ANTIKE PHILOSOPHIE

von Torsten Schwanke

ALTGRIECHISCHE PHILOSOPHIE

Von Thales, der oft als erster westlicher Philosoph gilt, bis zu den Stoikern und Skeptikern öffnete
die antike griechische Philosophie die Türen zu einer bestimmten Denkweise, die die Wurzeln der
westlichen intellektuellen Tradition bildete. Hier gibt es oft eine explizite Präferenz für das Leben
der Vernunft und des rationalen Denkens. Wir finden proto-wissenschaftliche Erklärungen der
natürlichen Welt bei den milesischen Denkern, und wir hören, wie Demokrit Atome (unteilbare und
unsichtbare Einheiten) als den Grundstoff aller Materie postuliert. Mit Sokrates geht eine
nachhaltige Untersuchung ethischer Fragen einher – eine Orientierung am menschlichen Leben und
am besten Leben für die Menschen. Mit Plato kommt eine der kreativsten und flexibelsten Arten,
Philosophie zu betreiben, die einige seitdem zu imitieren versucht haben, indem sie philosophische
Dialoge geschrieben haben, die Themen behandeln, die heute noch von Interesse für die Ethik sind,
politisches Denken, Metaphysik und Erkenntnistheorie. Platons Schüler Aristoteles war einer der
produktivsten antiken Autoren. Er schrieb Abhandlungen zu jedem dieser Themen sowie zur
Erforschung der natürlichen Welt, einschließlich der Zusammensetzung der Tiere. Die Hellenisten –
Epikur, die Kyniker, die Stoiker und die Skeptiker – entwickelten Schulen oder Bewegungen, die
sich unterschiedlichen philosophischen Lebensstilen verschrieben hatten, jede mit der Vernunft als
Grundlage.

Mit dieser Bevorzugung der Vernunft ging eine Kritik an traditionellen Lebens-, Glaubens- und
Denkweisen einher, die manchmal den Philosophen selbst politische Probleme bereitete.
Xenophanes stellte die traditionelle anthropomorphe Darstellung der Götter direkt in Frage, und
Sokrates wurde hingerichtet, weil er angeblich neue Götter erfunden und nicht an die von der Stadt
Athen vorgeschriebenen Götter geglaubt hatte. Nach dem Sturz Alexanders des Großen und wegen
Aristoteles' Verbindungen zu Alexander und seinem Hof entging Aristoteles dem gleichen Schicksal
wie Sokrates, indem er aus Athen floh. Epikur behauptete wie Xenophanes, dass die Masse der
Menschen gottlos sei, da die Menschen die Götter kaum mehr als als Übermenschen begreifen,
obwohl den Göttern menschliche Eigenschaften nicht angemessen zugeschrieben werden können.

Vorsokratisches Denken

Eine Analyse des Vorsokratischen Denkens bereitet einige Schwierigkeiten. Erstens sind die Texte,
die uns verbleiben, hauptsächlich fragmentarisch, und manchmal, wie im Fall von Anaxagoras,
haben wir nicht mehr als Wörter im Wert von einem Satz. Selbst diese angeblich wortgetreuen
Worte kommen uns oft in Zitaten aus anderen Quellen zu Ohren, so dass es schwierig, wenn nicht
unmöglich ist, einem Denker mit Sicherheit eine bestimmte Position zuzuschreiben. Darüber hinaus
wurde „Vorsokratiker“ als falsche Bezeichnung kritisiert, da einige der vorsokratischen Denker
Zeitgenossen von Sokrates waren und weil der Name Sokrates einen philosophischen Vorrang
implizieren könnte. Der Begriff „vorsokratische Philosophie“ ist ebenfalls schwierig, da wir keine
Aufzeichnungen über vorsokratische Denker haben, die jemals das Wort „Philosophie“ verwendet
haben. Daher müssen wir uns jedem Studium des vorsokratischen Denkens vorsichtig nähern.

Das vorsokratische Denken markiert eine entscheidende Abkehr von mythologischen Darstellungen
hin zu rationalen Erklärungen des Kosmos. Tatsächlich kritisieren und verspotten einige
Vorsokratiker offen die traditionelle griechische Mythologie, während andere die Welt und ihre
Ursachen einfach mit materiellen Begriffen erklären. Das soll nicht heißen, dass die Vorsokratiker
den Glauben an Götter oder heilige Dinge aufgegeben hätten, aber es gibt eine deutliche Abkehr
davon, Ursachen materieller Ereignisse Göttern zuzuschreiben, und manchmal eine völlige
Neugestaltung der Theologie. Grundlage des vorsokratischen Denkens ist die Bevorzugung und
Wertschätzung des rationalen Denkens gegenüber der Mythologisierung. Diese Bewegung in
Richtung Rationalität und Argumentation würde den Weg für den Kurs des westlichen Denkens
ebnen.

Die Milesier

Thales (ca. 624 – ca. 545 v. Chr.), der traditionell als „erster Philosoph“ gilt, schlug ein erstes
Prinzip (Arche) des Kosmos vor: Wasser. Aristoteles bietet einige Vermutungen an, warum Thales
dies geglaubt haben könnte. Erstens scheinen alle Dinge aus Feuchtigkeit Nahrung zu beziehen. Als
nächstes scheint Wärme aus einer Art Feuchtigkeit zu kommen oder sie mit sich zu führen.
Schließlich haben die Samen aller Dinge eine feuchte Natur, und Wasser ist die Wachstumsquelle
für viele feuchte und lebende Dinge. Einige behaupten, dass Thales Wasser für einen Bestandteil
aller Dinge hielt, aber es gibt keine Beweise in den Zeugnissen für diese Interpretation. Viel
wahrscheinlicher ist vielmehr, dass Thales das Wasser für eine Urquelle aller Dinge hielt – vielleicht
für das sine qua non der Welt.

Wie Thales postulierte auch Anaximander (ca. 610 - ca. 545 v. Chr.) eine Quelle für den Kosmos,
die er das Grenzenlose (Apeiron) nannte. Dass er nicht, wie Thales, ein typisches Element (Erde,
Luft, Wasser oder Feuer) gewählt hat, zeigt, dass sein Denken sich über Quellen des Seins hinaus
bewegt hat, die den Sinnen leichter zugänglich sind. Da die anderen Elemente sich mehr oder
weniger ineinander zu verändern scheinen, könnte er gedacht haben, dass es eine Quelle jenseits all
dieser Elemente geben muss – eine Art Hintergrund oder Quelle, aus der all diese Veränderungen
hervorgehen. In der Tat hat dieses immerwährende Prinzip den Kosmos hervorgebracht, indem es
Hitze und Kälte erzeugt hat, die sich jeweils vom Grenzenlosen abgetrennt haben. Wie es zu dieser
Trennung kam, ist unklar, aber wir könnten annehmen, dass sie durch die natürliche Kraft des
Grenzenlosen geschah. Das Universum ist jedoch ein ständiges Spiel von Elementen, die sich
trennen und kombinieren.

Wenn unsere Daten ungefähr stimmen, konnte Anaximenes (ca. 546 - ca. 528/5 v. Chr.) keinen
direkten philosophischen Kontakt mit Anaximander gehabt haben. Die konzeptionelle Verbindung
zwischen ihnen ist jedoch unbestreitbar. Wie Anaximander dachte Anaximenes, dass es etwas
Grenzenloses gibt, das allen anderen Dingen zugrunde liegt. Im Gegensatz zu Anaximander machte
Anaximenes dieses grenzenlose Ding zu etwas Bestimmtem – Luft. Für Anaximander trennten sich
Heiß und Kalt vom Grenzenlosen, und diese erzeugten andere Naturphänomene. Luft selbst wird
für Anaximenes durch Kondensation und Verdünnung zu anderen Naturphänomenen. Aus
verdünnter Luft wird Feuer. Wenn es kondensiert wird, wird es zu Wasser, und wenn es weiter
kondensiert wird, wird es zu Erde und anderen irdischen Dingen, wie Steinen. Daraus entstehen
dann alle anderen Lebensformen. Außerdem ist die Luft selbst göttlich. Sowohl Cicero als auch
Aetius berichten, dass für Anaximenes Luft Gott ist. Luft verwandelt sich dann in die
Grundelemente, und aus diesen erhalten wir alle anderen Naturerscheinungen.

Xenophanes von Kolophon

Xenophanes (ca. 570 - ca. 478 v. Chr.) stellte die homerische und hesiodische Mythologie direkt
und ausdrücklich in Frage. „Es ist gut“, sagt Hesiod, „die Götter hoch zu schätzen“, anstatt sie in
„tobenden Schlachten darzustellen, die wertlos sind.“ Genauer gesagt: „Homer und Hesiod haben
den Göttern alles zugeschrieben, was für Menschen tadelnswert und schändlich ist: Stehlen,
Ehebruch begehen, einander betrügen.“ Die Wurzel dieser schlechten Darstellung der Götter ist die
menschliche Tendenz, die Götter zu vermenschlichen. „Aber Sterbliche denken, dass Götter gezeugt
sind und die Kleidung, Stimme und den Körper von Sterblichen haben“, obwohl Gott in Körper und
Denken anders als Sterbliche ist. In der Tat verkündet Xenophanes, dass, wenn andere Tiere
(Rinder, Löwen usw.) die Götter zeichnen könnten, sie würden die Götter mit Körpern wie ihren
eigenen darstellen. Darüber hinaus kommen alle Dinge von der Erde, nicht von den Göttern,
obwohl unklar ist, woher die Erde kam. Der Grund scheint zu sein, dass Gott all unsere
Bemühungen übersteigt, ihn wie unsereinen zu machen. Wenn jeder andere Bilder von Götternt
malt, was viele Menschen tun, dann ist es unwahrscheinlich, dass Gott in einen dieser Rahmen
passt. „Die Götter hochzuschätzen“ bedeutet also zumindest etwas Negatives, nämlich dass wir
darauf achten, sie nicht als Übermenschen darzustellen.

Pythagoras und Pythagoräismus

Das antike Denken blieb mit einer so starken Präsenz und einem Erbe des pythagoräischen
Einflusses zurück, und dennoch ist wenig mit Sicherheit über Pythagoras von Samos (ca. 570 - ca.
490 v. Chr.) bekannt. Viele kennen Pythagoras für seinen gleichnamigen Satz – das Quadrat der
Hypotenuse eines rechtwinkligen Dreiecks ist gleich der Summe der Quadrate der angrenzenden
Seiten. Ob Pythagoras selbst den Satz erfunden hat oder ob er oder jemand anders ihn aus Ägypten
mitgebracht hat, ist unbekannt. Er entwickelte eine Anhängerschaft, die weit über seinen Tod hinaus
bis hin zu Philolaus von Kroton (ca. 470 - ca. 399 v. Chr.) anhielt, einem Pythagoräer, von dem wir
einige Einblicke in den Pythagoräismus gewinnen können.

Die Pythagoräer glaubten an die Seelenwanderung. Für Pythagoras findet die Seele ihre
Unsterblichkeit, indem sie alle Lebewesen in einem 3.000-Jahres-Zyklus durchläuft, bis sie zu
einem Menschen zurückkehrt. Tatsächlich erzählt Xenophanes die Geschichte von Pythagoras, der
an einem geschlagenen Welpen vorbeiging. Pythagoras rief, das Schlagen solle aufhören, weil er im
Heulen des Welpen die Seele eines Freundes erkannte. Was genau die pythagoreische Psychologie
für einen pythagoreischen Lebensstil beinhaltet, ist unklar, aber wir halten inne, um einige der
typischen Merkmale zu betrachten, die von Pythagoräern berichtet werden.

Platon und Aristoteles neigten dazu, die Heiligkeit und Weisheit der Zahl – und damit auch
Harmonie und Musik – mit den Pythagoräern in Verbindung zu bringen. Vielleicht grundlegender
als die Zahl, zumindest für Philolaus, sind die Konzepte des Begrenzten und Unbegrenzten. Nichts
im Kosmos kann unbegrenzt sein, einschließlich Wissen. Stellen Sie sich vor, nichts wäre begrenzt,
sondern Materie wäre nur ein riesiger Haufen oder Morast. Nehmen Sie als Nächstes an, dass Sie
irgendwie in der Lage sind, eine Perspektive aus diesem Morast zu gewinnen (um dies zu tun, muss
es eine Grenze geben, die Ihnen diese Perspektive ermöglicht). Vermutlich konnte man trotz
sorgfältigster Beobachtung überhaupt nichts wissen, jedenfalls nicht mit einiger Genauigkeit.
Darüber hinaus haben alle bekannten Dinge eine Zahl, die als Grenze der Dinge fungiert, sofern
jedes Ding eine Einheit ist oder aus einer Vielzahl von Teilen besteht.

Heraklit

Heraklit von Ephesus (ca. 540 - ca. 480 v. Chr.) zeichnet sich in der antiken griechischen
Philosophie nicht nur in Bezug auf seine Ideen aus, sondern auch in Bezug darauf, wie diese Ideen
ausgedrückt wurden. Sein aphoristischer Stil ist voller Wortspiele und konzeptioneller
Mehrdeutigkeiten. Heraklit sah die Wirklichkeit als aus Gegensätzen zusammengesetzt – eine
Wirklichkeit, deren ständiger Veränderungsprozess sie gerade in Ruhe hält.

Feuer spielt in seinem Bild vom Kosmos eine bedeutende Rolle. Kein Gott oder Mensch hat den
Kosmos erschaffen, aber er war, ist und wird immer Feuer sein. Manchmal scheint es, als ob Feuer
für Heraklit ein primäres Element ist, aus dem alle Dinge kommen und zu dem sie zurückkehren.
Bei anderen Sprüchen konnten seine Kommentare zum Feuer leicht metaphorisch gesehen werden.
Was ist Feuer? Es ist gleichzeitig „Bedürfnis und Sättigung“. Dieses Hin und Her, oder besser
gesagt, diese Spannung ist charakteristisch für das Leben und die Wirklichkeit, die ohne Gegensätze
wie Krieg und Frieden nicht funktionieren kann. „Ein Weg nach oben und nach unten ist ein und
derselbe.“ Ob man die Straße hinauf oder hinunter fährt, die Straße ist dieselbe Straße. „Die, die in
Flüsse steigen, bleiben die Gleichen und andere Wasser fließen.“ In seinem Kratylos zitiert Plato
Heraklit, über das Sprachrohr von Kratylos, mit den Worten, dass „man nicht zweimal in denselben
Fluss steigen könnte“, und vergleicht dies mit der Art und Weise, wie alles im Leben in ständigem
Fluss ist. Laut Aristoteles hat dies Kratylus angeblich so extrem getrieben, dass er nie etwas gesagt
hat, aus Angst, dass die Worte versuchen würden, eine Realität einzufrieren, die immer im Fluss ist,
und so hat Kratylus nur darauf hingewiesen. Der Kosmos und alle Dinge, die ihn ausmachen, sind
also das, was sie sind, durch die Spannung und Ausdehnung von Zeit und Werden. Der Fluss ist,
was er ist, indem er ist, was er nicht ist. Das Feuer oder der ewig brennende Kosmos befindet sich
im Krieg mit sich selbst und ist dennoch im Frieden – es braucht ständig Brennstoff, um weiter zu
brennen, und doch brennt es und ist zufrieden.

Parmenides und Zenon

Wenn es stimmt, dass für Heraklit das Leben gedeiht und sogar Ruhe in seiner ständigen Bewegung
und Veränderung findet, dann steht das Leben für Parmenides von Elea (ca. 515 - ca. 450 v. Chr.)
still. Parmenides war eine zentrale Figur im vorsokratischen Denken und einer der einflussreichsten
der Vorsokratiker bei der Bestimmung des Kurses der westlichen Philosophie. Er ist der Erfinder
der Metaphysik – der Erforschung der Natur des Seins oder der Realität. Während die Grundsätze
seines Denkens in der Poesie zu Hause sind, werden sie mit der Kraft der Logik ausgedrückt. Die
parmenideische Seinslogik löste somit eine lange Reihe von Untersuchungen über die Natur des
Seins und des Denkens aus.

Parmenides hielt seine Gedanken in Form eines Gedichts fest. Darin gibt es zwei Wege, die
Sterbliche einschlagen können – den Weg der Wahrheit und den Weg des Irrtums. Der erste Weg ist
der Weg des Seins oder Was-ist. Die richtige Denkweise besteht darin, an das zu denken, was ist,
und die falsche Art, sowohl an das zu denken, was ist, als auch an das, was nicht ist. Letzteres ist
falsch, einfach weil Nicht-Sein nicht ist. Mit anderen Worten, es gibt kein Nicht-Sein, also kann es
eigentlich nicht gedacht werden – es gibt nichts zu denken. Wir können nur denken, was ist, und
vermutlich, da Denken eine Art von Sein ist, „sind Denken und Sein dasselbe“. Es sind nur unsere
lang verwurzelten Empfindungsgewohnheiten, die uns dazu verleiten, den falschen Weg des Nicht-
Seins einzuschlagen. Die Welt und ihr Schein der Veränderung drängt sich unseren Sinnen auf, und
wir glauben fälschlicherweise, dass das, was wir sehen, hören, berühren, schmecken und riechen die
Wahrheit ist. Aber wenn das Nicht-Sein nicht ist, dann ist Veränderung unmöglich, denn wenn sich
etwas ändert, bewegt es sich vom Nicht-Sein zum Sein. Damit ein Wesen zum Beispiel groß wird,
muss es irgendwann nicht mehr groß gewesen sein. Da das Nichtsein nicht gedacht wird und daher
auch nicht gedacht werden kann, werden wir der Illusion hingegeben, dass diese Art von
Veränderung tatsächlich stattfindet. Ebenso ist Was-ist eins. Gäbe es eine Pluralität, gäbe es
Nichtsein, das heißt, dies wäre nicht. Parmenides argumentiert daher, dass wir allein auf die
Vernunft vertrauen müssen.

In der parmenidischen Tradition haben wir Zeno (ca. 490 - ca. 430 v. Chr.). Während Parmenides
für Monismus argumentiert, argumentiert Zeno gegen Pluralismus. Zeno scheint einen Text verfasst
zu haben, in dem er behauptet, die Absurdität der Annahme aufzuzeigen, dass es eine Vielzahl von
Wesen gibt, und er zeigt auch, dass Bewegung unmöglich ist. Zeno zeigt, dass wir, wenn wir
versuchen, eine Vielzahl zu zählen, bei einer Absurdität landen. Gäbe es keine Vielzahl, dann wäre
sie weder mehr noch weniger als die Zahl, die sie sein müsste. Somit gäbe es eine endliche Anzahl
von Dingen. Gäbe es dagegen eine Vielzahl, dann wäre die Zahl unendlich, weil immer etwas
anderes zwischen den existierenden Dingen und etwas anderes zwischen diesen und etwas anderes
zwischen diesen ad infinitum ist.
Die beständigsten Paradoxien betreffen die Bewegung. Es ist für einen Körper in Bewegung
unmöglich, sagen wir eine Entfernung von 20 Fuß zurückzulegen. Um dies zu tun, muss der Körper
zuerst auf halbem Weg oder zehn Fuß ankommen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper in
Bewegung fünf Fuß zurücklegen. Aber um dort anzukommen, muss der Körper zweieinhalb Fuß
weit reisen, endlos. Da also der Raum unendlich teilbar ist, wir aber nur eine endliche Zeit haben,
ihn zu durchqueren, ist dies nicht möglich. Vermutlich konnte man eine Reise gar nicht erst
antreten. Das „Achilles-Paradoxon“ greift in ähnlicher Weise die Bewegung an und besagt, dass der
schnellfüßige Achilles niemals in der Lage sein wird, den langsamsten Läufer einzuholen,
vorausgesetzt, der Läufer startete irgendwann vor Achilles. Achilles muss zuerst die Stelle
erreichen, an der der langsame Läufer gestartet ist. Das bedeutet, dass der Langsamläufer schon
etwas weiter ist als er begonnen hat. Sobald Achilles auf den nächsten Platz vorgerückt ist, ist der
langsame Läufer auch schon über diesen Punkt hinaus. So erscheint Bewegung absurd.

Anaxagoras

Anaxagoras von Clazomenae (ca. 500 - ca. 428 v. Chr.) hatte die bis dahin einzigartigste
Perspektive auf die Natur der Materie und die Ursachen ihrer Entstehung und Verderbnis. Wenig
älter als Platon (Anaxagoras starb um die Zeit, als Platon geboren wurde), hinterließ Anaxagoras
seinen Eindruck auf Platon und Aristoteles, obwohl sie beide letztendlich mit seiner Kosmologie
unzufrieden waren. Er scheint sich fast ausschließlich mit Kosmologie und der wahren Natur von
allem, was uns umgibt, beschäftigt zu haben.

Bevor der Kosmos so war, wie er jetzt ist, war er nichts als eine große Mischung – alles war in
allem. Die Mischung war so gründlich, dass aufgrund der Kleinheit jedes Dings kein Teil davon
erkennbar war und nicht einmal Farben wahrnehmbar waren. Er hielt Materie für unendlich teilbar.
Das heißt, weil es unmöglich ist, nicht zu sein, gibt es nie einen kleinsten Teil, aber es gibt immer
einen kleineren Teil. Wenn die Teile der großen Mischung nicht unendlich teilbar wären, dann
bliebe ein kleinster Teil übrig. Da der kleinste Teil nicht kleiner werden konnte, würde jeder
Versuch, ihn erneut zu teilen, ihn vermutlich auslöschen.

Der wichtigste Akteur in diesem kontinuierlichen Seinsspiel ist der Geist (nous). ‚Obwohl Geist in
einigen Dingen sein kann, kann nichts anderes darin sein – Geist ist unvermischt. Wir erinnern uns,
dass für Anaxagoras alles mit allem vermischt ist. Es gibt einen Teil von allem in allem, was wir
identifizieren. Wenn also überhaupt irgendetwas mit dem Geist vermischt wäre, dann wäre alles mit
dem Geist vermischt. Diese Mischung würde die Fähigkeit des Verstandes behindern, alles andere
zu beherrschen. Der Verstand hat die Kontrolle und ist verantwortlich für die großartige Mischung
des Seins. Der ewige Geist – das reinste aller Dinge – ist für die Ordnung der Welt verantwortlich.

