluzinationen zu ihrer Welt.
Ihr kommt in diesem Sinne die Fhigkeit abhanden, zwischen Eigenem und Fremdem zu
unterscheiden.55
Die Halluzinierende zeigt sich auch hier als Facette eines Grundlegenden. Doch tritt
hier im Vergleich zum vorher Genannten Gewinn des Rekurses auf die Pathologie ein
Weiteres hinzu: Aus der Forderung heraus, dass die Halluzination im Rahmen der existenziellen Analyse selbst in ihrer Mglichkeit erklrt werden soll, ist der Fehlschlag der Unterscheidung zwischen Eigenem und Fremdem offenbar geworden. Daraus knnen wir
51

Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 391393; Phnomnologie de la perception, 397399.

Interessanterweise trifft sich Merleau-Pontys Position in einem Punkt mit derjenigen Kants, der die Unterscheidung von Dingen ausser uns und Zustnden unserer selbst, also diejenige von usserem und innerem
Sinn, der Sinnlichkeit zurechnet, also auch vorprdikativ fasst, vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, hg. von Wilhelm Weischedel, Werke in zwlf Bnden, Bd.e III-IV (Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1974), 13.
53
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 395; Phnomnologie de la perception, 401.
54
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 396; Phnomnologie de la perception, 401f.
55
Bernhard Waldenfels, Der Kranke als Fremder. Therapie zwischen Normalitt und Responsivitt, in
Grenzen der Normalisierung, 2. Aufl., Studien zur Phnomenologie des Fremden 2 (Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 2008), 138f.
52

13

schliessen: Wir mssen uns selbst schon fremd sein, insofern wir die Konstitution der
wahrgenommenen Dingwelt nicht vollends kontrollieren knnen, um berhaupt halluzinieren zu knnen. Im normalen Phnomen ist in diesem Sinne die Ermglichungsbedingung fr die Krankheit aber nicht zu sehen, und die Krankheit als Besttigung der Ergebnisse der normalen Bedingung. Erst die Halluzination lsst offenbar werden, inwiefern
berhaupt eine Fremdheit im Eigenen fundamental ist.

5. Merleau-Pontys negativistische Methode

Inwiefern macht der Rekurs auf Pathologien den Sinn in statu nascendi zugnglich? Kranke
sind fr Merleau-Ponty Figuren des Scheiterns.56 Schneider etwa scheitert an einer scheinbar banalen Aufgabe, die ein Gesunder ohne Probleme vollfhren knnte. Doch das Scheitern an dieser Aufgabe ist nicht das, was in Wahrheit sein Kranksein ausmacht. Wir alle
knnten unser Leben ohne Verlust weiterleben, wenn wir mit unserem Finger nicht blind
auf unsere Nase zeigen knnten und viele unter uns haben das gar noch nie mit Absicht
getan. Das Scheitern Schneiders verweist vielmehr auf eine fundamentalere Strung, die
sein Leben im Ganzen affiziert: Schneider scheitert daran, ein hnlich sinnvolles Weltverhltnis einzugehen wie die Gesunden. Wer, wie Schneider, jede Mglichkeit erschliessen
muss, sofern sie keine bereits habitualisierte Bewegung darstellt, vermag nicht auf den Sinn
einzugehen, wie die Welt ihn darbietet. Schneider vermag die Welt nicht als eine voll von
Wegweisern zu sehen, auf nie gefasste Mglichkeiten des Weitergehens und Weiterlebens
hinweisend. Was bei ihm letztlich gestrt ist, ist genau das Geborenwerden des Sinns; seine
Welt ist nicht sinn-trchtig, mchte man sagen, und bietet daher auch nicht die Bedingungen dafr, als in actu begriffene oder verstandene zu sein.
Doch damit die Pathologie als Scheitern am Sinn interpretiert werden kann, muss
diese schon Teil des Sinngeschehens sein, an dessen Ansprchen sie scheitert. Die Kranke
kann also nicht als die schlechthin Andere (z.B.: Unmenschliche) gelten. Genauso wenig
kann die Kranke nicht auf eine bloss andere Sinnhaftigkeit (z.B.: eine sinnvolle Existenz
unter anderen gleichermassen sinnvollen) reduziert werden. Die Krankheit muss eine spezi-

56

vgl. auch Emil Angehrn, Grenzerfahrungen des Menschlichen. Psychisches Leiden als Herausforderung
der Philosophie, Vortrag (Liestal, 8. Februar 2014), 5.
14