Anaxagoras hat das Denken von Platon und Aristoteles geprägt, deren Kritik an Anaxagoras ähnlich
ist. In Platons Phaidon erzählt Sokrates kurz seine intellektuelle Geschichte und zitiert seine
Aufregung über seine Entdeckung des Denkens von Anaxagoras. Er war am meisten begeistert vom
Geist als der ultimativen Ursache von allem. Sokrates beklagt sich jedoch, dass Anaxagoras sehr
wenig Gebrauch von seinem Verstand machte, um zu erklären, was das Beste für jeden der
Himmelskörper in ihren Bewegungen oder das Gute von irgendetwas anderem war. Das heißt,
Sokrates scheint eine Erklärung dafür gesucht zu haben, warum es gut ist, dass alle Dinge so sind,
wie sie sind. Auch Aristoteles beklagt, dass Anaxagoras von seinem Denkprinzip nur minimalen
Gebrauch macht. Es wird sozusagen zu einem deus ex machina, d.h. immer wenn Anaxagoras keine
andere Erklärung für die Ursache eines bestimmten Ereignisses geben konnte, griff er auf den Geist
zurück. Es ist wie immer möglich, dass sowohl Platon als auch Aristoteles hier auf eine Art
Strohmann zurückgreifen, um ihre eigenen Positionen voranzubringen. Tatsächlich haben wir
gesehen, dass der Verstand die große Mischung in Bewegung setzte und dann den Kosmos so
ordnete, wie wir ihn kennen. Das ist keine unbedeutende Leistung.

Demokrit und Atomismus

Der antike Atomismus begründete ein Vermächtnis im philosophischen und wissenschaftlichen

Denken, und dieses Vermächtnis wurde in der modernen Philosophie wiederbelebt und erheblich
weiterentwickelt. In der heutigen Zeit ist das Atom nicht das kleinste Teilchen. Etymologisch ist
Atomos jedoch das, was ungeschnitten oder unteilbar ist. Die antiken Atomisten Leukippos und
Demokrit (ca. 5. Jahrhundert v. Chr.) befassten sich mit den kleinsten Teilchen in der Natur, die die
Realität ausmachen – Teilchen, die sowohl unteilbar als auch unsichtbar sind. Sie reagierten
gewissermaßen auf Parmenides und Zeno, indem sie Atome als unteilbare Bewegungsquellen
bezeichneten.

Atome – die kompaktesten und einzigen unteilbaren Körper in der Natur – sind unendlich zahlreich
und bewegen sich ständig durch eine unendliche Leere. Tatsächlich wäre Bewegung ohne die Leere
unmöglich, sagt Demokrit. Wenn es keine Leere gäbe, hätten die Atome nichts, durch das sie sich
bewegen könnten. Atome nehmen eine Vielfalt, vielleicht eine unendliche Vielfalt von Formen an.
Manche sind rund, andere hakenförmig und wieder andere gezackt. Sie kollidieren oft miteinander
und prallen oft aneinander ab. Manchmal jedoch sind die Formen der kollidierenden Atome
einander zugänglich, und sie kommen zusammen, um die Materie zu bilden, die wir als die
sinnliche Welt identifizieren. Auch diese Kombination wäre ohne die Leere nicht möglich. Atome
brauchen einen Hintergrund (Leere), aus dem sie sich verbinden können. Atome bleiben dann
zusammen, bis eine größere Umweltkraft sie auseinander bricht, an welchem Punkt sie ihre
konstante Bewegung wieder aufnehmen. Warum bestimmte Atome zusammenkommen, um eine
Welt zu bilden, scheint Zufall zu sein, und doch wurden, werden und werden IN Zukunft viele
Welten durch atomare Kollision und Koaleszenz gebildet. Sobald sich jedoch eine Welt gebildet hat,
geschehen alle Dinge zwangsläufig – die Kausalgesetze der Natur diktieren den Lauf der
natürlichen Welt.

Die Sophisten

Vieles, was uns über die Sophisten überliefert wird, stammt von Platon. Tatsächlich sind zwei von
Platons Dialogen nach Sophisten benannt, Protagoras und Gorgias, und einer heißt einfach Der
Sophist. Darüber hinaus finden sich häufig typische Themen des sophistischen Denkens in Platons
Werk, nicht zuletzt die Ähnlichkeiten zwischen Sokrates und den Sophisten (ein Thema, das in der
Apologie und anderswo ausdrücklich angesprochen wird). So hatten die Sophisten einen nicht
geringen Einfluss auf das Griechenland des 5. Jahrhunderts und das griechische Denken.

Im Großen und Ganzen waren die Sophisten eine Gruppe von Wanderlehrern, die Gebühren
erhoben, um eine Vielzahl von Fächern zu unterrichten, wobei Rhetorik das herausragende Fach in
ihrem Lehrplan war. Ein gemeinsames Merkmal vieler, aber vielleicht nicht aller Sophisten scheint
die Betonung darauf gewesen zu sein, für jede der gegnerischen Seiten eines Falles zu
argumentieren. Daher könnten diese argumentativen und rhetorischen Fähigkeiten vor Gericht und
in politischen Kontexten nützlich sein. Diese Art von Fähigkeiten trugen jedoch auch dazu bei, dass
viele Sophisten ihren Ruf als moralische und erkenntnistheoretische Relativisten einnahmen, was
für einige einem intellektuellen Betrug gleichkam.

Einer der frühesten und berühmtesten Sophisten war Protagoras (ca. 490 - ca. 420 v. Chr.). Es gibt
nur eine Handvoll Fragmente seines Denkens, und der Großteil der übrigen Informationen über ihn,
die in Platons Dialogen zu finden sind, sollte mit Vorsicht gelesen werden. Am bekanntesten ist er
für die scheinbar relativistische Aussage, dass der Mensch „das Maß aller Dinge ist, von den
Dingen, die sind, von den Dingen, die nicht sind“. Platon, zumindest für die Zwecke des Protagoras,
liest aus dieser Aussage den individuellen Relativismus heraus. Wenn sich beispielsweise das
Wasserbecken für Heinrich kalt anfühlt, dann ist es tatsächlich kalt für Heinrich, während es warm
erscheinen könnte und daher für Jennifer warm sein könnte. Dieses Beispiel stellt
Wahrnehmungsrelativismus dar, aber dasselbe könnte auch für Ethik gelten, das heißt, wenn X
Heinrich gut erscheint, dann ist X gut für ihn, aber nach Jennifers Einschätzung könnte es schlecht
sein. Das Problem bei dieser Ansicht ist jedoch, dass, wenn alle Dinge relativ zum Beobachter und
Richter sind, die Idee, dass alle Dinge relativ sind, selbst relativ zu der Person ist, die sie behauptet.
Die Idee der Kommunikation wird dann inkohärent, da jede Person ihre eigene private Bedeutung
hat.

Andererseits könnte die Aussage von Protagoras als Art-relativ interpretiert werden. Das heißt, die
Frage, ob und wie Dinge sind und ob und wie Dinge nicht sind, ist eine Frage, die (anscheinend)
nur für Menschen von Bedeutung ist. Somit ist alles Wissen relativ zu uns als Menschen und daher
durch unser Wesen und unsere Fähigkeiten begrenzt. Diese Lesart scheint mit der anderen der
berühmtesten Aussagen von Protagoras übereinzustimmen: „Was die Götter betrifft, kann ich nicht
feststellen, ob sie existieren oder nicht, oder welche Form sie haben; denn es gibt viele Hindernisse
für das Wissen, einschließlich der Dunkelheit der Frage und der Kürze des menschlichen Lebens“.
Hier wird angedeutet, dass Wissen möglich, aber schwer zu erreichen ist, und dass es unmöglich ist,
es zu erlangen, wenn es um die Frage geht, ob die Götter existieren oder nicht. Wir können hier
auch sehen, dass die menschliche Endlichkeit nicht nur eine Grenze für das menschliche Leben,
sondern auch für das Wissen ist. Wenn es also Wissen gibt, ist es für Menschen, aber es ist dunkel
und zerbrechlich.

Zusammen mit Protagoras war Gorgias (ca. 485 - ca. 380 v. Chr.), ein weiterer Sophist, dessen
Namensvetter zum Titel eines platonischen Dialogs wurde. Vielleicht auffälliger als Protagoras,
wenn es um Rhetorik und Reden geht, ist Gorgias für seinen anspruchsvollen und poetischen Stil
bekannt. Er ist auch für spontane Reden bekannt, bei denen er Vorschläge aus dem Publikum für
mögliche Themen entgegennimmt, über die er ausführlich sprechen würde. Sein bekanntestes Werk
ist Über die Natur oder Über das was nicht ist, wo er im Gegensatz zur eleatischen Philosophie zu
zeigen versucht, dass weder Sein noch Nichtsein ist und dass, selbst wenn es etwas gäbe, es weder
erkannt noch ausgesprochen werden könnte. Es ist unklar, ob diese Arbeit im Scherz oder im Ernst
war. Wenn es ein Scherz war, dann war es wahrscheinlich eine Übung in Argumentation, genauso
wie es eine Spitzfindigkeit gegenüber den Eleaten war. Wenn es ernst gemeint war, dann könnte
Gorgias als Verfechter extremen Skeptizismus, Relativismus oder vielleicht sogar Nihilismus
angesehen werden.

Sokrates

Sokrates (469 - 399 v. Chr.) schrieb nichts, daher stammen die Geschichten und Informationen, die
wir über ihn haben, hauptsächlich von Xenophon (430 - 354 v. Chr.) und Plato. Sowohl Xenophon
als auch Plato kannten Sokrates und schrieben Dialoge, in denen Sokrates normalerweise die
Hauptfigur darstellt, aber ihre Versionen bestimmter historischer Ereignisse in Sokrates' Leben sind
manchmal nicht kompatibel. Wir können nicht sicher sein, ob oder wann Xenophon oder Plato mit
historischer Genauigkeit über Sokrates berichten. In einigen Fällen können wir sicher sein, dass sie
dies absichtlich nicht tun, sondern lediglich Sokrates als Sprachrohr verwenden, um den
philosophischen Dialog voranzutreiben. Xenophon, in seinen Erinnerungsstücken, schrieb einige
biografische Informationen über Sokrates, aber wir können nicht wissen, wie viel erfunden oder
ausgeschmückt ist. Wenn wir uns auf Sokrates beziehen, beziehen wir uns typischerweise auf den
Sokrates einer dieser Quellen und meistens auf Platons Version.
Sokrates war der Sohn des Bildhauers Sophroniskos und wuchs als Bürger Athens auf. Es wurde
berichtet, dass er sprachbegabt war und manchmal beschuldigt wurde, was Platon später den
Sophisten vorwarf, nämlich rhetorische Mittel zu verwenden, um „das schwächere Argument zum
stärkeren zu machen“. Tatsächlich berichtet Xenophon, dass die Dreißig Tyrannen Sokrates
verboten haben, öffentlich zu sprechen, außer über praktische Geschäftsangelegenheiten, weil sein
geschickter Gebrauch von Worten junge Leute in die Irre zu führen schien. In ähnlicher Weise stellt
Aristophanes Sokrates als einen verarmten Sophisten dar, dessen Kopf zum Nachteil seines
täglichen, praktischen Lebens in den Wolken steckte. Darüber hinaus werden seine Ähnlichkeiten
mit den Sophisten sogar in Platons Werk hervorgehoben. Tatsächlich enthält die Gerichtsrede von
Sokrates in Platons Apologie eine Verteidigung gegen den Vorwurf der Sophistik.

Während Xenophon und Platon beide diesen rhetorischen Sokrates anerkennen, stellen sie ihn beide
als einen tugendhaften Mann dar, der seine Argumentationsfähigkeiten für die Wahrheit einsetzte
oder zumindest dazu beitrug, sich selbst und seine Gesprächspartner vor Irrtümern zu bewahren.
Die sogenannte sokratische Methode bezieht sich auf die Art und Weise, wie Sokrates oft seine
philosophische Praxis durchführte, eine Methode, auf die er sich in Platons Apologie zu beziehen
scheint. Sokrates zielte darauf ab, Fehler oder Widersprüche in den Positionen seiner
Gesprächspartner aufzudecken. Er tat dies, indem er ihnen Fragen stellte, oft Ja-oder-Nein-
Antworten forderte und ihre Positionen dann ad absurdum führte. Kurz gesagt, er zielte darauf ab,
dass sein Gesprächspartner seine eigene Unwissenheit eingestand, insbesondere wenn der
Gesprächspartner glaubte zu wissen, was er in Wirklichkeit nicht wusste. Daher enden viele
platonische Dialoge in einer Aporie, einer Sackgasse im Denken, einem Ort der Verwirrung über
das ursprünglich diskutierte Thema. Dies ist vermutlich der Ort, von dem aus ein nachdenklicher
Mensch dann einen Neuanfang auf dem Weg zur Wahrheitssuche machen kann.

Sokrates praktizierte Philosophie offen, erhob dafür keine Gebühren und erlaubte jedem, der sich
mit ihm auseinandersetzen wollte. Xenophon sagt:

„Sokrates lebte immer im Freien; denn früh am Morgen ging er zu den öffentlichen Promenaden
und Übungsplätzen; am Vormittag wurde er auf dem Markt gesehen; und den Rest des Tages
verbrachte er genau dort, wo die meisten Leute anzutreffen waren: er redete im Allgemeinen, und
jeder konnte zuhören.“

Das Reden, das Sokrates führte, war vermutlich philosophischer Natur, und dieses Gespräch
konzentrierte sich hauptsächlich auf Moral. In der Tat leugnete Sokrates, dass er eine neue Weisheit
entdeckt hatte, tatsächlich, dass er überhaupt Weisheit besaß, im Gegensatz zu seinen Vorgängern
wie Anaxagoras und Parmenides. Oft hatten seine Diskussionen mit Tugendthemen zu tun:
Gerechtigkeit, Mut, Mäßigkeit und Weisheit. Diese Art der offenen Praxis machte Sokrates bekannt,
aber auch unbeliebt, was schließlich zu seiner Hinrichtung führte.

Sokrates' Methode, wie er in Platons Apologie erkennt, machte ihn unbeliebt. Lykon (über den
wenig bekannt ist), Anytus (ein einflussreicher Politiker in Athen) und Meletus, ein Dichter,
beschuldigten Sokrates, die von Athen vorgeschriebenen Götter nicht anzubeten und die Jugend
durch seine überzeugende Redekraft zu korrumpieren. In seinem Menon deutet Plato an, dass
Anytus bereits persönlich wütend auf Sokrates war. Anytus hat Sokrates gerade gewarnt, vorsichtig
zu sein, wenn er über berühmte Persönlichkeiten spricht. Sokrates sagt dann zu Menon: „Ich denke,
Menon, dass Anytus wütend ist, und ich bin überhaupt nicht überrascht. Er denkt, dass ich diese
Männer verleumde, und dann glaubt er, einer von ihnen zu sein“. Dies ist nicht überraschend, wenn
Sokrates tatsächlich Philosophie in der Weise praktizierte, wie sowohl Xenophon als auch Platon
berichten, dass er dies tat, indem er die Unwissenheit seiner Gesprächspartner aufdeckte.
Sokrates behauptet, aufgrund einer Proklamation des Orakels von Delphi den Weg der Philosophie
eingeschlagen zu haben. Der begeisterte Anhänger von Sokrates, Chairephon, besuchte Berichten
zufolge das Orakel in Delphi, um den Gott zu fragen, ob jemand unter den Athenern klüger sei als
Sokrates. Der Gott antwortete, dass niemand klüger sei als Sokrates. Sokrates, der behauptet, nie
weise gewesen zu sein, fragte sich, was das bedeutete. Um also den Anspruch des Gottes besser zu
verstehen, befragte Sokrates Athener aus allen Gesellschaftsschichten nach ihrer Weisheit. In
Platons Apologie behauptet Sokrates, dass die meisten von ihm befragten Personen behaupteten zu
wissen, was sie in Wirklichkeit nicht wussten. Dadurch, dass er so vielen Menschen ihre eigene
Unwissenheit zeigte oder es zumindest versuchte, wurde Sokrates unbeliebt. Diese Unbeliebtheit
hat ihn schließlich umgebracht. Um seine Unbeliebtheit noch zu steigern, behauptete Sokrates, das
Orakel habe Recht, aber nur in der Hinsicht, dass er „menschliche Weisheit“ habe, d. h. die
Weisheit, zu erkennen, was man nicht weiß, und zu wissen, dass eine solche Weisheit relativ wertlos
ist.

Auch Xenophon schrieb seinen eigenen Bericht über Sokrates' Verteidigung. Xenophon schreibt den
Vorwurf der Gottlosigkeit Sokrates' Daimonium oder persönlichem Gott zu, ähnlich einer Stimme
des Gewissens, der Sokrates alles untersagte, was ihm nicht wirklich nützen würde. Sowohl
Xenophon als auch Platon behaupten, dass es dieses Daimonium war, das Sokrates daran gehindert
hat, eine solche Verteidigung zu machen, die ihn entlasten würde. Das heißt, der Daimon brachte
Sokrates nicht von seinem Todesurteil ab. In Xenophons Bericht behauptet das Orakel, dass
niemand „freier als Sokrates oder gerechter oder umsichtiger“ sei. Xenophons Version könnte sich
von der Platons unterscheiden, da Xenophon, ein Militärführer, Eigenschaften hervorheben wollte,
die Sokrates ausstrahlte, die auch bei einem Staatsmann gute Eigenschaften ausmachen könnten.
Jedenfalls lässt Xenophon Sokrates seine eigene Unbeliebtheit erkennen. Ebenso wie Plato erkennt
Xenophon an, dass Sokrates das Wissen über sich selbst und das Erkennen der eigenen
Unwissenheit hoch schätzte.

Sokrates praktizierte Philosophie in dem Bemühen, sich selbst zu erkennen, täglich und sogar im
Angesicht seines eigenen Todes. In Platons Kriton, in der Kriton in die Gefängniszelle des Sokrates
kommt, um Sokrates zur Flucht zu überreden, will Sokrates wissen, ob die Flucht gerecht wäre, und
der bevorstehende Tod hält ihn nicht davon ab, eine Antwort auf diese Frage zu suchen. Er und
Kriton stellen zunächst fest, dass es immer schlecht ist, absichtlich Unrecht zu tun, und dazu gehört
auch, Unrecht mit Unrecht zu vergelten. Dann stellt Sokrates, der das athenische Gesetz
personifiziert, fest, dass es falsch wäre, aus dem Gefängnis zu fliehen. Während er anerkennt, dass
er fälschlicherweise der Gottlosigkeit und der Korruption der Jugend für schuldig befunden wurde,
verlief das Gerichtsverfahren selbst nach dem Gesetz, und zu entkommen wäre ein Unrecht an den
Gesetzen, in denen er erzogen wurde. Und da er ein lebenslanger Athener war, stimmte er ihnen zu.

Platons Phaedon präsentiert uns die Geschichte von Sokrates' letztem Tag auf Erden. Darin
behauptet er bekanntlich, Philosophie sei Praxis für Sterben und Tod. Tatsächlich verbringt er seine
letzten Stunden mit seinen Freunden damit, ein sehr relevantes und dringendes philosophisches
Thema zu diskutieren, nämlich die Unsterblichkeit der Seele. Sokrates wird uns als ein Mann
präsentiert, der selbst in seinen letzten Stunden nichts anderes wollte, als der Weisheit nachzujagen.
In Platons Euthyphron, versucht Sokrates, Euthyphron davon abzubringen, seinen eigenen Vater
wegen Mordes anzuklagen. Euthyphron, ein Priester, behauptet, dass das, was er tut – einen
Übeltäter zu verfolgen – fromm ist. Sokrates verwendet dann seine Methode, um zu zeigen, dass
Euthyphron eigentlich nicht weiß, was Frömmigkeit ist. Sobald er gründlich verwirrt und frustriert
ist, sagt Euthyphron: „Es ist eine beträchtliche Aufgabe, sich eine genaue Kenntnis dieser Dinge der
Frömmigkeit anzueignen“. Dennoch bietet Euthyphron noch eine weitere Definition von
„Frömmigkeit“. Die Antwort von Sokrates ist der Schlüssel zum Verständnis des Dialogs: „Du
könntest mir, wenn du wolltest, mit viel weniger Worten sagen, was ich gefragt habe. Du warst kurz
davor, aber du wandtest dich ab. Wenn du diese Antwort gegeben hättest, hätte ich mir jetzt von dir
ausreichende Kenntnisse über das Wesen der Frömmigkeit angeeignet“. Es ist mit anderen Worten
der Akt des Philosophierens selbst – das Erkennen der eigenen Unwissenheit und die Suche nach
Weisheit – das ist Frömmigkeit. Sokrates, so wird uns gesagt, setzte diese Praxis sogar in den
letzten Stunden seines Lebens fort.

Platon

Plato (427 - 347 v. Chr.) war der Sohn athenischer Aristokraten. Er wuchs in einer Zeit des
Umbruchs in Athen auf, insbesondere am Ende des Peloponnesischen Krieges, als Athen von Sparta
erobert wurde. Plato wäre 12 Jahre alt gewesen, als Athen sein Reich durch die Revolte der
Untertanen-Verbündeten verlor; 13, als die Demokratie für kurze Zeit an die Oligarchie der
Vierhundert fiel; und14, als die Demokratie wiederhergestellt wurde. Wir können nicht sicher sein,
wann er Sokrates traf. Obwohl alte Quellen berichten, dass er im Alter von 18 Jahren Sokrates'
Anhänger wurde, könnte er Sokrates viel früher durch die Beziehung zwischen Sokrates und
Platons Onkel Charmides im Jahr 431 v. Chr. kennengelernt haben. Er könnte Sokrates auch durch
seine musikalische Ausbildung kennengelernt haben, die aus allem bestanden hätte, was in den
Zuständigkeitsbereich der Musen fällt, das heißt, alles vom Tanzen bis zum Lesen, Schreiben und
Arithmetik. Er scheint auch Zeit mit Kratylos, dem Herakliter, verbracht zu haben, was sich
wahrscheinlich vor allem auf seine Metaphysik und Erkenntnistheorie ausgewirkt hat.

Plato hatte Ambitionen für das politische Leben, aber mehrere ungünstige Ereignisse drängten ihn
aus dem Leben der politischen Führung, nicht zuletzt durch den Prozess und die Verurteilung von
Sokrates. Während die Echtheit von Platons Siebtem Brief unter Gelehrten diskutiert wird, könnte
er uns einen Einblick in Platons Biografie geben:

„Schließlich kam ich zu dem Schluss, dass alle bestehenden Staaten schlecht regiert werden und der
Zustand ihrer Gesetze praktisch unheilbar ist, ohne ein Wundermittel und die Hilfe des Glücks; und
ich war gezwungen, zum Lob der wahren Philosophie zu sagen, dass es allein von ihrer Höhe aus
möglich war, zu erkennen, was die Natur der Gerechtigkeit ist, entweder im Staat oder im
Einzelnen, und dass die Übel der Menschheit niemals enden würden, bis entweder diejenigen, die
aufrichtig und wahrhaft Weisheit lieben, an die politische Macht kommen, oder die Herrscher
unserer Städte durch die Gnade Gottes wahre Philosophie lernen.“

Platon sah jedes politische Regime ohne die Hilfe von Philosophie oder Glück als grundlegend
korrupt an. Diese Haltung hat Platon jedoch nicht vollständig von der Politik abgebracht. Er
besuchte Sizilien dreimal, wobei zwei dieser Reisen gescheiterte Versuche waren, den Tyrannen
Dionysius II. zum Leben der Philosophie zu bewegen. Er kehrte daher nach Athen zurück und
konzentrierte seine Bemühungen auf die philosophische Ausbildung, die er an seiner Akademie
begonnen hatte.

Hintergrund von Platons Werk

Da Platon Dialoge geschrieben hat, gibt es bei jeder Anstrengung eine grundlegende Schwierigkeit
herauszufinden, was Platon selbst dachte. Platon taucht in den Dialogen nie als Gesprächspartner
auf. Wenn er irgendwelche seiner eigenen Gedanken äußerte, tat er dies durch das Sprachrohr
bestimmter Charaktere in den Dialogen, von denen jeder einen bestimmten historischen Kontext
hat. Daher muss jede Aussage über Platons Theorie von diesem oder jenem bestenfalls vorläufig
sein.

Obwohl alles, was ein Redner sagt, Platons Schöpfung ist, steht er ebenso wie der Leser vor allem:
Er legt uns, den Lesern, und auch sich selbst Ideen, Argumente, Theorien, Behauptungen vor, die
wir alle prüfen müssen, sorgfältig reflektieren, den Implikationen nachgehen – sie in der Summe als
Sprungbrett für unser eigenes weiteres philosophisches Denken zu verwenden.

Obwohl wir zweifellos wiederkehrende Themen und theoretische Einsichten in Platons Werk
hervorheben können, müssen wir uns daher davor hüten, Platon pauschal auf eine bestimmte
Sichtweise festzulegen.

Metaphysik

Das vielleicht berühmteste metaphysische Konzept Platons ist seine Vorstellung von den
sogenannten „Formen“ oder „Ideen“. Die griechischen Wörter, die wir mit „Form“ oder „Idee“
übersetzen, sind eidos und idee. Beide Wörter sind in Verben des Sehens verwurzelt. Das Eidos von
etwas ist also sein Aussehen, seine Form oder Gestalt. Aber wie viele Philosophen manipuliert Plato
dieses Wort und bezieht es auf immaterielle Entitäten. Warum kann man erkennen, dass ein Ahorn
ein Baum ist, eine Eiche ein Baum und eine japanische Tanne ein Baum? Was vereint all unsere
Vorstellungen von verschiedenen Bäumen unter einer einheitlichen Baumkategorie? Es ist die Form
von „Baum“, die uns erlaubt, alles über jeden einzelnen Baum zu verstehen, aber Platon hört hier
nicht auf.

Die Formen können nicht nur als rein theoretische Entitäten interpretiert werden, sondern auch als
immaterielle Entitäten, die materiellen Entitäten ihr Sein verleihen. Jeder Baum zum Beispiel ist,
was er ist, sofern er in der Form des Baumes teilnimmt. Jeder Mensch ist zum Beispiel anders als
der andere, aber jeder Mensch ist in dem Maße Mensch, in dem er/sie an der Form des Menschen
teilnimmt. Diese materiell-immaterielle Betonung scheint letztlich auf Platons Erkenntnistheorie
gerichtet zu sein. Das heißt, wenn man etwas wissen kann, dann sind es die Formen. Da sich die
Dinge in der Welt ändern und vergänglich sind, können wir sie nicht erkennen; daher sind Formen
unveränderliche und ewige Wesen, die allen veränderlichen und zeitlichen Wesen in der Welt das
Sein verleihen, wenn das Wissen sicher und klar sein soll. Mit anderen Worten, wir können nicht
etwas wissen, das von einem Moment zum anderen anders ist.

Die Formen sind die letzte Realität, und dies wird uns in der Allegorie der Höhle gezeigt. Bei der
Erörterung der Bedeutung der Bildung für eine Stadt produziert Sokrates die Allegorie der Höhle in
Platons Republik. Wir müssen uns eine Höhle vorstellen, in der lebenslange Gefangene leben. Diese
Gefangenen wissen nicht, dass sie Gefangene sind, da sie ihr ganzes Leben lang in Gefangenschaft
gehalten wurden. Sie sind so gefesselt, dass sie ihren Kopf nicht drehen können. Hinter ihnen ist ein
Feuer, und kleine Puppen oder Schmuckstücke verschiedener Dinge (Pferde, Steine, Menschen und
so weiter) werden vor dem Feuer bewegt. Schatten dieser Schmuckstücke werden auf eine Wand
vor den Gefangenen geworfen. Die Gefangenen halten diese Schattenwelt für Realität, da sie das
einzige ist, was sie jemals sehen.

Wenn wir jedoch annehmen, dass ein Gefangener entfesselt ist und gezwungen wird, sich seinen
Weg aus der Höhle zu bahnen, können wir den Prozess der Erziehung sehen. Zunächst sieht der
Gefangene das Feuer, das die Schatten wirft, die er früher für Realität hielt. Dann wird er aus der
Höhle geführt. Nachdem sich seine Augen mühsam an das Sonnenlicht gewöhnt haben, sieht er
zuerst nur die Schatten der Dinge und dann die Dinge selbst. Danach erkennt er, dass es die Sonne
ist, durch die er die Dinge sieht und die den Dingen, die er sieht, Leben einhaucht. Die Sonne ist
hier analog zur Form des Guten, das allen Wesen das Leben gibt und uns befähigt, alle Wesen am
wahrsten zu kennen.

Der Begriff der Formen wird in Platons Parmenides kritisiert. Dieser Dialog zeigt uns einen jungen
Sokrates, dessen Formenverständnis von Parmenides herausgefordert wird. Parmenides fordert den
jungen Sokrates zuerst über den Umfang der Formen heraus. Es scheint absurd, denkt Parmenides,
Steine, Haare oder Schmutzstücke in ihrer eigenen Form anzunehmen. Dann präsentiert er das
berühmte „Dritter-Mann“-Argument. Die Formen sollen einheitlich sein. Die Vielzahl großer
materieller Dinge zum Beispiel nimmt an der einen Form von Größe teil, die selbst an nichts
anderem teilnimmt. Parmenides argumentiert gegen diese Einheit: „So wird eine andere Form der
Größe auftreten, die neben der Größe selbst und den Dingen, die an ihr teilhaben, entstanden ist,
und wiederum eine andere über all diesen, wodurch sie alle groß sein werden. Jede deiner Formen
wird nicht länger eine sein, sondern eine unbegrenzte Menge.“ Mit anderen Worten, ist die Form
der Größe selbst groß? Wenn dies der Fall ist, müsste es an einer anderen Form von Größe
teilnehmen, die selbst an einer anderen Form teilnehmen müsste, und so weiter.

Kurz gesagt, wir können sehen, dass Plato in Bezug auf das, was heute als seine wichtigste Theorie
gilt, vorsichtig ist. Tatsächlich sagt Platon in seinem Siebten Brief, dass es eine schwierige
Angelegenheit ist, überhaupt über die Formen zu sprechen. „Diese Dinge sind wegen der Schwäche
der Sprache ebenso darauf bedacht, die besondere Eigenschaft jedes Objekts deutlich zu machen
wie das Wesen davon. Aus diesem Grund wird kein vernünftiger Mensch es wagen, seine tiefsten
Gedanken in Worten auszudrücken, besonders in einer unveränderlichen Form, wie es bei
schriftlichen Umrissen der Fall ist.“ Die Formen sind jenseits von Worten, oder Worte können
bestenfalls nur annähernd die Wahrheit der Formen enthüllen. Platon scheint jedoch davon
auszugehen, dass es diese unveränderlichen, ewigen Wesen geben muss, wenn man Wissen haben
möchte.

Erkenntnistheorie

Wir können sagen, dass für Plato, wenn es Wissen geben soll, es von ewigen, unveränderlichen
Dingen sein muss. Die Welt ist ständig in Bewegung. Es ist daher seltsam zu sagen, dass man davon
Kenntnis hat, wenn man auch behaupten kann, Kenntnis von, sagen wir, Arithmetik oder Geometrie
zu haben, die laut Platon stabile, unveränderliche Dinge sind. Das heißt, es scheint absurd, dass die
eigenen Vorstellungen über das Verändern von Dingen auf einer Stufe mit den eigenen
Vorstellungen über unveränderliche Dinge stehen. Darüber hinaus fragen wir uns vielleicht wie
Kratylus, ob unsere Vorstellungen von der sich verändernden Welt überhaupt jemals richtig sind.
Schließlich ähneln unsere Ideen eher dem Bild einer Welt, aber im Gegensatz zum Bild verändert
sich die Welt ständig. Daher reserviert Platon die Formen als jene Dinge, über die wir wahres
Wissen haben können.

Wie wir an Wissen kommen, ist schwierig. Das Problem des Wissenserwerbs führte zu Menos
Paradoxon in Platons Menon. Auf ihrer Suche nach der Natur der Tugend fragt Menon Sokrates:
„Wie willst du Tugend suchen, Sokrates, wenn du überhaupt nicht weißt, was sie ist? Wie wollen
Sie nach etwas suchen, das du überhaupt nicht kennst? Wenn du darauf triffst, wie willst du wissen,
dass dies das ist, was du nicht wusstest?“ Wenn jemand X wissen will, impliziert dies, dass er X
jetzt nicht kennt. Wenn dem so ist, dann scheint es, dass man nicht einmal ansatzweise nach X
fragen kann. Mit anderen Worten, es scheint, dass man X bereits kennen muss, um überhaupt
danach zu fragen, aber wenn man X bereits kennt, dann gibt es nichts zu fragen. Selbst wenn man
fragen könnte, wüsste man nicht, wann man die Antwort hat, da man gar nicht wusste, wonach man
sucht.

Sokrates beantwortet dieses Debattierargument mit der Theorie der Erinnerung und behauptet, er
habe andere über diese göttliche Materie sprechen hören. Die Erinnerungstheorie beruht auf der
Annahme, dass die menschliche Seele unsterblich ist. Die Unsterblichkeit der Seele beinhaltet, sagt
Sokrates, dass die Seele alle Dinge gesehen und gewusst hat, da sie immer da war. Irgendwie
vergisst die Seele diese Dinge bei ihrer Inkarnation, und die Aufgabe des Wissens besteht darin,
sich an sie zu erinnern. Das ist natürlich ein schwaches Argument, aber Platon weiß das aufgrund
seines Vorworts, dass es sich um eine „göttliche Angelegenheit“ handelt, und Sokrates beharrt
darauf, dass wir es glauben müssen (nicht wissen oder dessen sicher sein müssen) und erwähnt nicht
das Paradoxon Menons. So zeigt Sokrates berühmterweise die Erinnerung in Aktion durch eine
Reihe von Fragen, die Menons Sklave gestellt werden. Durch eine Reihe von Leitfragen liefert
Menons Sklave die Antwort auf ein geometrisches Problem, das er zuvor nicht kannte – oder
genauer gesagt, er erinnert sich an Wissen, das er zuvor vergessen hatte. Jedenfalls zeigt Sokrates
Menon, wie der menschliche Geist auf geheimnisvolle Weise, wenn er richtig geführt wird, von
selbst zur Erkenntnis gelangen kann. Das ist Erinnerung. Man kann von selbst zu Erkenntnissen
gelangen.

Wiederum sind die Formen die am besten erkennbaren Wesen, und vermutlich sind es auch die
Wesen, an die wir uns im Wissen erinnern. Platon bietet ein anderes Bild des Wissens in seiner
Republik. Wahres Verstehen (Noesis) ist von den Formen. Darunter befindet sich das Denken
(dianoia), durch das wir über Dinge wie Mathematik und Geometrie nachdenken. Darunter befindet
sich der Glaube (pistis), wo wir über Dinge nachdenken können, die wir in unserer Welt
wahrnehmen. Die unterste Sprosse der Leiter ist die Vorstellungskraft (eikasia), wo unser Geist mit
bloßen Schatten der physischen Welt beschäftigt ist. Das Bild der geteilten Linie ist parallel zum
Prozess des aus der Höhle auftauchenden Gefangenen in der Allegorie der Höhle und zur Analogie
Sonne-Gutes. Jedenfalls ist wirkliche Erkenntnis die Erkenntnis der Formen, und danach strebt der
wahre Philosoph, und der Philosoph tut dies, indem er das Leben des besten Teils der Seele lebt: der
Vernunft.

Psychologie

Plato ist berühmt für seine Theorie der dreigliedrigen Seele (Psyche), deren gründlichste
Formulierung in der Republik zu finden ist. Die Seele ist zumindest logisch, wenn nicht sogar
ontologisch, in drei Teile geteilt: Vernunft (logos), Geist (thumos) und Appetit oder Verlangen
(epithumia). Die Vernunft ist für rationales Denken verantwortlich und wird die geordnete Seele
kontrollieren. Geist ist für temperamentvolle Emotionen wie Wut verantwortlich. Appetit sind nicht
nur für natürliche Appetite wie Hunger, Durst und Sex verantwortlich, sondern auch für das
Verlangen nach Exzess bei jedem dieser und anderer Appetite. Warum sind die drei laut Platon
getrennt? Das Argument für die Unterscheidung zwischen drei Teilen der Seele beruht auf dem
Prinzip des Widerspruchs.

Sokrates sagt: „Es ist offensichtlich, dass dasselbe Ding nicht bereit sein wird, in Bezug auf
dasselbe Ding gleichzeitig Gegensätze in demselben Teil seiner selbst zu tun oder zu erleiden. Wenn
wir also jemals feststellen, dass dies in der Seele passiert, werden wir wissen, dass wir es nicht mit
einer Sache zu tun haben, sondern mit vielen.“ So ist zum Beispiel der appetitliche Teil der Seele
für den Durst eines Menschen verantwortlich. Nur weil diese Person vielleicht einen Drink
wünscht, bedeutet das nicht, dass sie zu diesem Zeitpunkt trinken wird. Tatsächlich ist es denkbar,
dass sie sich, aus welchen Gründen auch immer, zu dieser Zeit vom Trinken abhält. Da das Prinzip
des Widerspruchs beinhaltet, dass derselbe Teil der Seele nicht zur gleichen Zeit und in der gleichen
Hinsicht trinken und nicht begehren kann, muss es ein anderer Teil der Seele sein, der hilft, das
Verlangen zu beherrschen. Der rationale Teil der Seele ist dafür verantwortlich, Wünsche in Schach
zu halten oder, wie im eben erwähnten Fall, die Erfüllung von Wünschen zu verweigern, wenn dies
angebracht ist.

Warum unterscheidet sich der temperamentvolle Teil vom appetitlichen Teil? Um diese Frage zu
beantworten, erzählt Sokrates eine Geschichte, die er einmal über einen Mann namens Leontius
gehört hat. Leontius „ging vom Piräus entlang der Außenseite der Nordmauer hinauf, als er einige
Leichen zu den Füßen des Henkers liegen sah. Er hatte Appetit darauf, sie anzusehen, gleichzeitig
war er angewidert und wandte sich ab.“ Trotz seines (vom temperamentvollen Teil der Seele
ausgehenden) Ekels vor seinem Verlangen betrachtete Leontius widerstrebend die Leichen. Sokrates
nennt auch Beispiele, wo jemand aus Appetit etwas getan hat, was er sich später vorwirft. Der
Vorwurf wurzelt in einem Bündnis zwischen Vernunft und Geist. Die Vernunft weiß, dass es
schlecht ist, jenem Appetit nachzugeben, und der Geist wird im Namen der Vernunft wütend. Die
Vernunft wird mit Hilfe des Geistes in den besten Seelen herrschen. Appetit und vielleicht bis zu
einem gewissen Grad Geist werden in einer ungeordneten Seele herrschen. Das Leben der
Philosophie ist eine Kultivierung der Vernunft und ihrer Herrschaft.

Die Seele ist auch unsterblich, und eines der bekannteren Argumente für die Unsterblichkeit der
Seele stammt vom Phaidon. Dieses Argument beruht auf einer Theorie der Beziehung der
Gegensätze. Heiß und Kalt zum Beispiel sind Gegensätze, und zwischen beiden gibt es Prozesse des
Werdens. Heiß wird, was aus Kälte ist. Kalt muss auch aus Warmem werden, was es ist, sonst
würden sich sozusagen alle Dinge nur in eine Richtung bewegen, und somit wäre alles heiß. Auch
Leben und Tod sind Gegensätze. Lebewesen werden tot, und der Tod kommt vom Leben. Da aber
die Prozesse zwischen Gegensätzen keine Einbahnstraße sein können, muss das Leben auch aus
dem Tod kommen. Vermutlich meint Platon mit „Tod“ hier den Bereich des nicht-irdischen Daseins.
Die Seelen müssen immer existieren, um unsterblich zu sein. Wir können hier den Einfluss des
pythagoräischen Denkens auf Platon erkennen, da dieses auch Raum für die Seelenwanderung lässt.
Die ungeordneten Seelen, in denen das Verlangen herrscht, werden vom Tod zum Leben
zurückkehren, verkörpert als Tiere wie Esel, während ungerechte und ehrgeizige Seelen als Falken
zurückkehren werden. Die Seele des Philosophen ist der Göttlichkeit und einem Leben mit den
Göttern am nächsten.

Ethik und Politik

Es ist also relativ leicht zu erkennen, wo sich Platons Psychologie mit seiner Ethik überschneidet.
Das beste Leben ist das Leben der Philosophie, das heißt das Leben der Liebe und des Strebens
nach Weisheit – ein Leben, in dem man sich mit dem Logos beschäftigt. Das philosophische Leben
ist auch das vortrefflichste Leben, da es der Prüfstein wahrer Tugend ist. Ohne Weisheit gibt es nur
einen Schatten oder eine Nachahmung der Tugend, und solche Leben werden immer noch von
Leidenschaft, Verlangen und Emotionen beherrscht.

Die Seele des Philosophen kommt aus leidenschaftlichen Emotionen zur Ruhe; sie folgt der
Vernunft und bleibt immer bei ihr, indem sie das Wahre, das Göttliche betrachtet, das nicht
Gegenstand der Meinungen ist. Dadurch genährt, glaubt sie, dass man so leben sollte, solange man
lebt, und nach dem Tod zu etwas Verwandtem und Gleichartigem gelangen und den menschlichen
Übeln entfliehen sollte.

Es ist auch der Philosoph, der die ideale Stadt regieren muss, wie wir in Platons siebtem Brief
gesehen haben. So wie die Seele des Philosophen von der Vernunft regiert wird, muss die ideale
Stadt von Philosophen regiert werden.

Die Republik beginnt mit der Frage, was wahre Gerechtigkeit ist. Sokrates schlägt vor, dass er und
seine Gesprächspartner, Glaucon und Adeimantus, die Gerechtigkeit im Einzelnen klarer sehen
könnten, wenn sie sich die Gerechtigkeit in großen Worten in einer Stadt ansehen und davon
ausgehen, dass ein Individuum in gewisser Weise analog zu einer Stadt ist. So schaffen Sokrates
und seine Gesprächspartner theoretisch eine ideale Stadt, die drei soziale Schichten hat: Wächter,
Soldaten und Handwerker-Bauern. Die Wächter werden herrschen, die Soldaten werden die Stadt
verteidigen und die Handwerker und Bauern werden Waren und Lebensmittel für die Stadt
produzieren. Die Wächter werden, wie wir erfahren, auch Philosophen sein, da nur die Weisesten
herrschen sollten.
Diese dreigliedrige Stadt spiegelt die dreigliedrige Seele wider. Wenn die Wächter-Philosophen
richtig regieren und wenn die anderen beiden Klassen ihre richtige Arbeit tun – und keine Arbeit
tun, die nicht ihre eigene ist – wird die Stadt gerecht sein, so wie eine Seele gerecht ist, wenn die
Vernunft herrscht. Wie können Soldaten und Handwerker in ihrer eigenen Position gehalten und von
einem ehrgeizigen Streben nach Aufwärtsbewegung abgehalten werden? Die Aufrechterhaltung der
sozialen Ordnung hängt nicht nur von weiser Herrschaft ab, sondern auch von der „edlen Lüge“.
Die „edle Lüge“ ist ein Mythos, dass die Götter verschiedene Metalle mit den Angehörigen der
verschiedenen Gesellschaftsschichten vermischten. Die Wächter wurden mit Gold gemischt, die
Soldaten mit Silber und die Bauern und Handwerker mit Eisen und Bronze.