fische Defizienz aufweisen, die sich als ein Mangel oder gar eine partielle Abwesenheit von
Sinn interpretieren lassen muss.57
Der berbegriff, der es Merleau-Ponty ermglicht, diesen Umstand zu artikulieren,
ist der von Heidegger bernommene Begriff der Existenz fr die Seinsweise des Menschen.
Existenz bedeutet in diesem Zusammenhang das leibhafte Verhalten des Menschen als Auseinandersetzung zwischen Organismus und Welt.58 Auch das Kranksein gilt ihm daher als
vollstndige Existenzform59, ja, es ist nur in einer existenziellen Analyse60 berhaupt
zu verstehen. Menschen existieren auf je verschiedene Weise, doch dass sie existieren, eint
sie. Und die Einheit der Existenz besteht darin, sich zu einer (kulturellen wie natrlichen)
Welt im Ganzen zu verhalten und in integrativer Weise die Vollzge des Lebens als deren
Teil zu integrieren.
Die Krankheit als Existenzweise zu verstehen bedeutet daher einerseits, sie als genuine Weise des Menschseins aufzufassen als eine Mglichkeit, die in unserer Existenzform
angelegt ist (wie besonders die Ausfhrungen zur Halluzination zeigen). Andererseits bedeutet es aber auch, den Begriff der Existenz normativ aufzuladen und den Sinn oder das
Verstehenwollen als dessen Telos anzugeben.61 Denn nur wenn jede Existenz immer schon
auf den Sinn gerichtet ist, zu ihm verurteilt ist, kann sie auch einen Begriff der Krankheit
als Scheitern am Sinn inkorporieren.
Die Krankheit ist demnach ein Scheitern am Sinn. Doch damit dieses Scheitern als
ein solches berhaupt gelten kann, muss es sich als eines zeigen, das selbst am Sinn orientiert ist. Dies haben wir oben unter dem Begriff der Ersatzfunktionen thematisiert. Das
Verhalten der Kranken als Ersatzfunktion interpretieren bedeutet aber auch, eine Normalfunktion anzunehmen, und des Weiteren, diese Normalfunktion als begrifflich primr zu
verstehen. Eine Ersatzfunktion verweist auf die Normalfunktion und ist nur verstehbar als
Scheitern am Anspruch, ein funktionales quivalent zu dieser zu sein.
Den Zugang zum Sinn in statu nascendi zu erlangen bedeutet also, dessen Scheitern
zu betrachten. Denn erst am Misslingen wird sichtbar, was im Normalfalle eigentlich ge-

57

Ob man aber, wie Waldenfels, soweit gehen muss, das Kranke als dasUnzugngliche und Unzugehrige,
dasdurch einen Prozess der Ein- und Ausgrenzungentsteht, zu fassen, scheint mir fraglich (Der Kranke als
Fremder. Therapie zwischen Normalitt und Responsivitt, 131).
58
Waldenfels, Phnomenologie in Frankreich, 153.
59
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 133; Phnomnologie de la perception, 138.
60
Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung, 165; Phnomnologie de la perception, 170.
61
Dies ist die umfassende Perspektive bei Emil Angehrn, Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen
(Tbingen: Mohr Siebeck, 2010), bes. 378ff.
15

lingt. In diesem Sinn ist Merleau-Pontys phnomenologische auf das Pathologische

angewiesen; und sie kann es auch sein, da auch das Positive, der Sinn, ein Geschehen ist, das
nicht bereits fertig in der Welt liegt. Es handelt sich bei Merleau-Pontys Phnomenologie
in diesem Sinne um einen methodischen Negativismus.62 Wenn wir darber hinaus die Unterscheidung Emil Angehrns63 als Binnendifferenzierung dieses Negativismus aufgreifen, ist
Merleau-Ponty sowohl verstehender Pathologe, weil er die Krankheit als sinnvolle Lebensusserung begreift, die auf dem Normalen fusst, wie negativistischer Phnomenologe,
insofern er die Krankheit als Erkenntnisgrund fr das Normale einsetzt.
Die Pointe Merleau-Pontys besteht allerdings in der Verbindung dieser beiden Blickrichtungen. Der Anspruch, von dem seine Phnomenologie ausgeht, ist aber nicht, den
Sinn selbst als das Primre anzusehen. Der Sinn ist primr nur im potentialis genauer: im
Modus des Wunsches. Die Erfllung des Wunsches ist, was scheitern kann. Hieraus ergibt
sich die Ortsbestimmung des Negativen: Das Negative ist nicht Prinzip, sondern Akt. Negativitt ist stets mglich, genauso wie Sinn stets bloss mglich ist. Aber Sinn gibt es nur im
Vollzug, genauso wie es Negativitt nur im Vollzug geben kann. Negativitt ist das Scheitern am Sinnanspruch. Was menschliche Existenz in dieser Perspektive ausmacht, ist der
Wunsch, das Verlangen nach Sinn, und ineins damit die Gefahr, am Sinn scheitern zu knnen. Der Wunsch, der auf seine Erfllung verweist, wird lediglich vom Versprechen der
Welt, diesen Wunsch erfllen zu knnen, gerechtfertigt, und unterscheidet sich dadurch
graduell von der Hoffnung und der Phantasie.

62

Der Begriff eines methodischen Negativismus wurde von Michael Theunissen mit Bezug auf die Philosophie Sren Kierkegaards geprgt. Er bezeichnet das Verstndnis eines Phnomens im Ausgang von seinem
Negativen, vgl. Michael Theunissen, Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Kierkegaards negativistische
Methode (Frankfurt am Main: Hain, 1991), 16ff.; Michael Theunissen, Der Begriff Verzweiflung: Korrekturen
an Kierkegaard (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), 50f.
63
Emil Angehrn, Grenzerfahrungen des Menschlichen. Psychisches Leiden als Herausforderung der Philosophie, 5.
16