Die auffälligste Sorge dabei ist, dass Platons ideale Stadt schnell anfängt, wie ein faschistischer
Staat zu klingen. Manchmal scheint er das sogar zu erkennen. Zum Beispiel müssen die Vormünder
nicht nur ein strenges Schulungs- und Ausbildungsprogramm durchlaufen, sondern sie müssen auch
ein striktes Gemeinschaftsleben miteinander führen und dürfen kein Privateigentum haben.
Adeimantus widerspricht diesem Sprichwort, dass die Wächter unglücklich sein werden. Die
Antwort von Sokrates ist, dass sie das Glück für die ganze Stadt sichern wollen, nicht für jeden
Einzelnen. In Platons Stadt scheint die Individualität verloren zu sein.

In Erwartung, dass eine solche Stadt dem Untergang geweiht ist, lässt Plato sie auflösen, nennt aber
als Gründe für ihre Devolution lediglich Zwietracht unter den Herrschern und natürliche Prozesse.
Sokrates sagt: „Eine so zusammengesetzte Stadt kann sich schwer ändern, aber alles, was entsteht,
muss vergehen. Nicht einmal eine Verfassung wie diese hält ewig. Auch sie muss sich der
Auflösung stellen.“ Wir können hier bemerken, dass Plato die menschliche Zerbrechlichkeit und
Endlichkeit als Quellen für die Devolution der idealen Stadt anführt, nicht die möglichen
faschistischen Tendenzen der Stadt. Dennoch ist es möglich, dass die Gier nach Macht die Ursache
für Streit und Zwietracht unter den Führern ist. Mit anderen Worten, vielleicht kann nicht einmal die
beste Art von Bildung und Ausbildung selbst die weisesten menschlichen Herrscher von Begehren
befreien.

Es ist schwierig, die manchmal moralistischen und faschistischen Tendenzen in Platons ethischem
und politischem Denken zu übersehen. Doch so wie er seine eigenen metaphysischen Vorstellungen
in Frage stellt, lockert er manchmal auch seine ethischen und politischen Ideale auf. In Phaidon zum
Beispiel lässt Platon Phaedon die Geschichte vom letzten Tag des Sokrates erzählen. Phaedon sagt,
dass er und andere Freunde von Sokrates früh im Gefängnis ankamen, und als ihnen Zugang zu
Sokrates gewährt wurde, war Xanthippe, Sokrates Frau, bereits mit ihrem kleinen Sohn Milon dort,
was bedeutet, dass Xanthippe die ganze Nacht dort gewesen war. Sokrates reibt sich zu seinem
eigenen Vergnügen die Beine, nachdem die Fesseln entfernt wurden, was impliziert, dass sogar
Philosophen körperliche Freuden genießen. Wieder sagt Phaedon, dass Sokrates eine Möglichkeit
hatte, die Not der Menschen um ihn herum zu lindern, in diesem Fall die Not über Sokrates'
bevorstehenden Tod. Phaedon erzählt, wie Sokrates an diesem besonderen Tag seinen Schmerz
linderte:

„Ich saß zufällig rechts von ihm neben der Couch auf einem niedrigen Hocker, so dass er weit über
mir saß. Er streichelte meinen Kopf und drückte die Haare in meinen Nacken, denn er hatte die
Angewohnheit, manchmal mit meinen Haaren zu spielen.“

Platon erinnert uns mit diesen dramatischen Details daran, dass sogar der Philosoph verkörpert ist
und sich dieser Verkörperung zumindest bis zu einem gewissen Grad erfreut, obwohl die Vernunft
über alles andere herrschen soll.

Aristoteles
Aristoteles (384 - 322 v. Chr.) wurde in Stagirus, einer thrakischen Küstenstadt, geboren. Er war der
Sohn des mazedonischen Hofarztes Nikolaus, was eine lebenslange Verbindung zum
mazedonischen Hof ermöglichte. Mit 17 Jahren wurde Aristoteles nach Athen geschickt, um an
Platons Akademie zu studieren, was er 20 Jahre lang tat. Nachdem Aristoteles als Hauslehrer für
Alexander den Kleinen (später Alexander den Großen) gedient hatte, kehrte er nach Athen zurück
und gründete seine eigene Schule, das Lyzeum. Aristoteles ging, während er Vorträge hielt, und
seine Anhänger wurden daher später als Peripatetiker bekannt, diejenigen, die herumgingen,
während sie lernten. Als Alexander 323 starb und die pro-mazedonische Regierung in Athen stürzte,
kam es zu einer starken anti-mazedonischen Reaktion, und Aristoteles wurde der Gottlosigkeit
beschuldigt. Er floh aus Athen nach Chalkis, wo er ein Jahr später starb.

Im Gegensatz zu Plato schrieb Aristoteles Abhandlungen, und er war in der Tat ein produktiver
Schriftsteller. Er schrieb mehrere Abhandlungen über Ethik, er schrieb über Politik, er kodifizierte
zuerst die Regeln der Logik, er untersuchte die Natur und sogar die Teile der Tiere, und seine
Metaphysik ist in bedeutender Weise eine Theologie. Sein Denken und insbesondere seine Physik
beherrschten die westliche Welt noch Jahrhunderte nach seinem Tod.

Terminologie

Aristoteles verwendete und manchmal erfand technisches Vokabular in fast allen Facetten seiner
Philosophie. Es ist wichtig, dieses Vokabular zu verstehen, um seine Gedanken im Allgemeinen zu
verstehen. Wie Platon sprach Aristoteles über Formen, aber nicht in der gleichen Weise wie sein
Meister. Für Aristoteles gibt es keine Formen ohne Materie. Ich kann über die Form des Menschen
nachdenken (das heißt, was es bedeutet, Mensch zu sein), aber das wäre unmöglich, wenn es keine
tatsächlichen (verkörperten) Menschen gäbe. Ein bestimmtes menschliches Wesen, was Aristoteles
„ein Dies“ nennen könnte, ist hylo-morph, oder Materie (hyle) verbunden mit Form (morphe).
Ebenso können wir ungeformte Materie nicht spüren oder verstehen. Es gibt keine Materie an sich.
Materie ist das Potenzial, durch Form Gestalt anzunehmen. So wird Aristoteles oft als der Philosoph
der Erde bezeichnet.

Form ist also sowohl die physische Form als auch die Idee, unter der wir bestimmte Wesen am
besten kennen. Form ist die Aktualität der Materie, die reine Potentialität ist. „Wirklichkeit“ und
„Möglichkeit“ sind zwei wichtige Begriffe für Aristoteles. Ein Ding ist potentiell, wenn es noch
nicht das ist, was es von Natur aus oder natürlich werden kann. Eine Eichel ist potentiell eine Eiche,
aber insofern sie eine Eichel ist, ist sie noch keine eigentliche Eiche. Wenn es eine Eiche ist, wird es
seine Aktualität erreicht haben – seine fortwährende Aktivität, ein Baum zu sein. Die Form der
Eiche formt in diesem Fall das Holz und gibt ihm Gestalt – macht es tatsächlich zu einem Baum
und nicht nur zu einem Haufen Materie.

Wenn ein Wesen wirklich ist, hat es sein Ziel, sein Telos, erfüllt. Alle Wesen sind von Natur aus
telische Wesen. Das Ende oder Telos einer Eichel soll zu einer Eiche werden. Die Potentialität der
Eichel ist ein inneres Streben nach ihrer Erfüllung als Eiche. Wenn es diese Erfüllung erreicht, ist es
tatsächlich oder entelecheia, ein Wort, das Aristoteles geprägt hat und das etymologisch mit telos
verwandt ist. Es ist die Tätigkeit des Selbstzweckseins, die Wirklichkeit ist. Dies ist auch das Ergon
oder die Funktion oder Arbeit der Eiche. Die beste Eichensorte – zum Beispiel die gesündeste –
erfüllt ihre Arbeit oder Funktion am besten. Sie tut dies in ihrer Tätigkeit, ihrer Seinsenergie. Diese
Aktivität oder Energeia ist das Arbeiten des Wesens.

Eine weitere wichtige Gruppe von Fachbegriffen sind die vier Ursachen von Aristoteles: materielle,
formale, effiziente (bewegende) und endgültige Ursache. Eine Sache gründlich zu kennen bedeutet,
ihre Ursache zu kennen, oder was dafür verantwortlich ist, ein Wesen zu dem zu machen, was es ist.
Wir könnten zum Beispiel an die Ursachen eines Hauses denken. Die materielle Ursache sind
Ziegel, Mörtel, Holz und alle anderen Materialien, aus denen das Haus besteht. Diese Materialien
könnten jedoch ohne die formgebende Ursache nicht zu einem Haus zusammengefügt werden.
Formale Ursache ist die Idee des Hauses in der Seele des Architekten. Die effiziente Ursache wären
die Bauherren des Hauses. Die letzte Ursache ist das, wofür das Haus überhaupt existiert, nämlich
Schutz, Geborgenheit, Wärme und so weiter. Wir werden sehen, dass das Konzept der Ursachen,
insbesondere der Endursache, für Aristoteles sehr wichtig ist in der Physik.

Psychologie

Aristoteles' Über die Seele (Peri Psyche, oft ins Lateinische übersetzt, De Anima ) gibt uns einen
Einblick in Aristoteles' Vorstellung von der Zusammensetzung der Seele. Die Seele ist die
Wirklichkeit eines Körpers. Alternativ ist die Seele als Form die Aktualität des Körpers, da Materie
potentiell und Form Wirklichkeit ist. Form und Materie werden nie getrennt voneinander gefunden,
obwohl wir eine logische Unterscheidung zwischen ihnen treffen können. Für Aristoteles sind alle
Lebewesen beseelte Wesen. Die Seele ist das belebende Prinzip (Arche) jedes Lebewesens (eines
sich selbst ernährenden, wachsenden und vergehenden Wesens). So werden sogar Pflanzen beseelt.
Ohne Seele wäre ein Körper nicht lebendig, und eine Pflanze zum Beispiel wäre nur dem Namen
nach eine Pflanze.

Es gibt drei Arten von Seele: nahrhafte, sensible und intellektuelle. Einige Wesen haben nur eines
davon oder eine Mischung davon. Wenn jedoch eine Seele die Fähigkeit zum Empfinden hat, wie es
Tiere tun, dann haben sie auch eine Fähigkeit zur Ernährung. Genauso müssen Wesen, die einen
Verstand haben, auch die sensiblen und nahrhaften Fähigkeiten der Seele haben. Eine Pflanze hat
nur die Ernährungsfähigkeit der Seele, die für die Ernährung und Fortpflanzung zuständig ist. Tiere
haben in unterschiedlichem Maße Sinneswahrnehmung und müssen auch über die Fähigkeit zur
Ernährung verfügen, die ihnen das Überleben ermöglicht. Menschen haben zusätzlich zu den
anderen Fähigkeiten der Seele Intellekt oder Verstand (nous).

Die Seele ist in dreierlei Hinsicht Quelle und Ursache des Körpers: die Quelle der Bewegung, das
Telos und das Wesen oder die Essenz des Körpers. Die Seele ist das, woraus und letztlich wofür der
Körper tut, was er tut, und dazu gehört auch die Empfindung. Empfindung ist die Fähigkeit, die
Form eines Objekts anzunehmen, ohne seine Materie anzunehmen, ähnlich wie das Wachs die Form
des Siegelrings annimmt, ohne das Metall anzunehmen, aus dem der Ring besteht. Es gibt drei
Arten von sinnlichen Dingen: bestimmte sinnliche Dinge oder Eigenschaften, die nur mit einem
Sinn wahrgenommen werden können; gemeinsame Sinnendinge, die durch eine Kombination
verschiedener Sinne wahrgenommen werden können; und beiläufige Vernünftige, wie wenn ich
meinen Freund Tom sehe, dessen Vater Jörg ist, sage ich, dass ich „den Sohn von Jörg“ sehe, aber
ich sehe Jörgs Sohn nur beiläufig.

Geist (nous) ist wie bei Anaxagoras unvermischt. So wie die Sinne über das Sinnesorgan die Form
der Dinge, aber nicht die Materie empfangen, empfängt der Geist die verständlichen Formen der
Dinge, ohne die Dinge selbst zu empfangen. Genauer gesagt ist der Geist, der nichts ist, bevor er
denkt, und daher selbst aktiv ist, isomorph mit dem, was er denkt. Etwas zu kennen bedeutet am
ehesten, seine Form zu kennen, und der Geist wird in gewisser Weise zur Form dessen, was er
denkt. Wie dies geschieht, ist unklar. Da die Form bekannt ist, empfängt oder wird der Verstand
diese Form, wenn er sie am besten versteht. Der Geist ist also kein Ding, sondern nur die Aktivität
des Denkens und insbesondere das, was er zu einem bestimmten Zeitpunkt denkt.

Ethik

Das berühmteste und gründlichste ethische Werk von Aristoteles ist seine Nikomachische Ethik.
Diese Arbeit ist eine Untersuchung über das beste Leben für Menschen. Das Leben des
menschlichen Gedeihens oder Glücks (Eudaimonia) ist das beste Leben. Es ist wichtig zu beachten,
dass das, was wir mit „Glück“ übersetzen, für Aristoteles ganz anders ist als für uns. Wir betrachten
Glück oft als eine Stimmung oder ein Gefühl, aber Aristoteles betrachtet es als eine Aktivität: eine
Art, sein Leben zu leben. So ist es möglich, ein insgesamt glückliches Leben zu führen, auch wenn
dieses Leben seine Momente der Traurigkeit und des Schmerzes hat.

Glück ist die Ausübung von Tugend oder Güte (arete), und daher ist es wichtig, die zwei Arten von
Tugend zu kennen: Charaktertugend, deren Diskussion den Großteil der Ethik ausmacht, und
intellektuelle Tugend. Charakterliche Güte entsteht durch Gewohnheit – man gewöhnt sich an
charakterliche Güte, indem man wissentlich Tugenden praktiziert. Um es klar zu sagen, es ist
möglich, zufällig oder ohne Wissen eine ausgezeichnete Handlung auszuführen, aber dies würde
keinen ausgezeichneten Menschen ausmachen, genauso wie versehentliches Schreiben auf
grammatikalisch korrekte Weise keinen Grammatiker ausmacht. Man muss sich bewusst sein, dass
man das Leben der Tugend praktiziert.

Aristoteles gelangt durch das Argument der „Funktion des Menschen“ zu der Idee, dass „die
Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend“ das beste Leben für den Menschen ist. Wenn, sagt
Aristoteles, Menschen eine Funktion oder Arbeit (ergon) zu erfüllen haben, dann können wir
wissen, dass eine gute Ausführung dieser Funktion zu der besten Art des Lebens führt. Die Arbeit
oder Funktion eines Auges ist zu sehen und gut zu sehen. So wie jeder Körperteil eine Funktion hat,
sagt Aristoteles, so muss auch der Mensch als Ganzes eine Funktion haben. Dies ist ein
Analogieargument. Die Funktion des Menschen ist Logos oder Vernunft, und je gründlicher man
das Leben der Vernunft lebt, desto glücklicher wird man leben.

Das glücklichste Leben ist also eine Praxis der Tugend, und dies wird unter der Führung der
Vernunft praktiziert. Beispiele für Charaktertugenden wären Mut, Mäßigung, Großzügigkeit und
Großmut. Man muss diese Tugenden gewohnheitsmäßig praktizieren, um mutig, maßvoll und so
weiter zu sein. Zum Beispiel weiß die mutige Person, wann sie mutig sein muss, und handelt nach
diesem Wissen, wann immer es angebracht ist. Jede Aktivität einer bestimmten Tugend hat eine
damit verbundene übermäßige oder mangelhafte Handlung. Das mit Mut verbundene Übermaß ist
zum Beispiel Unbesonnenheit, und das Defizit ist Feigheit. Da Güte selten ist, werden die meisten
Menschen eher zu einem Exzess oder Mangel als zu einer gütigen Wirkung neigen. Aristoteles rät
hier, das Gegenteil der eigenen typischen Tendenz anzustreben, und dass dies schließlich einen der
Güte näher bringen wird. Wenn man zum Beispiel zu übermäßiger Zügellosigkeit neigt, ist es
vielleicht am besten, auf Gefühlslosigkeit zu zielen, was den Agenten schließlich der Mäßigkeit
näher bringt.

Freundschaft ist auch ein notwendiger Teil des glücklichen Lebens. Es gibt drei Arten von
Freundschaft, von denen keine die andere ausschließt: eine Freundschaft der Güte, eine
Freundschaft des Vergnügens und eine Freundschaft des Nutzens. Eine Freundschaft der Güte
basiert auf Tugend, und jeder Freund genießt und betrachtet die Exzellenz seines Freundes. Da der
Freund wie ein anderes Selbst ist, hilft uns die Betrachtung der Tugend eines Freundes bei der
Praxis der Tugend für uns selbst. Ein Zeichen guter Freundschaft ist, dass Freunde
„zusammenleben“, das heißt, dass Freunde eine beträchtliche Zeit miteinander verbringen, da eine
beträchtliche Zeit getrennt wahrscheinlich das Band der Freundschaft schwächen wird. Da die
gütige Person an ein Leben der Güte gewöhnt ist, ist ihr Charakter im Allgemeinen fest und
dauerhaft.

Die Freuden- und Gebrauchsfreundschaften sind die wandelbarsten Formen der Freundschaft, da
sich die Dinge, die wir als angenehm oder nützlich empfinden, im Laufe des Lebens ändern. Wenn
zum Beispiel eine Freundschaft aus einer gemeinsamen Liebe zum Bier entsteht, aber das Interesse
eines der Freunde sich später dem Wein zuwendet, würde sich die Freundschaft wahrscheinlich
auflösen. Wenn ein Freund nur nützlich ist, wird sich diese Freundschaft wahrscheinlich auflösen,
wenn sie nicht mehr nützlich ist.

Da das beste Leben ein Leben der Tugend oder Güte ist, und da wir der Güte umso näher kommen,
je gründlicher wir unsere Funktion erfüllen, ist das beste Leben das Leben der Theoria oder
Kontemplation. Dies ist das göttlichste Leben, da man der reinen Gedankentätigkeit am nächsten
kommt. Es ist das autarkste Leben, seit man denken kann, auch wenn man allein ist. Worüber denkt
oder theoretisiert man nach? Man betrachtet sein Wissen über unveränderliche Dinge. Einige haben
Aristoteles kritisiert und gesagt, dass diese Art von Leben uninteressant erscheint, da wir das
Streben nach Wissen mehr zu genießen scheinen als nur Wissen zu haben. Für Aristoteles jedoch ist
die Betrachtung unveränderlicher Dinge eine Tätigkeit voller Wunder. Das Streben nach Wissen
mag gut sein, aber es wird zu einem höheren Zweck getan, nämlich Wissen zu haben und über das
nachzudenken, was man weiß. Zum Beispiel betrachtete Aristoteles den Kosmos als ewig und
unveränderlich. Man mag also Kenntnisse in Astronomie haben, aber am wunderbarsten ist die
Betrachtung dessen, worum es bei diesem Wissen geht. Das griechische Wort theoria wurzelt in
einem Verb für Sehen, daher unser Wort „Theater“. Beim Nachdenken oder Theoretisieren begegnet
man also dem, was man weiß.

Politik

Das Ende für jeden einzelnen Menschen ist Glück, aber Menschen sind von Natur aus politische
Tiere und gehören daher in die Polis oder den Stadtstaat. Allerdings gehört die Frage nach dem
guten Leben (Ethik) in den Bereich der Politik. Da eine Nation oder Polis bestimmt, was studiert
werden soll, fällt jede praktische Wissenschaft, die sich mit alltäglichen, praktischen menschlichen
Angelegenheiten befasst, in den Bereich der Politik. Das letzte Kapitel der Nikomachischen Ethik
ist der Politik gewidmet. Aristoteles betont, dass das Ziel des Lernens über das gute Leben nicht
Wissen ist, sondern gut zu werden, und wiederholt dies im letzten Kapitel. Da die Praxis der Tugend
das Ziel des Einzelnen ist, müssen wir unsere Augen schließlich auf die Arena richten, in der sich
diese Praxis abspielt: die Polis.

Ein guter Mensch macht einen guten Bürger aus, und eine gute Polis trägt dazu bei, gute Menschen
hervorzubringen: „Die Gesetzgeber machen die Bürger gut, indem sie ihnen Gewohnheiten
beibringen, und dies ist der Wunsch eines jeden Gesetzgebers; und diejenigen, die es nicht tun,
verfehlen ihr Ziel, und darin unterscheidet sich eine gute Konstitution von einer schlechten.“
Gesetze müssen so erlassen werden, dass ihre Bürger gut sind, aber die Gesetzgeber müssen selbst
gut sein, um dies zu tun. Menschen sind von Natur aus so politisch, dass die Beziehung zwischen
dem Staat und dem Individuum bis zu einem gewissen Grad wechselseitig ist, aber ohne den Staat
kann das Individuum nicht gut sein. In der Politik sagt Aristoteles, dass ein Mensch, der so autark
ist, dass er außerhalb einer Polis lebt, ist wie ein Tier oder ein Gott. Das heißt, ein solches Wesen ist
überhaupt kein Mensch. Wiederum ist ein Mensch, der von Gesetz und Gerechtigkeit getrennt ist,
der „Schlimmste von allen“.

In der Politik kategorisiert Aristoteles sechs verschiedene politische Verfassungen, wobei er drei als
gut und drei als schlecht bezeichnet. Die drei guten Verfassungen sind Monarchie (Herrschaft durch
einen), Aristokratie (Herrschaft durch die Besten) und Politik (Herrschaft durch die Vielen). Diese
sind gut, weil jeder das Gemeinwohl zum Ziel hat. Die schlimmsten Verfassungen, die parallel zu
den besten stehen, sind Tyrannei, Oligarchie und Demokratie, wobei die Demokratie das beste der
drei Übel ist. Diese Verfassungen sind schlecht, weil sie private Interessen im Auge haben und nicht
das Gemeinwohl oder das beste Interesse aller. Der Tyrann hat nur sein eigenes Wohl im Sinn; die
Oligarchen, die zufällig reich sind, haben ihre eigenen Interessen im Sinn; und die Menschen
(demos), die zufällig nicht reich sind, nur ihre eigenen Interessen im Auge haben.
Aristoteles räumt jedoch ein, dass es einen Unterschied zwischen einer idealen und einer praktisch
plausiblen Verfassung gibt, der davon abhängt, wie Menschen tatsächlich sind. Der perfekte Staat
wird eine Monarchie oder Aristokratie sein, da diese von den wirklich Exzellenten regiert werden.
Da eine solche Situation jedoch unwahrscheinlich ist, wenn wir uns der Realität unserer
gegenwärtigen Welt stellen, müssen wir uns mit dem nächstbesten und dem nächstbesten danach
und so weiter befassen. Aristoteles scheint die Demokratie und danach die Oligarchie zu
bevorzugen, aber er verbringt den Großteil seiner Zeit damit, zu erklären, dass jede dieser
Verfassungen tatsächlich viele Formen annimmt. Zum Beispiel gibt es auf Bauern basierende
Demokratien, Demokratien, die auf dem Geburtsstatus basieren, Demokratien, in denen alle freien
Männer an der Regierung teilnehmen können, und so weiter.

Der unglücklichste Aspekt von Aristoteles’ Politik ist seine Behandlung von Sklaverei und Frauen,
und wir könnten uns fragen, wie sich dies auf seine allgemeine Untersuchung der Politik auswirkt:

„Das Männchen ist von Natur aus überlegen und das Weibchen unterlegen; und der eine regiert, und
das andere wird regiert; dieses Prinzip erstreckt sich notwendigerweise auf die gesamte Menschheit.
Wo also ein solcher Unterschied besteht wie der zwischen Seele und Körper oder zwischen Mensch
und Tier (wie bei denen, deren Geschäft es ist, ihren Körper zu gebrauchen, und die nichts Besseres
tun können), sind die niederen Arten von Natur aus Sklaven, und es ist besser für sie als für alle
Untergebenen, dass sie unter der Herrschaft eines Herrn stehen sollten. Denn wer eines anderen sein
kann und deshalb auch ist, und der vernünftigerweise teilnimmt, um zu greifen, aber nicht zu haben,
ist von Natur aus ein Sklave. Während die niederen Tiere nicht einmal die Vernunft begreifen
können; sie gehorchen ihren Leidenschaften.“

Für Aristoteles sind Frauen den Männern von Natur aus unterlegen, und es gibt solche, die
natürliche Sklaven sind. In beiden Fällen ist ein Mangel an Vernunft schuld. Frauen haben Vernunft,
aber ihnen „fehlt Autorität“, und Sklaven haben Grund genug, Befehle entgegenzunehmen und ein
gewisses Verständnis für ihre Welt zu haben, aber sie können Vernunft nicht so einsetzen, wie es der
beste Mensch tut. Es ist schwierig, wenn nicht unmöglich, Aristoteles hier wohlwollend zu
interpretieren. Bei Sklaven könnte man vermuten, dass Aristoteles Menschen im Sinn hat, die nur
niedere Aufgaben erledigen können und nicht mehr. Doch auch hier besteht eine große Gefahr. Wir
können nicht immer dem Urteil des Meisters vertrauen, der sagt, dass diese oder jene Person nur zu
niederen Aufgaben fähig ist, noch können wir eine andere Person immer gut genug kennen, um zu
sagen, wie weit ihre Denkfähigkeiten reichen könnten.

Physik

Die Physik des Aristoteles, die bis zur Newtonschen Physik die einflussreichste Wissenschaft der
Physik war, kann weitgehend als Studie der Bewegung angesehen werden. Bewegung wird in der
Physik definiert als die „Wirklichkeit der Möglichkeit in der Weise, wie das sich bewegende Ding
in der Möglichkeit ist“. Bewegung ist nicht nur ein Ortswechsel. Es kann auch
Veränderungsprozesse in Qualität und Quantität umfassen. Beispielsweise ist das Wachstum einer
Pflanze vom Rhizom zur Blüte ein Bewegungsvorgang, obwohl die Blüte keine offensichtliche
seitliche Ortsänderung aufweist. Die Veränderung eines hellen Hauttons zu Bronze durch
Sonnenbräune ist eine qualitative Bewegung. Jedenfalls ist das Bewegte noch nicht das, was es
wird, aber es wird und ist damit eigentlich eine Möglichkeit. Die helle Haut ist noch nicht
sonnengebräunt, wird aber sonnengebräunt. Dieser Werdensprozess ist aktuell, das heißt, der Körper
ist potenziell gebräunt und befindet sich tatsächlich im Prozess dieser Potenzialität. Bewegung ist
also die Aktualität der Möglichkeit eines Wesens, genauso wie sie eine Möglichkeit ist.

In der Physik argumentiert Aristoteles, dass der Kosmos und seine Himmelskörper in ständiger
Bewegung sind und schon immer waren. Es hätte keine Zeit ohne Bewegung geben können, was
bewegt wird, wird von sich selbst oder von einem anderen bewegt. Ruhe ist einfach eine
Entbehrung der Bewegung. Wenn es also eine Zeit ohne Bewegung gäbe, dann wäre alles, was
existiert (was die Kraft hätte, Bewegung in anderen Wesen zu verursachen) in Ruhe gewesen. Wenn
ja, dann muss es irgendwann in Bewegung gewesen sein, denn Ruhe ist der Entzug der Bewegung.
Bewegung ist also ewig. Was bewegt den Kosmos? Dies muss der unbewegte Beweger oder Gott
sein, aber Gott bewegt den Kosmos nicht als wirksame Ursache, sondern als letzte Ursache. Das
heißt, da alle natürlichen Wesen telisch sind, müssen sie sich in Richtung Perfektion bewegen. Was
ist die Vollkommenheit des Kosmos? Es muss eine ewige, vollkommen kreisförmige Bewegung
sein. Es bewegt sich in Richtung Göttlichkeit.

Metaphysik

Aristoteles' Metaphysik, legendär als solche bekannt, weil sie buchstäblich „nach (meta)“ seiner
Physik kategorisiert wurde, war ihm als „erste Philosophie“ bekannt – an erster Stelle im Status,
aber an letzter Stelle in der Reihenfolge, in der wir sein Korpus studieren sollten. Es ist wohl auch
sein schwierigstes Werk, was an seinem Thema liegt. Diese Arbeit geht der Frage nach, was Sein als
Sein ist, und sucht nach der Erkenntnis erster Ursachen und Prinzipien. Erste Ursachen und
Prinzipien sind unbeweisbar, aber alle Beweise gehen von ihnen aus. Sie sind so etwas wie das
Fundament eines Gebäudes. Das Fundament ruht auf nichts anderem, aber alles andere ruht darauf.
Wir können bis zum Fundament graben, aber (nehmen wir an, es gäbe keine weitere Erde darunter)
wir können nicht weiter gehen. Ebenso können wir zu den ersten Prinzipien und Ursachen nach
oben (oder nach unten) argumentieren, aber unser Denken und unsere Erkenntnisfähigkeit enden
dort. Wir haben es also mit einem an sich schwierigen und düsteren Thema zu tun. Wenn also
Philosophie für Platon ein ständiges Streben nach Weisheit ist, glaubte Aristoteles, dass das
Erlangen von Weisheit möglich ist.

Aristoteles sagt, dass es viele Möglichkeiten gibt, etwas zu sein, und dies bezieht sich auf die
Kategorien des Seins. Wir können über die Substanz oder das Sein (ousia) einer Sache (was diese
Sache im Wesentlichen ist), die Qualität (das Hemd ist rot), die Quantität (hier sind viele
Menschen), die Aktion (er geht), die Leidenschaft (er ist zum Lachen gestimmt), die Beziehung (A
ist zu B wie B zu C), den Ort (sie ist im Raum), die Zeit (es ist Mittag) und so weiter nachdenken.
Wir bemerken in jeder dieser Kategorien, dass das Sein im Spiel ist. Das Sein als Sein lässt sich
also nicht auf eine der Kategorien beschränken, sondern durchzieht alle.

Was ist also Sein oder Substanz? Die Form eines Dings macht es verständlich, nicht seine Materie,
da Dinge mit relativ gleicher Form unterschiedliche Materie haben können. Hier kommen wir
wirklich an die Essenz von etwas heran. Aristoteles' Ausdruck für Essenz ist „to ti en einai“, was
übersetzt werden könnte als „was es ist zu sein“ dieses oder jenes Ding. Da nichts außerhalb der
Materie das ist, was es ist – es gibt keine Form an sich, so wie es keine reine Materie an sich gibt –
ist die Essenz von allem, sein eigentliches Sein, sein Sein als Ganzes. Kein bestimmtes Wesen ist
identisch mit seiner Qualität, Quantität, Position im Raum oder anderen zufälligen Merkmalen. Es
ist das einzelne Wesen im Ganzen, das „Dies“, dem wir keinen weiteren Namen geben können, das
uns das Wesen in seinem Sein zeigt.

Die Metaphysik kommt dann an ein ähnliches Ende wie die Physik, mit dem ersten Beweger. Aber
in der Metaphysik geht es uns nicht in erster Linie um die Bewegung physischer Wesen, sondern
um das Sein aller Wesen. Dieses Wesen, Gott, ist reine Wirklichkeit, ohne jegliche Mischung
irgendeiner Möglichkeit. Kurz, er ist reines Sein und ist immer er selbst in Vollendung. Denken ist
laut Aristoteles die reinste aller Aktivitäten. Gott denkt immer. Tatsächlich kann Gott nicht anders
als denken. Das Objekt des Denkens Gottes ist das Denken selbst. Gott ist buchstäblich gedachtes
denkendes Denken. Wir erinnern uns aus der Psychologie des Aristoteles, dass der Geist zu dem
wird, was er denkt, und Aristoteles wiederholt dies in der Metaphysik. Da Gott denkt, und das
Denken mit seinem Objekt, dem Gedachten, identisch ist, ist Gott die ewige Aktivität des Denkens.

Hellenistisches Denken

Es wird allgemein angenommen, dass die hellenistische Periode in der Philosophie mit Alexanders
Tod im Jahr 323 begann und ungefähr mit der Schlacht von Actium im Jahr 31 v. Chr. endete.
Obwohl die Akademie und das Lyzeum in einer gründlichen Untersuchung der hellenistischen
Philosophie berücksichtigt werden könnten, konzentrieren sich Gelehrte normalerweise auf die
Epikureer, Kyniker, Stoiker und Skeptiker.

Die hellenistische Philosophie ist traditionell in drei Studienbereiche unterteilt: Physik, Logik und
Ethik. Die Physik beinhaltete ein Studium der Natur, während die Logik weit genug ausgelegt
wurde, um nicht nur die Regeln dessen einzuschließen, was wir heute als Logik betrachten, sondern
auch Erkenntnistheorie und sogar Linguistik.

Epikureismus

Epikur (341 - 271 v. Chr.) und seine Schule werden oft fälschlicherweise als rein hedonistisch
angesehen, so dass heutzutage ein „Genießer“ (Epikuräer) jemanden bezeichnet, der sich an guten
Speisen und Getränken erfreut. Etymologisch ist es richtig, Epikur und seine Anhänger
„Hedonisten“ zu nennen, wobei wir uns lediglich auf Vergnügen beziehen, ohne dieses Vergnügen
auf körperliche Freuden zu beschränken. Die Schule von Epikur, der Garten (ein eigentlicher Garten
in der Nähe von Athen), war in erster Linie freundlicher Natur und nicht hierarchisch. Obwohl
Epikur ein produktiver Autor war, haben wir nur drei seiner Briefe in den Leben von Diogenes
Laertius erhalten. Ansonsten verlassen wir uns zum großen Teil auf den Epikureer Lucretius und
sein Werk Über die Natur der Dinge, insbesondere um die im Wesentlichen materialistische
epikureische Physik zu verstehen. Das Ziel allen wahren Verständnisses für Epikur, das ein
Verständnis der Physik beinhalten muss, war Ruhe.

Physik

Epikur und seine Anhänger waren durch und durch Materialisten. Alles außer der Leere, sogar die
menschliche Seele, besteht aus materiellen Körpern. Epikureer waren Atomisten und dachten
dementsprechend, dass es nichts als Atome und Leere gibt. Atome „variieren unbegrenzt in ihren
Formen; denn so viele verschiedene Dinge, wie wir sehen, könnten niemals aus einer Wiederholung
einer bestimmten Anzahl gleicher Formen entstanden sein“. Darüber hinaus sind diese Atome
immer in Bewegung und bleiben in der Leere in Bewegung, bis etwas genug Widerstand leisten
kann, um ein Atom in Bewegung zu stoppen.

Epikurs Sichtweise der Atombewegung liefert einen wichtigen Ausgangspunkt für den
demokritischen Atomismus. Für Demokrit bewegen sich Atome nach den Gesetzen der
Notwendigkeit, aber für Epikur weichen Atome manchmal aus oder wagen sich von ihrem
typischen Kurs weg, und dies ist dem Zufall geschuldet. Der Zufall lässt dem freien Willen Raum.
Epikureer scheinen es für selbstverständlich zu halten, dass es Willensfreiheit gibt, und wenden
diese Annahme dann auf ihre Physik an. Das heißt, es scheint einen freien Willen zu geben, also
postulieren Epikureer eine physikalische Erklärung dafür.

Ethik

Vieles von dem, was wir über die epikureische Ethik wissen, stammt aus dem Brief des Epikur an
Menoikeus, der in den Leben des Diogenes Laertius aufbewahrt wird. Das Ziel des guten Lebens ist
Ruhe. Ruhe erlangt man durch das Streben nach Vergnügen, aber nicht irgendein Vergnügen genügt.
Die primäre Art des Vergnügens ist die Einfachheit, frei von Schmerz und Angst zu sein, aber selbst
hier sollten wir nicht danach trachten, frei von jeder Art von Schmerz zu sein. Wir sollten einigen
schmerzhaften Dingen nachgehen, wenn wir wissen, dass dies am Ende größere Freude bereiten
wird. Der Hedonismus von Epikur entwickelt sich also zu einem nuancierten Hedonismus. In der
Tat empfiehlt er ein einfaches Leben und sagt, dass der Luxus am meisten von denen genossen
wird, die ihn am wenigsten brauchen. Sobald wir uns zum Beispiel daran gewöhnen, einfache
Speisen zu essen, beseitigen wir allmählich den Schmerz, ausgefallene Speisen zu verpassen, und
wir können uns an der Einfachheit von Brot und Wasser erfreuen. Epikur bestreitet ausdrücklich,
dass sinnliche Freuden das beste Leben darstellen, und argumentiert, dass das Leben der Vernunft –
das die Beseitigung irriger Überzeugungen beinhaltet, die uns Schmerzen bereiten – uns Frieden
und Ruhe bringen wird.

Die Arten von Überzeugungen, die uns Schmerz und Angst bereiten, sind hauptsächlich zwei: eine
falsche Vorstellung von den Göttern und eine falsche Vorstellung vom Tod. Die meisten Menschen
haben laut Epikur falsche Vorstellungen von den Göttern und sind daher gottlos. Ähnlich wie
Xenophanes würde Epikur uns ermutigen, die Götter nicht zu vermenschlichen und nur das zu
denken, was für die gesegneten und ewigen Wesen angemessen ist. Wir denken nicht klar, wenn wir
denken, dass die Götter wütend auf uns werden oder sich überhaupt um unsere persönlichen
Angelegenheiten kümmern. Es ziemt sich nicht für ein ewiges und gesegnetes Wesen, sich über die
Angelegenheiten der Sterblichen zu ärgern oder sich in sie einzumischen. Doch vielleicht
vermenschlicht Epikur hier. Das Argument scheint sich auf sein Argument zu stützen, dass Ruhe
unser größtes Vergnügen ist, und auf der Annahme, dass die Götter dieses Vergnügen erfahren
müssen. Andererseits könnte man Epikur als eine Art proto-negativen Theologen lesen, der lediglich
suggeriert, es sei unvernünftig zu glauben, dass Götter, die besten Wesen, überhaupt Schmerzen
empfinden. Man könnte sich fragen, ob Anthropomorphisierung überhaupt vermeidbar ist?

Wir sollten den Tod nicht fürchten, denn der Tod ist „nichts für uns, denn Gut und Böse setzen
Empfindungsfähigkeit voraus, und der Tod ist der Verlust aller Empfindungsfähigkeit“. Der
Schlüssel hier ist die erste Prämisse, dass Gut und Böse nur für fühlende Wesen gelten. Wir erinnern
daran, dass wir für Epikur durch und durch materielle Wesen sind. Sowohl Geist als auch Seele sind
Teil des menschlichen Körpers, und der menschliche Körper ist nichts anderes als
empfindungsfähig. Wenn also der Körper stirbt, stirbt auch der Geist und die Seele und auch das
Empfindungsvermögen. Das bedeutet, dass der Tod für uns buchstäblich nichts bedeutet. Der
Schrecken, den wir jetzt vor dem Tod empfinden, wird verschwinden, wenn wir sterben. Daher ist
es besser, jetzt frei von der Angst vor dem Tod zu sein. Wenn wir uns von der Angst vor dem Tod
und der Hoffnung auf Unsterblichkeit, die mit dieser Angst einhergeht, befreien, können wir uns an
der Kostbarkeit unserer Sterblichkeit erfreuen.

Die Kyniker

Die Kyniker waren im Gegensatz zu den Epikureern keine richtige philosophische Schule. Obwohl
es identifizierbare Merkmale des kynischen Denkens gibt, hatten sie keine zentrale Doktrin oder
Grundsätze. Es war eine disparate Bewegung mit unterschiedlichen Interpretationen dessen, was
einen Kyniker ausmachte. Diese Interpretationsfreiheit passt gut zu einem der Merkmale, die den
antiken Kynismus kennzeichneten – eine radikale Freiheit von gesellschaftlichen und kulturellen
Normen. Die Kyniker bevorzugten stattdessen ein Leben nach der Natur.

„Kynisch“ aus dem Griechischen kunikos bedeutet „hundeartig“. Wir können nicht sicher sein, ob
die Hunde sich selbst als hundeähnlich betrachteten oder ob sie von Nicht-Kynikern als solche
bezeichnet wurden oder beides. Der erste der Hunde, Antisthenes (ca. 445-366 v. Chr.), stand
Sokrates nahe und war laut Platons Phaedon bei seinem Tod anwesend. Dennoch war und ist
Diogenes von Sinope (ca. 404-323 v. Chr.), der oft einfach „Diogenes der Kyniker“ genannt wird,
der berühmteste der Hunde. Die meisten Informationen, die wir haben, stammen aus Diogenes
Laertius' Leben, das Jahrhunderte nach dem Leben von Diogenes dem Kyniker geschrieben wurde
und daher historisch problematisch ist. Dennoch bietet es uns eine phantasievolle Beschreibung des
Lebens von Diogenes dem Kyniker, das anscheinend ungewöhnlich und herausragend war.

Diogenes der Kyniker wurde aus Sinope verbannt, weil er die Münzen der Stadt verunstaltet hatte,
und dies wurde später zu seinem metaphorischen modus operandi für die Philosophie – das
Vertreiben der gefälschten Münze der konventionellen Weisheit, um Platz für das authentische
kynische Leben zu schaffen. Das hier erwähnte kynische Leben bestand aus einem Leben im
Einklang mit der Natur, einer Rebellion gegen und Freiheit von der dominanten griechischen
Kultur, die gegen die Natur lebt, und Glück durch Askese. So trug Diogenes das ganze Jahr über nur
einen dünnen, groben Umhang, gewöhnte sich daran, sowohl Hitze als auch Kälte zu widerstehen,
ernährte sich nur mager und verspottete auf sensationelle Weise offen den griechischen Alltag.

Berichten zufolge war er auf einer Dinnerparty, wo die Bediensteten ihn mit Knochen bewarfen, als
wäre er ein Hund. Also urinierte Diogenes auf sie wie ein Hund. Berichten zufolge masturbierte er
in der Öffentlichkeit, und als er dafür gerügt wurde, antwortete er, dass er „wünschte, es wäre so
einfach, den Hunger zu stillen, indem man einen leeren Magen reibt“. Noch einmal: „Er zündete am
helllichten Tag eine Lampe an und sagte, als er umherging: Ich suche einen Menschen“, was
impliziert, dass keiner der Griechen angemessen „Mensch“ genannt werden könnte. Diese
Spielereien sollten die Athener zu einem Leben der Einfachheit und Philosophie erwecken. Man
braucht sehr wenig, um glücklich zu sein. Tatsächlich sollte man seine Wünsche streng
einschränken und wie die meisten Tiere leben, ohne Angst und sich nur das sichern, was man zum
Weiterleben braucht. Dies alles scheint eine Reaktion auf die kalte Tatsache zu sein, dass ein
Großteil des menschlichen Lebens und der Umstände außerhalb unserer Kontrolle liegt. Also
behauptete Diogenes, Philosophie sei eine Praxis, die ihn auf jede Art von Glück vorbereitet.

Die Kyniker scheinen bestimmte Aspekte von Sokrates' Leben und Denken genommen und auf die
Spitze getrieben zu haben. Man könnte sich fragen, was die asketische Praxis für irgendeine Art von
Glück antreibt. Ist es, dass wir sehen, dass der Wechsel von einem oberflächlichen Vergnügen zum
nächsten letztendlich unerfüllt ist? Oder wird die Praxis selbst von einer Art Angst getrieben, einer
Emotion, die der Kyniker unterdrücken will? Das heißt, man könnte die Askese des Kynikers als
einen vergeblichen Versuch lesen, die Wahrheit der menschlichen Zerbrechlichkeit zu leugnen. Zum
Beispiel können die Dinge, die ich genieße, jederzeit verschwinden, also sollte ich es vermeiden,
diese Dinge zu genießen. Andererseits ist vielleicht die Askese des Kynikers eine Bestätigung dieser
Zerbrechlichkeit. Indem er das asketische Leben der Armut führt, erkennt und bekräftigt der
Kyniker ständig seine Endlichkeit und Zerbrechlichkeit, indem er sich dafür entscheidet, sie niemals
zu ignorieren.

Die Stoiker

Der Stoizismus entwickelte sich aus dem Kynismus, war aber mehr doktrinär ausgerichtet und
organisiert. Während die Kyniker typische Studienrichtungen weitgehend ignorierten, widmeten
sich die Stoiker der Physik, Logik und Ethik und machten vor allem in der Logik Fortschritte. Zeno
von Citium (ca. 334-262 v. Chr.) war der Gründer der stoischen Schule, die nach der Stoa Poikile
benannt wurde, einem „gemalten Portikus“, in dem sich die Stoiker regelmäßig trafen. Dies war der
Beginn einer langen und mächtigen Tradition, die bis in die Kaiserzeit reichte. Tatsächlich war einer
der berühmtesten stoischen Ethiker der römische Kaiser Marcus Aurelius (121-180 n. Chr.). Epiktet
(55-135 n. Chr.) ist ein weiterer berühmter stoischer Ethiker, der die Tradition des Stoizismus auch
über die hellenistische Zeit hinaus fortführte. Obwohl die Stoiker nach Aristoteles einige
Fortschritte in der Logik gemacht haben, liegt hier der Schwerpunkt auf der stoischen Physik,
Erkenntnistheorie und Ethik.

Physik

Es studierten die Stoiker Physik, um ihr eigenes Leben besser zu verstehen und ein besseres Leben
zu führen: Die stoische Physik war für die Ethik unverzichtbar, weil sie den Menschen zeigte, dass
es einige Dinge gibt, die nicht in ihrer Macht stehen, sondern von denen sie abhängen, Ursachen
außerhalb von ihnen – Ursachen, die auf eine notwendige, rationale Weise verbunden sind. Wie die
Kyniker strebten die Stoiker danach, im Einklang mit der Natur zu leben, und so ermöglichte ihnen
ein strenges Studium der Natur, dies umso effektiver zu tun.

Die Stoiker waren Materialisten, wenn auch nicht durch und durch Materialisten wie die Epikureer.
Auch der Zufall kann im geordneten und durch und durch rational und kausal bestimmten
Universum der Stoiker keine Rolle spielen. Da wir Teil dieses Universums sind, ist auch unser
Leben kausal bestimmt, und alles im Universum ist teleologisch auf seine rationale Erfüllung
ausgerichtet. Diogenes Laertius berichtet, dass die Stoiker die Materie als passiv und den Logos
(Gott) als aktiv betrachteten und dass Gott als ihr organisierendes Prinzip die ganze Materie
durchzieht. Diese Göttlichkeit zeigt sich am deutlichsten in uns durch unsere Fähigkeit zur
Vernunft. Auf jeden Fall ist das Universum, wie der Name schon sagt, eine Einheit, und es ist
göttlich.

Erkenntnistheorie

Das Wissen, das wir von der Welt haben, kommt direkt durch unsere Sinne zu uns und prägt sich
auf die leere Tafel unseres Geistes ein. Die nackten Informationen, die uns über die Sinne erreichen,
ermöglichen es uns, Objekte zu erkennen, aber unsere Beurteilung dieser Objekte kann uns in die
Irre führen. Wie einer über diese sogenannten objektiven Präsentationen sagte: Sie hängen nicht von
unserem Willen ab; vielmehr formuliert und beschreibt unser innerer Diskurs ihren Inhalt, und wir
geben oder verweigern unsere Zustimmung zu dieser Äußerung. Hier könnte ein Problem
hinsichtlich des Wahrheitsmaßstabs lauern, der für die Stoiker einfach die Übereinstimmung der
eigenen Vorstellung vom Objekt mit dem Objekt selbst ist. Wenn es zutrifft, dass uns die
Übereinstimmung unserer Objektbeschreibungen mit dem tatsächlichen Objekt Erkenntnisse
bringen kann, wie können wir jemals sicher sein, dass unsere Beschreibungen wirklich zum Objekt
passen? Denn wenn es nicht der bloße Sinneseindruck ist, der Wissen bringt, sondern meine
korrekte Beschreibung des Objekts, scheint es keinen Maßstab zu geben, nach dem ich jemals
sicher sein kann, dass meine Beschreibung korrekt ist.

Ethik

Die stoische Ethik fordert uns auf, unsere Wünsche und Abneigungen loszuwerden, insbesondere
dort, wo diese Wünsche und Abneigungen nicht im Einklang mit der Natur stehen. Zum Beispiel ist
der Tod natürlich. Abneigung gegen den Tod bringt Elend. Die stoische Ethik lässt sich vielleicht
am besten im ersten Absatz des Handbuchs von Epiktet zusammenfassen:

„Manche Dinge liegen an uns und manche nicht an uns. Unsere Meinungen und unsere Impulse,
Wünsche, Abneigungen – kurz gesagt, was auch immer unser eigenes Tun ist. Unsere Körper stehen
uns nicht zu, ebenso wenig unser Besitz, unser Ansehen oder unsere öffentlichen Ämter, also alles,
was nicht unser eigenes Tun ist. Die Dinge, die uns zustehen, sind von Natur aus frei, ungehindert;
die Dinge, die uns nicht zustehen, sind schwach, versklavt, behindert, nicht unsere eigenen. Wenn
du denkst, dass nur das, was dir gehört, dir gehört, und dass das, was nicht dir gehört, nicht dir
gehört, dann wird dich niemand dazu zwingen, niemand wird dich daran hindern, du wirst
niemandem die Schuld geben, du wirst keine Feinde haben, und niemand wird dir schaden, denn dir
wird überhaupt kein Schaden zugefügt werden.“

Diese Passage mag für uns heute schockierend sein, da, besonders in den Vereinigten Staaten von
Amerika, viele der Dinge, die Epiktet uns zu vermeiden sagt, genau das sind, was wir verfolgen
sollen. Wir fragen uns daher vielleicht, warum unsere Körper, unser Besitz, unser Ruf, unser
Reichtum oder unsere Arbeitsplätze nicht unter unserer Kontrolle stehen. Für Epiktet ist es einfach.
Besitztümer kommen und gehen – sie können zerstört, verloren, gestohlen werden. Der Ruf wird
von anderen bestimmt, und es ist vernünftig zu glauben, dass selbst die besten Menschen von
einigen gehasst und selbst die schlechtesten Menschen von einigen geliebt werden. So sehr wir uns
auch bemühen, wir werden vielleicht nie Reichtum erlangen, und selbst wenn wir es tun, kann er
verloren gehen, zerstört oder gestohlen werden. Auch hier ist es Sache anderer, öffentliche Ämter zu
bestimmen, ebenso wie der Ruf. Das Sprichwort „Du kannst im Leben alles sein, was du willst“ ist
also nicht nur unter stoischer Ethik falsch,

Aber nur weil ich so lebe, wie Epiktet es empfiehlt, wie kann ich sicher sein, dass mir niemals
Schaden zugefügt wird? Selbst wenn ich völlig zugebe, dass jemand, der mich zum Beispiel eine
Treppe hinunterstößt, sein eigenes Unrecht begangen hat und dass seine falschen Handlungen nicht
in meiner Kontrolle liegen, werde ich dann nicht immer noch Schmerzen empfinden? Körperlicher
Schmerz ist für einen Stoiker kein Schaden. Der einzig wirkliche Schaden ist, wenn man sich selbst
schadet, indem man Böses tut, genauso wie das einzig wirklich Gute darin besteht, vortrefflich und
im Einklang mit der Vernunft zu leben. In diesem Beispiel würde ich mir selbst schaden mit dem
Urteil, dass das, was mir passiert ist, schlecht war. Man könnte hier wie gegen den Kynismus
einwenden, dass die stoische Ethik letztlich eine Verdrängung des Menschlichsten an uns verlangt.
In der Tat sagt Epiktet: „Wenn du dein Kind oder deine Frau küsst, sage, dass du einen Menschen
küsst; denn wenn sie stirbt, wirst du dich nicht aufregen“. Für den Stoiker bringt uns die Bewegung
anderer von der Ruhe weg. Das Küssen eines „Menschen“ ist jedoch nicht dasselbe wie das Küssen
dieses besonderen Menschen, dieses Individuums, das zutiefst verletzt wäre, wenn es wüsste, dass
ich es nur als ein menschliches Wesen behandle und zu dem ich mich nur aus Pflichtgefühl beziehe
statt aus einem echten Gefühl der Liebe. Die stoische Ethik riskiert, uns unsere Menschlichkeit
zugunsten ihrer eigenen Vorstellung von Göttlichkeit zu nehmen.

Skeptiker

Die beiden Stränge des Skeptizismus in der hellenistischen Ära waren der akademische
Skeptizismus und der pyrrhonische Skeptizismus. Ähnlich wie die Kyniker hatte jeder große
Skeptiker seine eigene Auffassung von Skepsis, und daher ist es schwierig, sie alle unter einem
ordentlichen Etikett zusammenzufassen. Wie bei den Kynikern gibt es jedoch bestimmte Merkmale,
die trotz der Unterschiede zwischen einzelnen Denkern hervorgehoben werden können. Skepsis
bedeutet „Untersuchung“, aber die Skeptiker suchten keine soliden oder absoluten Antworten als
Ziel ihrer Untersuchung. Vielmehr war das Ziel ihrer Skepsis Ruhe und Freiheit von Urteilen,
Meinungen oder absoluten Wissensansprüchen. Skepsis stellte im weitesten Sinne eine
Herausforderung an die Möglichkeit und Natur des Wissens dar.

Akademische Skepsis

Der sechste Gelehrte (Leiter) von Platons Akademie war Arcesilaos (318-243 v. Chr.), der eine
beträchtliche Tradition des Skeptizismus in der Akademie initiierte, die bis ins erste Jahrhundert v.
Chr. bestand. Arcesilaos fand die Inspiration für seinen Skeptizismus in der Gestalt von Sokrates.
Arcesilaos argumentierte sowohl für als auch gegen eine bestimmte Position und zeigte letztendlich,
dass keiner Seite des Arguments vertraut werden kann. Seine Skepsis richtete er vor allem gegen die
Stoiker und die empirische Grundlage ihrer Erkenntnisansprüche. Wir erinnern daran, dass für die
Stoiker das richtige Erfassen der Sinneseindrücke die wahre Grundlage der Erkenntnis ist. Das
Argument von Arcesilaus gegen den stoischen Empirismus ist nicht klar (das Argument wird in
Ciceros Academia wiedergegeben), scheint aber letztlich zu dem oben angedeuteten Schluss zu
kommen, nämlich dass wir nie sicher sein können, ob die Art und Weise, wie wir einen Gegenstand
über die Sinne wahrgenommen und beurteilt haben, wahr oder falsch ist. Die Argumentation läuft
ungefähr so ab. Für jede gegebene Präsentation eines Objekts für die Sinne können wir uns
vorstellen, dass etwas anderes den Sinnen auf die gleiche Weise präsentiert werden könnte, sodass
der Wahrnehmende nicht zwischen den beiden präsentierten Objekten unterscheiden kann. Der
Wahrnehmende kann sich diese Objekte über die Sinne wahr oder falsch vorstellen, was auch die
Stoiker zugestehen würden. Es ist also möglich, dass der Wahrnehmende denkt, dass eine
Darstellung wahr und die andere falsch ist, aber er hat keine Möglichkeit, zwischen beiden zu
unterscheiden. Arcesilaos Schlussfolgerung ist, dass wir unser Urteil immer zurückhalten sollten.

Carneades (213-129 v. Chr.), der zehnte Gelehrte von Platons Akademie, scheint einen typischen
Einwand gegen den Skeptizismus geschickt beantwortet zu haben. Es sei widersprüchlich, so der
Einwand, darauf zu bestehen, dass es unmöglich sei, irgendetwas zu wissen („zu erfassen“), da
diese Aussage, „nichts kann gewusst werden“, selbst ein Anspruch auf Wissen ist. Carneades
erkannte, dass sogar die Behauptung „nichts kann bekannt sein“ in Zweifel gezogen werden sollte.
Wiederum stützte sich Carneades wie Arcesilaus auf die typische skeptische Taktik, Argumente für
und gegen dieselbe Sache vorzubringen und zu behaupten, dass wir daher nicht behaupten können,
dass eine Seite Recht hat.

Pyrrhonische Skepsis

Wir wissen fast nichts Sicheres über Pyrrho von Elis (360-270 v. Chr.). Er hat nichts geschrieben,
was vielleicht ein Zeichen seiner extremen Skepsis ist, d.h. wenn wir nichts wissen können oder
nicht sicher sein können, ob Wissen möglich ist, dann kann nichts definitiv gesagt werden,
besonders schriftlich. Was den pyrrhonischen Skeptizismus vielleicht am meisten vom
akademischen Skeptizismus unterscheidet, ist die tiefe Gleichgültigkeit, die der pyrrhonische
Skeptizismus hervorrufen soll. Diogenes Laertius erzählt die Geschichte, dass Pyrrho, als sein
Meister Anaxarchus in einen Sumpf gefallen war, einfach an ihm vorbeiging und später von
Anaxarchus für seine überragende Gleichgültigkeit gelobt wurde. Die pyrrhonische Skepsis
widerlegt alle Dogmen und Meinungen und hält vehement an der Unbestimmtheit fest, sogar an der
Idee, dass „nichts bekannt sein kann“.

Aenesidemus, der pyrrhonische Skeptiker, brachte die „Zehn Modi“ vor, Argumente, die typische
Schwierigkeiten bei der Erscheinung und beim Urteilsvermögen ansprechen, jedes zielte auf die
Schlussfolgerung ab, dass wir unser Urteilsvermögen zurückstellen sollten, wenn wir Frieden haben
wollen. Der erste Modus argumentiert, dass Tiere Dinge anders wahrnehmen als Menschen und
dass wir daher nicht vorgeben können, den wahrgenommenen Dingen einen absoluten Wert
beizumessen. Da die Empfindungsqualitäten von Art zu Art unterschiedlich sind, zum Beispiel „die
Wachtel lebt von Schierling, der für den Menschen tödlich ist“, sollten wir Werturteile über diese
Dinge aussetzen. In dem angeführten Beispiel ist also der Schierling an sich nicht böse, aber auch
nicht an sich gut, sondern gleichgültig. Die verbleibenden Modi folgen einem ähnlichen Muster und
betonen die Relativität.

Die Skeptiker benutzen den philosophischen Diskurs, um den philosophischen Diskurs zu

eliminieren. Das heißt, sie halten an keiner philosophischen Position fest, sondern nutzen die
Werkzeuge der Philosophie, um ein Gefühl der Einfachheit und Ruhe im Leben zu erlangen,
wodurch sie sich von der Notwendigkeit der Philosophie befreien. Indem er Dialektik verwendet
und ein Argument einem anderen gegenüberstellt, setzt der Skeptiker sein Urteil aus und ist nicht
auf eine bestimmte Position festgelegt.
Bei allem, was er tat, beschränkte er sich darauf, zu beschreiben, was er erlebt hatte, ohne etwas
darüber hinzuzufügen, was die Dinge sind oder was sie wert sind. Er sollte sich damit begnügen,
seine Sinnesvorstellungen zu beschreiben und den Zustand seines Sinnesapparates zu äußern, ohne
ihm seine Meinung hinzuzufügen.

Wir fragen uns vielleicht, wie praktisch eine solche Lebenseinstellung wäre. Können wir gedeihen,
effektiv kommunizieren oder Heilmittel für Krankheiten finden, indem wir nur unsere Erfahrung
der Welt beschreiben? Beispielsweise können Antibiotika in den meisten Fällen helfen, Krankheiten
zu heilen, die von bestimmten Bakterien verursacht werden. Könnten wir aus praktischen Gründen
nicht sagen, dass wir wissen, dass dies der Fall ist? Wir wissen schließlich nicht, dass Bakterien
gegen bestimmte Antibiotika resistent werden, aber das bedeutet nicht, dass sie nicht wirken oder
dass wir eines Tages keine alternativen Heilmittel für bakterielle Infektionen finden können.

Der Skeptiker könnte auf verschiedene Weise antworten, aber die effektivste Antwort auf das
gegebene Beispiel könnte so lauten: Medizin bringt uns kein Wissen, wenn Wissen Gewissheit ist.
Die Medizin und das, was sie zu wissen vorgibt, hat sich schließlich stark verändert. Die Praxis der
Medizin ist nur eine andere Art zu beschreiben, wie bestimmte Körper zu einer bestimmten Zeit und
an einem bestimmten Ort mit anderen Körpern interagieren. Aber der Skeptiker würde noch weiter
gehen. Die Heilung einer Krankheit, würde er sagen, ist weder gut noch schlecht. Vielleicht ist
meine Krankheit geheilt, und am nächsten Tag werde ich auf andere Weise getötet. Wenn der Tod
gleichgültig ist, muss es auch die Heilung von Krankheiten sein. Auch hier könnten wir uns fragen,
wie man jemals zum Handeln angespornt wird.

Posthellenistisches Denken

Das platonische Denken war die vorherrschende philosophische Kraft in der Zeit, die dem
eigentlichen hellenistischen Denken folgte. Dieser Artikel konzentriert sich auf die Rezeption und
Neuinterpretation von Platons Denken im Neuplatonismus und insbesondere bei seinem Gründer
Plotin.

Cicero und die römische Philosophie

Die griechische Philosophie war jahrelang die dominierende Philosophie, auch in der Römischen
Republik und in der Kaiserzeit. Cicero (106-43 v. Chr.) verstand sich als akademischer Skeptiker,
obwohl er seine Skepsis nicht bis zur Abkehr von Politik und Ethik trieb. Er ist eine sehr nützliche
Quelle für die Bewahrung und Kommentierung nicht nur des akademischen Skeptizismus, sondern
auch der Peripatetiker, Stoiker und Skeptiker. Er war auch ein versierter Redner und Politiker und
Autor vieler eigener Werke, die oft skeptische Prinzipien verwendeten oder andere Philosophien
kommentierten. Als echter Skeptiker gab er sich Mühe, beide Seiten eines Arguments darzustellen.
Cicero wurde während des Aufstiegs des Römischen Reiches ermordet.

Mark Aurel

Stoizismus spielte in der Kaiserzeit vor allem beim römischen Kaiser Marcus Aurelius eine
wichtige Rolle. Marcus ist am bekanntesten für seine sogenannten Meditationen, eine Übersetzung
des griechischen ta eis heauton, „Dinge für sich selbst“. Wie der griechische Titel deutlich macht,
waren diese Meditationen für Marcus selbst bestimmt. Dies waren Erinnerungen an das Leben,
insbesondere als Kaiser, der turbulente Zeiten erlebte. Dieses Werk enthüllt in seinen gewöhnlich
kurzen, prägnanten Aussagen einige Prinzipien der stoischen Physik, aber dies nur im Dienste ihrer
größeren ethischen Ausrichtung. Es befürwortet ein Leben in Einfachheit und Ruhe, das im
Einklang mit der Natur gelebt wird.
Fazit

Von den Vorsokratikern bis zu den Hellenisten gibt es eine Vorliebe für die Vernunft, sei es zur
Suche nach Wahrheit oder zur Ruhe. Die Vorsokratiker ziehen Vernunft oder begründete Berichte
der Mythologie vor, manchmal, um physikalische Erklärungen für die Phänomene um uns herum zu
finden, um klarer über die Götter nachzudenken, oder manchmal, um Wahrheiten über unsere
eigene Psychologie herauszufinden. Für Sokrates war die Ausübung von Vernunft und
Argumentation wichtig, um die eigenen Grenzen als Mensch zu erkennen. Für Plato ist das Leben
der Vernunft das beste Leben, auch wenn es letztlich nicht jede Frage beantworten kann. Aristoteles
nutzte die Vernunft, um die Welt um sich herum zu untersuchen, in gewissem Sinne die
vorsokratische Vorliebe für physikalische Erklärungen wiederzubeleben und erhabene Diskussionen
auf die Erde zurückzubringen. Die Hellenisten betonten die philosophische Praxis, immer im
Einklang mit der Vernunft. Wir haben auch die zutiefst einflussreiche Tradition gesehen, die Platon
mit der Entwicklung seines Denkens in die sogenannte neuplatonische Ära hinein in Gang gesetzt
hat. Dass Gelehrte und intellektuell Neugierige diese Werke immer noch lesen und nicht nur zu
historischen Zwecken, ist ein Beweis für die darin enthaltene Tiefe des Denkens.

ARISTOTELES

Der größte heidnische Philosoph, geboren in Stagira, einer griechischen Kolonie auf der thrakischen
Halbinsel Chalkidike, 384 v. Chr., starb 322 v. Chr. in Chalkis auf Euböa
.

Sein Vater, Nicomachus, war Hofarzt von König Amyntas von Mazedonien. Wir haben Grund zu
der Annahme, dass diese Position unter verschiedenen Vorgängern von Amyntas von den Vorfahren
des Aristoteles innegehabt wurde, so dass der Beruf des Arztes gewissermaßen in der Familie
erblich war. Welche frühe Ausbildung Aristoteles erhielt, wurde wahrscheinlich von diesem
Umstand beeinflusst; als er also im Alter von achtzehn Jahren nach Athen ging, war sein Geist
schon für die Richtung bestimmt, die er später einschlug, die Erforschung der Naturerscheinungen.

Von seinem achtzehnten bis zu seinem siebenunddreißigsten Lebensjahr blieb er als Schüler Platons
in Athen und war, wie uns erzählt wird, unter denen ausgezeichnet, die sich zum Unterricht im Hain
des Akademus versammelten, der an Platons Haus angrenzte. Die Beziehungen zwischen dem
berühmten Lehrer und seinem berühmten Schüler sind Gegenstand verschiedener Legenden, von
denen viele Aristoteles in einem ungünstigen Licht darstellen. Zweifellos gab es
Meinungsverschiedenheiten zwischen dem Meister, der auf erhabenen, idealistischen Grundsätzen
stand, und dem Gelehrten, der schon damals eine Vorliebe für die Erforschung der Tatsachen und
Gesetze der physischen Welt zeigte. Es ist wahrscheinlich, dass Plato tatsächlich erklärt hat, dass
Aristoteles eher den Bordstein als den Sporn brauchte; aber wir haben keinen Grund zu der
Annahme, dass es einen offenen Bruch der Freundschaft gegeben hat. Tatsächlich beweisen
Aristoteles' Verhalten nach dem Tod von Platon, seine fortgesetzte Verbindung mit Xenocrates und
anderen Platonikern und seine Anspielungen auf Platons Lehren in seinen Schriften, dass es zwar
Meinungsverschiedenheiten zwischen Lehrer und Schüler gab, es aber nicht an herzlicher
Wertschätzung mangelte, oder von dieser gegenseitigen Nachsicht, die man von Männern des hohen
Charakters erwarten würde. Abgesehen davon sind die Legenden, soweit sie Aristoteles ungünstig
spiegeln, auf die Epikureer zurückzuführen, die in der Antike als bekannt waren als Verleumder von
Beruf; und wenn solche Legenden von patristischen Schriftstellern wie Justin dem Märtyrer und
Gregor von Nazianz weit verbreitet wurden, ist der Grund nicht in einer wohlbegründeten
historischen Tradition zu suchen, sondern in der übertriebenen Wertschätzung, die Aristoteles von
den Ketzern des Christentums entgegengebracht wurde in frühchristlicher Zeit.
Nach dem Tod von Platon (347 v. Chr.) ging Aristoteles zusammen mit Xenokrates an den Hof von
Hermias, dem Herrscher von Atarneus in Kleinasien, dessen Nichte und Adoptivtochter Pythias er
heiratete. 344 wurde Hermias bei einer Rebellion seiner Untertanen ermordet, Aristoteles ging mit
seiner Familie nach Mytilene und wurde von dort ein oder zwei Jahre später von König Philipp von
Mazedonien in seine Heimat Stagira gerufen, um der Erzieher von Alexander zu werden, der war
damals in seinem dreizehnten Lebensjahr. Ob wir Plutarch glauben oder nicht, wenn er uns sagt,
dass Aristoteles dem zukünftigen Welteroberer nicht nur ethisches Wissen vermittelt hat und Politik,
sondern ihn auch in die tiefsten Geheimnisse der Philosophie einweihten, haben wir einerseits den
positiven Beweis, dass der königliche Schüler vom Kontakt mit dem Philosophen profitierte, und
andererseits, dass der Lehrer von seinem Einfluss auf das Gemüt des jungen Prinzen klugen und
wohltätigen Gebrauch machte. Aufgrund dieses Einflusses stellte Alexander seinem Lehrer
reichliche Mittel zum Erwerb von Büchern und zur Fortsetzung seiner wissenschaftlichen
Forschung zur Verfügung, und die Geschichte geht nicht fehl, wenn sie auf den Verkehr mit
Aristoteles jene einzigartigen Geistes- und Herzensgaben zurückführt, fast bis zuletzt zeichnete sich
Alexander unter den wenigen aus, die es verstanden haben, den Sieg gemäßigt und intelligent zu
nutzen. Um das Jahr 335 brach Alexander zu seinem asiatischen Feldzug auf; daraufhin kehrte
Aristoteles, der seit der Thronbesteigung seines Schülers in Mazedonien die Stellung eines mehr
oder weniger informellen Beraters innehatte, nach Athen zurück und eröffnete dort eine Schule der
Philosophie. Möglicherweise hat er, wie Gellius sagt, während seines früheren Aufenthalts in der
Stadt eine Rhetorikschule geleitet; aber jetzt erteilte er, dem Beispiel Platons folgend, regelmäßigen
Unterricht in Philosophie und wählte zu diesem Zweck ein Gymnasium, das Apollo Lyceios
gewidmet war, von dem seine Schule als Lyzeum bekannt geworden ist. Sie wurde auch
Peripatetische Schule genannt, weil es die Gewohnheit des Meisters war, Probleme der Philosophie
mit seinen Schülern zu diskutieren, während er auf den schattigen Wegen (peripatoi) rund um das
Gymnasium auf und ab ging (peripateo).

Während der dreizehn Jahre (335-322), die er als Lehrer am Lyzeum verbrachte, verfasste
Aristoteles die meisten seiner Schriften. Das Beispiel seines Meisters nachahmend, legte er seinen
Schülern „Dialoge“ in die Hände, in denen seine Lehren in einigermaßen volkstümlicher Sprache
dargelegt wurden. Außerdem verfasste er mehrere Abhandlungen über Physik, Metaphysik usw., in
denen die Darstellung didaktischer und die Sprache technischer ist als in den „Dialogen“. Diese
Schriften zeigen, wie gut er die ihm von Alexander zur Verfügung gestellten Mittel einsetzte. Sie
zeigen insbesondere, wie es ihm gelang, die Werke seiner Vorgänger in der griechischen
Philosophie zusammenzuführen, und wie er weder Mühen noch Kosten gescheut hat, um seine
Untersuchungen im Bereich der Naturphänomene persönlich oder durch andere fortzusetzen. Wenn
wir die Werke lesen, die die Zoologie behandeln, sind wir bereit, Plinius' Aussage zu glauben, dass
Alexander alle Jäger, Fischer und Vogeljäger des königlichen Königreichs und alle Aufseher der
königlichen Wälder, Seen, Teiche und Viehweiden unter Aristoteles Befehl stellte, und wenn wir
beobachten, wie vollständig Aristoteles über die Lehren seiner Vorgänger informiert ist, sind wir
bereit, Strabos Behauptung zu akzeptieren, dass er der erste war, der eine große Bibliothek
angehäuft hat. In den letzten Lebensjahren von Aristoteles wurden die Beziehungen zwischen ihm
und seinem ehemaligen königlichen Schüler sehr gespannt, infolge der Schande und Bestrafung von
Callisthenes, den er dem König empfohlen hatte. Trotzdem galt er in Athen weiterhin als Freund
Alexanders und Repräsentant der makedonischen Herrschaft. Als der Tod Alexanders in Athen
bekannt wurde und der Ausbruch stattfand, der zum Lamischen Krieg führte, war Aristoteles
folglich gezwungen, an der allgemeinen Unbeliebtheit der Mazedonier teilzuhaben. Die Anklage
der Gottlosigkeit, die gegen Anaxagoras und Sokrates erhoben worden war, wurde nun mit noch
weniger Grund gegen ihn vorgebracht. Er verließ die Stadt und sagte (gemäß vielen alten
Autoritäten), dass er den Athenern keine Chance geben würde, ein drittes Mal gegen die
Philosophie zu sündigen. Er nahm seinen Wohnsitz in seinem Landhaus in Chalkis auf Euböa und
starb dort im folgenden Jahr, 322 v. Chr. Sein Tod war auf eine Krankheit zurückzuführen, an der er
lange gelitten hatte. Die Geschichte, sein Tod sei auf eine Schierling-Vergiftung zurückzuführen,
sowie die Legende, er habe sich ins Meer gestürzt, „weil er die Gezeiten nicht erklären könne“,
entbehren jeglicher historischen Grundlage.

Außer aus offensichtlich feindseligen Quellen ist über Aristoteles' persönliche Erscheinung sehr
wenig bekannt. Es gibt jedoch keinen Grund, die Treue der uns überlieferten Statuen und Büsten zu
bezweifeln, möglicherweise aus den ersten Jahren der peripatetischen Schule, die ihn als scharf im
Gesicht und etwas unter der Durchschnittsgröße darstellen. Sein Charakter, wie seine Schriften, sein
Testament (das zweifellos echt ist), Fragmente seiner Briefe und die Anspielungen seiner
unvoreingenommenen Zeitgenossen offenbaren, war der eines hochmütigen, gutherzigen Mannes,
der seiner Familie und seinen Freunden ergeben war, freundlich zu seinen Sklaven, fair zu seinen
Feinden und Rivalen, dankbar gegenüber seinen Wohltätern – mit einem Wort, eine Verkörperung
dieser moralischen Ideale, die er in seinen ethischen Abhandlungen skizzierte und die unserer
Ansicht nach weit über dem zu seiner Zeit und unter seinem Volk verbreiteten Konzept der
moralischen Exzellenz liegen. Als der Platonismus aufhörte, die Welt der christlichen Spekulation
zu beherrschen, und man begann, die Werke des Stagiriten ohne Furcht und Vorurteil zu studieren,
erschien die Persönlichkeit des Aristoteles den christlichen Schriftstellern ruhig, majestätisch,
unbekümmert von Leidenschaft und ungetrübt von großen moralischen Mängeln, „der Meister der
Wissenden“.

Aristoteles definiert Philosophie in Begriffen des Wesens und sagt, dass Philosophie „die
Wissenschaft des universellen Wesens dessen ist, was wirklich ist“. Platon hatte sie als die
„Wissenschaft von der Idee“ definiert, wobei mit Idee gemeint war, was wir die unbedingte
Grundlage der Phänomene nennen sollten. Sowohl Schüler als auch Meister betrachten die
Philosophie als etwas Universelles; der erstere aber findet das Allgemeine in den besonderen
Dingen und nennt es das Wesen der Dinge, während der letztere findet, dass das Allgemeine
außerhalb der besonderen Dinge existiert und sich auf sie als ihr Vorbild bezieht. Für Aristoteles
bedeutet daher die philosophische Methode den Aufstieg von der Untersuchung bestimmter
Phänomene zur Erkenntnis der Essenzen, während für Plato die philosophische Methode den
Abstieg von der Erkenntnis universeller Ideen zur Betrachtung bestimmter Nachahmungen dieser
Ideen bedeutet. In gewissem Sinne ist die Methode von Aristoteles sowohl induktiv als auch
deduktiv, während die von Platon im Wesentlichen deduktiv ist . Mit anderen Worten, für Platons
Tendenz, die Welt der Realität im Lichte der Intuition einer höheren Welt zu idealisieren, ersetzte
Aristoteles die wissenschaftliche Tendenz, zuerst die Phänomene der realen Welt um uns herum zu
untersuchen und von dort aus zu einer Erkenntnis der Essenzen und Gesetze zu gelangen, die keine
Intuition enthüllen kann, deren Existenz aber die Wissenschaft beweisen kann. Tatsächlich
entspricht Aristoteles' Begriff der Philosophie im Allgemeinen dem, was später als Wissenschaft im
Unterschied zur Philosophie verstanden wurde. Im weitesten Sinne des Wortes macht er die
Philosophie koextensiv mit der Wissenschaft oder argumentiert: „Alle Wissenschaft (dianoia) ist
entweder praktisch, poetisch oder theoretisch.“ Unter praktischer Wissenschaft versteht er Ethik und
Politik; mit poetisch meint er das Studium der Poesie und der anderen schönen Künste; während mit
der theoretischen Philosophie er Physik, Mathematik und Metaphysik meint. Letztere, Philosophie
im engeren Sinne, definiert er als „Erkenntnis des immateriellen Seins“ und nennt sie „erste
Philosophie“, „theologische Wissenschaft “ oder „Sein im höchsten Abstraktionsgrad“. Wenn die
Logik oder, wie Aristoteles es nennt, die Analytik als eine der Philosophie vorausgehende Studie
betrachtet wird, haben wir als Abteilungen der aristotelischen Philosophie (1) Logik; (2)
Theoretische Philosophie, einschließlich Metaphysik, Physik, Mathematik, (3) Praktische
Philosophie; und (4) Poetische Philosophie.

Die logischen Abhandlungen des Aristoteles, die das später so genannte „Organon“ bilden,
enthalten die erste systematische Behandlung der Denkgesetze in Bezug auf den Erkenntnisgewinn.
Sie bilden in der Tat den ersten Versuch, die Logik auf eine Wissenschaft zu reduzieren, und
berechtigen folglich ihren Verfasser, als Begründer der Logik angesehen zu werden. Sie sind sechs
an der Zahl und befassen sich jeweils mit:

Klassifizierung von Begriffen,

Urteilen und Vorschlägen,
dem Syllogismus,
der Demonstration,
dem problematischen Syllogismus,
den Irrtümern.

Damit decken sie praktisch das gesamte Gebiet der logischen Lehre ab.

In der ersten Abhandlung, den „Kategorien“, gibt Aristoteles eine Klassifikation aller Begriffe nach
den Klassen, in die die durch die Begriffe repräsentierten Dinge natürlicherweise fallen. Diese
Klassen sind Substanz, Quantität, Qualität, Beziehung, Aktion, Leidenschaft (nicht nur als mentaler
oder psychischer Zustand zu verstehen), Ort, Zeit, Situation und Gewohnheit (im Sinne von
Habitus). Sie sind sorgfältig von den Voraussagbaren zu unterscheiden, nämlich Gattung, Art
(Definition), Unterschied, Eigenschaft und Akzidenz. Letztere sind zwar Klassen, in die Ideen
fallen, aber nur insofern als eine Idee von einem anderen ausgesagt wird. Das heißt, während die
Kategorien in erster Linie eine Klassifikation von Seinsweisen und sekundär von Begriffen sind, die
Seinsweisen ausdrücken, sind die Vorhersehbaren in erster Linie eine Klassifikation von
Prädikationsweisen und sekundär von Begriffen oder Ideen entsprechend der unterschiedlichen
Beziehung, in der eine Idee als Prädikat zu einer anderen als Subjekt steht. In der Abhandlung mit
dem Titel „Analytica Priora“ behandelt Aristoteles die Regeln des syllogistischen Denkens und legt
das Prinzip der Induktion fest. In der „Analytica Posteriora“ nimmt er das Studium der
Beweisführung und der unbeweisbaren Grundprinzipien auf. Außerdem behandelt er das Wissen im
Allgemeinen, seine Entstehung, seinen Prozess und seine Entwicklung bis zur Stufe der
wissenschaftlichen Erkenntnis. Aus einigen wohlbekannten Passagen in dieser Abhandlung und aus
seinen anderen Schriften sind wir in der Lage, seine Erkenntnistheorie zu skizzieren. Wie oben
bemerkt, nähert sich Aristoteles den Problemen der Philosophie in einer wissenschaftlichen
Denkweise. Er macht Erfahrung zur wahren Quelle all unseres Wissens, sowohl intellektuell als
auch sinnlich. „Es gibt nichts im Verstand, was nicht zuerst in den Sinnen war“ ist bei ihm, wie
später bei den Scholastikern, ein Grundprinzip. Alles Wissen beginnt mit sinnlicher Erfahrung, die
natürlich die konkrete, besondere, veränderliche Erscheinung zum Gegenstand hat. Aber trotz dem
intellektuelles Wissen beginnt mit der Sinneserfahrung, es endet dort nicht, denn es hat die
abstrakte, universelle, unveränderliche Essenz zum Gegenstand. Diese Erkenntnistheorie ist bisher
in den Grundsätzen zusammengefasst: Intellektuelle Erkenntnis ist wesentlich abhängig von
Sinneserkenntnis, und intellektuelle Erkenntnis ist dennoch der Sinneserkenntnis überlegen. Wie
gelangt der Geist dann vom niederen Wissen zum höheren? Wie kann die Erkenntnis des
wahrgenommenen Sinnes (aistheton) zu einer Erkenntnis des Intelligiblen (noeton) führen? Die
Antwort von Aristoteles lautet, dass der Verstand das Verständliche im sinnlich Wahrgenommenen
entdeckt. Der Geist bringt nicht, wie Platon sich vorstellte, aus einer früheren Existenz die
Erinnerung an bestimmte Ideen hervor, an die er beim Anblick des Phänomens erinnert wird. Es
bringt eine dem Geist eigene Kraft auf das Phänomen ein, kraft dessen es Essenzen verständlich
macht, die für die Sinne nicht wahrnehmbar sind, weil sie unter den nichtwesentlichen
Eigenschaften verborgen sind. Tatsache ist, die individuelle Substanz (erste Substanz) unserer
Sinneserfahrung – dieses Buch, dieser Tisch, dies Haus - hat bestimmte individuelle Eigenschaften
(seine besondere Größe, Form, Farbe usw.), die es von anderen seiner Art unterscheidet und die
allein von den Sinnen wahrgenommen werden. Aber in derselben Substanz liegen die
individualisierenden Qualitäten, ihre allgemeine Natur (wobei sie ein Buch, ein Tisch, ein Haus ist);
dies ist die zweite Substanz, die Essenz, das Universelle, das Intelligible. Nun ist der Geist mit der
Kraft der Abstraktion, Verallgemeinerung oder Induktion ausgestattet (Aristoteles ist sich über die
genaue Natur dieser Kraft nicht ganz im Klaren), wodurch er sozusagen den Schleier der
partikularisierenden Qualitäten entfernt und so hervorbringt oder offenbart das tatsächlich
verständliche oder universelle Element in den Dingen, das der Gegenstand von intellektuellem
Wissen ist. In dieser Theorie wird intellektuelles Wissen aus Sinneswissen insofern entwickelt, als
dieser Prozess als eine Entwicklung bezeichnet werden kann, bei der das, was nur potentiell
verständlich war, durch die Tätigkeit des aktiven Intellekts tatsächlich verständlich gemacht wird.
Das Universelle war im Ding, bevor der menschliche Geist zu arbeiten begann, aber es war nur
potentiell da, weil es aufgrund der es umgebenden individualisierenden Qualitäten nur potentiell
verständlich war.

Das Allgemeine existiert nicht getrennt vom Besonderen, wie Platon lehrte, sondern in den
besonderen Dingen;
das Universelle als solches ist in seiner vollen Verständlichkeit das Werk des Verstandes und
existiert allein im Verstand, obwohl es eine Grundlage in der potenziell universellen Essenz hat, die
unabhängig vom Verstand und außerhalb des Verstandes existiert.
theoretische Philosophie
Metaphysik

Die Metaphysik oder richtiger die Erste Philosophie ist die Wissenschaft vom Sein als Sein. Das
heißt, obwohl sich alle Wissenschaften mit dem Sein befassen, befassen sich die anderen
Wissenschaften nur mit einem Teil der Realität, während diese Wissenschaft die gesamte Realität
betrachtet; die anderen Wissenschaften suchen unmittelbare und besondere Ursachen, während
diese Wissenschaft die letzten und universellen Ursachen sucht; die anderen Wissenschaften
studieren das Sein in seinen niederen Bestimmungen (Quantität, Bewegung usw.), während diese
Wissenschaft das Sein als solches, d. h. in seinen höchsten Bestimmungen (Substanz, Ursache,
Güte) untersucht. Der Mathematiker behauptet, dass ein bestimmter Gegenstand in den Bereich
seiner Wissenschaft fällt, wenn er kreisförmig oder quadratisch oder auf andere Weise mit Quantität
ausgestattet ist. Ebenso beansprucht der Physiker für seine Wissenschaft alles, was mit Bewegung
ausgestattet ist. Für den Metaphysiker genügt es, dass es sich bei dem betreffenden Objekt um ein
Seiendes handelt. Wie die menschliche Seele oder Gott kann das Objekt ohne Quantität und ohne
jegliche physische Bewegung sein; doch solange es ein Wesen ist, fällt es in den Bereich der
Metaphysik. Die Hauptfrage in der Ersten Philosophie lautet also: Was sind die letzten Prinzipien
des Seins oder der Realität als Sein? Hier lässt Aristoteles die Meinungen aller seiner Vorgänger in
der griechischen Philosophie von Thales bis Platon Revue passieren und zeigt, dass jede
nachfolgende Antwort auf die gerade zitierte Frage irgendwie fehlerhaft war. Besondere
Aufmerksamkeit widmet er der platonischen Theorie, nach der Ideen die letzten Prinzipien des
Seins sind. Er behauptet, dass diese Theorie eingeführt wurde, um zu erklären, wie die Dinge sind
und wie die Dinge bekannt sind; in beiden Hinsichten ist es unzureichend. Die Existenz von Ideen
getrennt von Dingen zu postulieren bedeutet lediglich, das Problem zu verkomplizieren; denn, es sei
denn, dass die Ideen einen bestimmten Kontakt mit den Dingen haben, können sie nicht erklären,
wie die Dinge entstanden sind oder wie wir sie kennengelernt haben. Platon hält nicht in bestimmter
wissenschaftlicher Weise einen Kontakt zwischen Ideen und Phänomenen aufrecht – er flüchtet sich
nur in Ausdrücke wie Teilnahme, Nachahmung, die, wenn sie mehr als leere Metaphern sind, einen
Widerspruch implizieren. Mit einem Wort, Aristoteles glaubt, dass Platon, indem er Ideen in einer
von der Welt der Phänomene getrennten Welt konstituierte, die Möglichkeit der Lösung durch Ideen
des Problems der letzten Natur der Wirklichkeit ausschloss. Was sind nun nach Aristoteles die
Prinzipien des Seins? Die höchsten Seinsbestimmungen in der metaphysischen Ordnung sind
Wirklichkeit (entelecheia) und Möglichkeit (dynamis). Erstere ist Vollkommenheit, Verwirklichung,
Fülle des Seins; letztere Unvollkommenheit, Unvollständigkeit, Perfektibilität. Erstere ist das
bestimmende, letztere das bestimmbare Prinzip. Wirklichkeit und Möglichkeit sind vor allem die
Kategorien; sie sind in allen Wesen zu finden, mit Ausnahme der Höchsten Ursache, in der es keine
Unvollkommenheit und daher keine Möglichkeiten gibt. Er ist ganz Wirklichkeit, Actus Purus. Alle
anderen Wesen sind aus Wirklichkeit und Möglichkeit zusammengesetzt, ein Dualismus, das ist
eine allgemeine metaphysische Formel für den Dualismus von Materie und Form, Körper und
Seele, Substanz und Akzidenz, der Seele und ihren Fähigkeiten, passivem und aktivem Intellekt. In
der physischen Ordnung werden Potentialität und Wirklichkeit zu Materie und Form. Zu diesen
müssen der Handelnde (Wirksame Ursache) und das Ende (Endgültige Ursache) hinzugefügt
werden; da aber Effizienz und Endgültigkeit letztendlich auf Form reduziert werden müssen, haben
wir in der physischen Ordnung zwei letzte Prinzipien des Seins, nämlich Materie und Form. Die
vier generischen Ursachen – materiell, formal, wirksam und endgültig – werden zum Beispiel im
Fall einer Statue gesehen:

Die materielle Ursache, aus der die Statue gemacht ist, ist der Marmor oder die Bronze.
Die formale Ursache, nach der die Statue hergestellt wird, ist die Idee, die erstens als Vorbild im
Geist des Bildhauers existiert und zweitens als intrinsische, bestimmende Ursache, die in der
Materie verkörpert ist.
Die wirksame Ursache oder der Handelnde ist der Bildhauer.
Die endgültige Ursache ist die, zu deren Zweck (wie zum Beispiel der dem Bildhauer gezahlte
Preis, der Wunsch, einem Gönner zu gefallen usw.) die Statue hergestellt wird.

All dies sind wahre Ursachen, insofern die Wirkung entweder für ihre Existenz oder für die Art
ihrer Existenz von ihnen abhängt. Die voraristotelische Philosophie hat es entweder versäumt,
zwischen den verschiedenen Arten von Ursachen zu unterscheiden, indem sie das Material mit dem
wirksamen Prinzip verwechselte, oder sie bestand darauf, dass allein die formalen Ursachen die
wahren Prinzipien des Seins sind, oder sie zögerte, sie anzuwenden, da sie erkannte, dass es ein
Prinzip der Endgültigkeit gibt, dieses Prinzip zu den Einzelheiten des kosmischen Prozesses. Indem
die aristotelische Philosophie zwischen den verschiedenen generischen Ursachen unterscheidet und
gleichzeitig alle verschiedenen Arten von Ursachen beibehält, die in früheren Systemen eine Rolle
gespielt haben, markiert sie eine wahre Entwicklung in der metaphysischen Spekulation und zeigt
sich selbst als wahre Synthese der ionischen, eleatischen, sokratischen, pythagoräischen und
platonischen Philosophie. Ein Punkt, der bei der Darlegung dieses Teils von Aristoteles' Philosophie
hervorgehoben werden sollte, ist die Doktrin, dass alles Handeln darin besteht, das zu
verwirklichen, was irgendwie potentiell in dem Material enthalten war, an dem der Agent arbeitet.
Dies gilt nicht nur in der Welt der Lebewesen, in der zum Beispiel die Eiche potenziell in der Eichel
enthalten ist, sondern auch in der unbelebten Welt, in der zum Beispiel Wärme potenziell im Wasser
enthalten ist und nur die Agentur des Feuers benötigt, in die Tat umgesetzt zu werden. Ex nihilo
nihil passen. Das ist das Entwicklungsprinzip in der Philosophie des Aristoteles, die in Bezug auf
den modernen Evolutionsbegriff so viel kommentiert wird. Bloße Möglichkeit ohne Wirklichkeit
oder Verwirklichung – was materia prima genannt wird – existiert nirgends von selbst, obwohl sie
in die Zusammensetzung aller Dinge außer der Höchsten Ursache eingeht. Es ist an einem Pol der
Realität, er ist am anderen. Beide sind echt. Materia prima besitzt, was man die abgeschwächteste
Realität nennen könnte, da sie reine Unbestimmtheit ist, Gott besitzt die höchste und vollständigste
Realität, da er sich im höchsten Grad der Bestimmtheit befindet. Zu beweisen, dass es eine Höchste
Ursache gibt, ist eine der Aufgaben der Metaphysik, die theologische Wissenschaft. Und dies
unternimmt Aristoteles in mehreren Abschnitten seiner Arbeit über die Erste Philosophie. In der
„Physik“ übernimmt und verbessert er das teleologische Argument von Sokrates, dessen
Hauptprämisse lautet: „Was auch immer für einen nützlichen Zweck existiert, muss das Werk einer
Intelligenz sein“. In derselben Abhandlung argumentiert er, dass es, obwohl Bewegung ewig ist,
keine unendliche Reihe von Bewegern und bewegten Dingen geben kann, dass es daher einen geben
muss, den ersten in der Reihe, der unbewegt ist, um proton kinoun akineton zu protonieren --
primum movens unbeweglich. In der „Metaphysik“ vertritt er den Standpunkt, dass das Wirkliche
seiner Natur nach dem Potential vorausgehend ist, dass folglich vor aller Materie und aller
Zusammensetzung von Materie und Form, von Potential und Wirklichkeit ein Wesen existiert haben
muss, das reine Wirklichkeit ist und dessen Leben selbstbetrachtendes Denken (noesis noeseos) ist.
Das Höchste Wesen verlieh dem Universum Bewegung, indem es den Ersten Himmel bewegte, die
Bewegung ging jedoch wie gewünscht von der Ersten Ursache aus; mit anderen Worten, der Erste
Himmel , angezogen von der Begehrlichkeit des Höchsten Wesens, „wie die Seele von Schönheit
angezogen wird“, wurde in Bewegung gesetzt und übermittelte seine Bewegung an die niederen
Sphären und somit letztendlich an unsere irdische Welt. Nach dieser Theorie verlässt Gott nie die
ewige Ruhe, in der seine Seligkeit besteht. Wille und Vernunft sind mit der ewigen
Unveränderlichkeit seines Wesens unvereinbar. Da Materie, Bewegung und Zeit ewig sind, ist die
Welt ewig. Dennoch wird sie verursacht. Die Entstehungsweise der Welt ist in der Philosophie des
Aristoteles nicht definiert. Es erscheint gewagt zu sagen, dass er die Schöpfungslehre gelehrt hat.
So viel kann jedoch mit Sicherheit gesagt werden: Er stellt Prinzipien auf, die, wenn sie zu ihrem
logischen Schluss gebracht würden, zu der Lehre führen würden, dass die Welt aus nichts gemacht
wurde.

Die Physik hat zum Gegenstand das Studium der „intrinsischen Begabung mit Bewegung“, mit
anderen Worten das Studium der Natur. Denn die Natur unterscheidet sich von der Kunst darin, dass
die Natur wesentlich von innen her selbstbestimmt ist, während die Kunst außerhalb der Produkte
der Kunst bleibt. Die Natur folgt in ihrer Selbstbestimmung, das heißt in ihren Prozessen, einer
intelligenten und verständlichen Form. „Die Natur strebt immer nach dem Besten“. Bewegung ist
eine Seinsweise, nämlich der Zustand eines sich verwirklichenden potentiellen Wesens. Es gibt drei
Arten von Bewegung: quantitativ (Zunahme und Abnahme), qualitativ (Veränderung) und räumlich
(Fortbewegung). Raum ist weder Materie noch Form, sondern die „erste und unbewegte Grenze des
Umfassenden gegenüber dem Umfassten“. Die Zeit ist das Maß der Bewegungsfolge. In seiner
Behandlung der Begriffe Bewegung, Raum und Zeit widerlegt Aristoteles die eleatische Lehre, dass
reale Bewegung, realer Raum und reale Abfolge Widersprüche implizieren. In Anlehnung an
Empedokles lehrt auch Aristoteles, dass alle irdischen Körper aus vier Elementen oder radikalen
Prinzipien bestehen, nämlich: Feuer, Luft, Erde und Wasser. Diese Elemente bestimmen nicht nur
die natürliche Wärme oder Feuchtigkeit der Körper, sondern auch ihre natürliche Bewegung nach
oben oder unten, je nach dem Überwiegen von Luft oder Erde. Himmelskörper bestehen nicht aus
den vier Elementen, sondern aus Äther, dessen natürliche Bewegung kreisförmig ist. Die Erde ist
das Zentrum des kosmischen Systems; es ist ein kugelförmiger, feststehender Körper, und um ihn
herum kreisen die Sphären, an denen die Planeten befestigt sind. Der erste Himmel, der in
Aristoteles' allgemeinem kosmogonischen System eine so wichtige Rolle spielt, ist der Himmel der
Fixsterne. Er umgibt alle anderen Sphären und wandte sich, mit Intelligenz ausgestattet, der
Gottheit zu, gleichsam angezogen von Seiner Begehrlichkeit, und gab so allen anderen
Himmelskörpern die Kreisbewegung, die ihnen natürlich ist. Diese Lehren sowie das allgemeine
Konzept der Natur, das von Plan oder Zweck dominiert wird, wurden in jeder Naturphilosophie bis
zur Zeit von Newton und Galileo und der Geburt der modernen Naturwissenschaft als
selbstverständlich angesehen.

Die Psychologie wird in der Philosophie des Aristoteles als Zweig der Naturwissenschaften
behandelt. Ihr Gegenstand ist das Studium der Seele, das heißt des Lebensprinzips. Leben ist die
Kraft der Selbstbewegung oder der Bewegung von innen. Pflanzen und Tiere haben Seelen, da sie
mit der Fähigkeit der Anpassung ausgestattet sind, und die menschliche Seele ist nur darin
eigentümlich, dass sie zu den vegetativen und sensiblen Fähigkeiten, die das Pflanzenleben bzw. das
Tierleben charakterisieren, das rationale Vermögen hinzufügt - die Fähigkeit, universelles und
intellektuelles Wissen zu erwerben. Es muss daher beachtet werden, dass wenn Aristoteles von der
Seele spricht, meint er nicht bloß das Prinzip des Denkens; er meint das Prinzip des Lebens. Die
Seele definiert er als die Form, als Verwirklichung des Körpers, „die erste Entelechie des
organisierten Körpers, die die Kraft des Lebens besitzt“. Es ist keine vom Körper getrennte
Substanz, wie Platon lehrte, sondern ein wesensgleiches Prinzip mit dem Körper, wobei beide
vereint sind, um die zusammengesetzte Substanz, den Menschen zu bilden. Die Fähigkeiten oder
Kräfte der Seele sind fünffach: nahrhaft, sensibel, appetitlich, motorisch und rational. Empfindung
ist definiert als die Fähigkeit, „durch die wir die Formen der sinnlichen Dinge ohne die Materie
empfangen, wie das Wachs die Form des Siegels ohne das Metall, aus dem das Siegel besteht“. Es
ist „eine Bewegung der Seele", wobei die „Form ohne die Materie“ der Reiz ist, der diese
Bewegung hervorruft. Der Fehler, wie diese Form genannt wird, ist zwar analog zu den
„Ausflüssen“, von denen die Atomisten sprachen, aber nicht wie der Ausfluss, ein verminderter
Objekt, sondern eine Bewegungsart, die zwischen Objekt und Vermögen vermittelt. Aristoteles
unterscheidet zwischen den fünf äußeren Sinnen und den inneren Sinnen, von denen die wichtigsten
der Zentralsinn und die Imagination sind. Intellekt (nous) unterscheidet sich von den Sinnen, indem
es sich um das Abstrakte und Universelle handelt, während sie sich um das Konkrete und Besondere
kümmern. Die natürliche Begabung des Intellekts ist nicht tatsächliches Wissen, sondern lediglich
die Fähigkeit, Wissen zu erwerben. Der Geist „ist am Anfang ohne Ideen, er ist wie eine glatte
Tafel, auf der nichts geschrieben steht“. All unser Wissen wird daher durch einen Prozess der
Ausarbeitung oder Entwicklung von Sinneswissen erworben. In diesem Prozess weist der Intellekt
eine zweifache Phase auf, eine aktive und eine passive. Daher ist es üblich, vom aktiven und
passiven Intellekt zu sprechen, obwohl keineswegs klar ist, was Aristoteles mit diesen Begriffen
meinte. Die Verfälschung des Textes an einigen der kritischsten Stellen des Werkes „Über die
Seele“ – die Mischung aus stoischem Pantheismus, in der Erklärung der früheren Kommentatoren,
ganz zu schweigen von der nachträglichen Hinzufügung fremder Elemente seitens der Araber,
Scholastischer und moderner transzendentalistische Erklärer des Textes haben es unmöglich
gemacht, genau zu sagen, welche Bedeutung den Begriffen aktiver und passiver Intellekt
beizumessen ist. An dieser Stelle genügt die Bemerkung:

nach den Scholastikern verstand Aristoteles sowohl den aktiven als auch den passiven Intellekt als
Teile oder Phasen des individuellen Geistes;
laut den Arabern und einigen früheren Kommentatoren, von denen der erste vielleicht Aristokles
war, verstand er den aktiven Intellekt als etwas Göttliches oder zumindest etwas, das den
individuellen Geist übersteigt;
einigen Interpreten zufolge ist der passive Intellekt eigentlich überhaupt keine intellektuelle
Fähigkeit, sondern lediglich die Ansammlung von Empfindungen, aus denen Ideen gemacht
werden, so wie die Statue aus Marmor besteht.

Aus der Tatsache, dass die Seele in ihren intellektuellen Operationen ein Wissen des Abstrakten und
Universellen erlangt und somit Materie und materielle Bedingungen transzendiert, argumentiert
Aristoteles, dass sie immateriell und unsterblich ist. Der Wille oder die Fähigkeit zur Wahl ist frei,
wie die anerkannte Freiwilligkeit der Tugend und die Existenz von Belohnung und Strafe beweisen.

Mathematik wurde von Aristoteles als eine Abteilung der Philosophie anerkannt, koordiniert mit
Physik und Metaphysik, und wird als die Wissenschaft des unbeweglichen Seins definiert. Das
heißt, sie handelt vom quantitativen Sein und beschränkt ihre Aufmerksamkeit nicht, wie die
Physik, auf die Begabung mit Bewegung.

Zur praktischen Philosophie gehören Ethik und Politik. Ausgangspunkt der ethischen Fragestellung
ist die Frage: Worin besteht Glück? Aristoteles antwortet, dass das Glück des Menschen durch das
Ziel oder den Zweck seiner Existenz bestimmt wird, oder mit anderen Worten, dass sein Glück in
dem „guten Wesen seiner rationalen Natur“ besteht. Denn das Vorrecht des Menschen ist die
Vernunft. Sein Glück muss daher darin bestehen, der Vernunft gemäß zu leben, das heißt, ein
tugendhaftes Leben zu führen. Tugend ist die Vollkommenheit der Vernunft und natürlich zweifach,
je nachdem, wie wir die Vernunft in Beziehung zu den niederen Mächten (moralische Tugend) oder
in Beziehung zu sich selbst (intellektuelle oder theoretische Tugend) betrachten. Moralische Tugend
wird definiert als „eine gewisse Gewohnheit der Wahlfähigkeit, die in einem Mittel besteht, das
unserer Natur entspricht und durch die Vernunft so festgelegt wird, wie kluge Menschen es
festlegen würden“. Es liegt daher in der Natur der moralischen Tugenden, alle Exzesse ebenso wie
alle Fehler zu vermeiden; Scham zum Beispiel steht der Tugend der Bescheidenheit ebenso
entgegen wie Schamlosigkeit. Die intellektuellen Tugenden (Verständnis, Wissenschaft, Weisheit,
Kunst und praktische Weisheit) sind Vollkommenheiten der Vernunft selbst, ohne Beziehung zu den
niederen Fähigkeiten. Es ist eine Besonderheit der Ethik des Aristotelischen Systems, dass er die
intellektuellen Tugenden über die moralischen, die theoretischen über die praktischen, die
kontemplativen über die aktiven, die dianötischen über die ethischen Tugenden stellt. Ein wichtiger
Bestandteil des Glücks ist nach Aristoteles die Freundschaft, das Band zwischen Individuum und
Gesellschaft, zwischen Mensch und Staat. Der Mensch ist seinem Wesen nach oder von Natur aus
ein „soziales Tier“, das heißt, er kann nur in sozialer und politischer Abhängigkeit von seinen
Mitmenschen vollkommenes Glück erlangen. Dies ist der Ausgangspunkt der Politikwissenschaft.
Dass der Staat nicht absolut ist, wie Plato gelehrt, dass es keinen idealen Staat gibt, sondern dass
unser Wissen über die politische Organisation durch das Studium und den Vergleich verschiedener
Staatsverfassungen erworben werden muss, dass die beste Regierungsform die ist, die am besten
zum Charakter des Volkes passt – das sind einige der charakteristischsten der politischen Lehren des
Aristoteles.

Unter die Rubrik der Poetischen Philosophie fallen die Kunsttheorie des Aristoteles und seine
Analyse des Schönen. Wenn Aristoteles den Zweck der Kunst als „Nachahmung der Natur“
definiert, meint er damit nicht, dass die bildende Kunst und Poesie nur Naturprodukte kopieren
sollten; seine Bedeutung ist, dass, wie die Natur die Idee verkörpert, so auch die Kunst, aber in
einer höheren und vollkommeneren Form. Daher sein berühmter Ausspruch, Poesie sei "
philosophischer und erhabener als die Geschichte". Daher seine ebenso berühmte Lehre, dass das
Ziel der Kunst die Beruhigung, Läuterung (Katharsis) und Veredelung der Affekte sei. Aus diesem
Grund zieht er die Musik der bildenden Kunst vor, weil sie einen höheren ethischen Wert besitzt.

Aristoteles' Schönheitsbegriff ist vage und undefiniert. Mal zählt er Ordnung, Symmetrie und
Begrenzung, mal nur Ordnung und Erhabenheit als Bestandteile des Schönen auf. Diese letzteren
Eigenschaften findet er besonders in moralischer Schönheit. Es ist hier unmöglich, die Philosophie
des Aristoteles als Ganzes abzuschätzen oder ihren Einfluss auf nachfolgende philosophische
Systeme nachzuzeichnen. Es genügt zu sagen, dass es als Erkenntnissystem eher wissenschaftlich
als metaphysisch ist; sein Ausgangspunkt ist mehr Beobachtung als Intuition; und sein Ziel ist, die
letztendliche Ursache der Dinge zu finden, anstatt den Wert (ethisch oder ästhetisch) der Dinge zu
bestimmen. Sein Einfluss erstreckte sich über die Bereiche der Wissenschaft hinaus und erstreckt
sich noch immer. Unsere Gedanken, selbst zu Themen, die weit von Wissenschaft und Philosophie
entfernt sind, fallen natürlich in die Kategorien und Formeln des Aristotelismus und finden oft
Ausdruck in Begriffen, die Aristoteles erfunden hat, so dass „die halb verstandenen Worte von
Aristoteles zu Denkgesetzen für andere Zeitalter geworden sind“.

Die Identität der aristotelischen Schule wurde von der Zeit des Todes von Aristoteles bis ins dritte
Jahrhundert der christlichen Ära durch die Nachfolge von Gelehrten oder offiziellen Leitern der
Schule bewahrt. Der erste von ihnen – Theophrastus – sowie sein unmittelbarer Nachfolger Strato
widmeten der Entwicklung der physikalischen Lehren des Aristoteles besondere Aufmerksamkeit.
Unter ihrer Leitung interessierte sich die Schule auch für die Geschichte philosophischer und
naturwissenschaftlicher Probleme. Im ersten Jahrhundert v. Chr. gab Andronicus von Rhodos die
Werke des Aristoteles heraus, und danach brachte die Schule den berühmtesten ihrer
Kommentatoren hervor, Aristokles von Messene und Alexander von Aphrodisias (um 200 n. Chr.).
Im dritten Jahrhundert wurde die kommentierende Arbeit von den neuplatonischen und eklektischen
Philosophen fortgesetzt, von denen Porphyr der berühmteste war. Im fünften und sechsten
Jahrhundert waren die Hauptkommentatoren Johannes Philoponus und Simplicius, von denen
letzterer in Athen lehrte, als im Jahr 529 die Athener Schule auf Befehl von Kaiser Justinian
geschlossen wurde. Nach dem Ende der Athener Schule fanden die verbannten Philosophen
vorübergehende Zuflucht in Persien. Dort sowie in Armenien und Syrien wurden die Werke des
Aristoteles übersetzt und erklärt. Uranius, David der Armenier, die Christen der Schulen von Nisibis
und Edessa und schließlich Honain ben Isaak von der Schule von Bagdad waren als Übersetzer und
Kommentatoren besonders aktiv. Aus der letztgenannten Schule stammten um die Mitte des 9.
Jahrhunderts die Araber, die unter der Herrschaft der Abassiden eine ähnliche literarische
Wiederbelebung erlebten wie Westeuropa unter Karl dem Großen, und ihr Wissen bezogen aus den
Schriften des Aristoteles. Inzwischen hatte sich in Byzanz eine mehr oder weniger unterbrochene
Tradition aristotelischer Gelehrsamkeit erhalten, die, nachdem sie in aufeinanderfolgenden
Jahrhunderten von Michael Psellus, Photius, Arethas, Nicetas, Johannes Italus und Anna Comnena
vertreten worden war, ihre höchste Entwicklung im zwölften Jahrhundert erreichte, durch den
Einfluss von Michael Ephesius. In jenem Jahrhundert trafen sich die beiden Strömungen, die eine
durch Persien, Syrien, Arabien und das maurische Spanien und die andere von Athen durch
Konstantinopel, in den christlichen Schulen Westeuropas, besonders in der Universität von Paris.
Die christlichen Schriftsteller des patristischen Zeitalters waren mit wenigen Ausnahmen Platoniker,
die Aristoteles mit Argwohn betrachteten und ihn allgemein als Philosophen unterschätzten. Die zu
findenden Ausnahmen waren Johannes von Damaskus, der in seiner „Quelle der Wissenschaft“ die
„Kategorien“ und „Metaphysik“ von Aristoteles und die „Einführung“ von Porphyrius verkörpert;
Nemesius, Bischof von Emesa, der in seiner „Natur des Menschen“ in die Fußstapfen von Johannes
von Damaskus tritt; und Boethius, der einige von Aristoteles' logischen Abhandlungen ins Latein
übersetzte. Diese Übersetzungen und Porphyrys „Einführung“ waren die einzigen aristotelischen
Werke, die den ersten Scholastikern bekannt waren, das heißt den christlichen Philosophen
Westeuropas vom 9. bis zum 12. Jahrhundert. Im zwölften Jahrhundert trafen die arabische
Tradition und die byzantinische Tradition in Paris aufeinander, die metaphysischen, physikalischen
und ethischen Werke des Aristoteles wurden teilweise aus dem arabischen und teilweise aus dem
griechischen Text übersetzt und nach einer kurzen Zeit des Misstrauens und Zögerns aufgenommen.
Als Teil der Kirche wurde die Philosophie des Aristoteles als Grundlage einer rationalen
Darstellung des christlichen Dogmas angenommen. Der Verdacht und das Zögern beruhten darauf,
dass im arabischen Text und seinen Kommentaren die Lehre des Aristoteles in Richtung
Materialismus und Pantheismus pervertiert worden war. Nach mehr als zwei Jahrhunderten fast
überall unbestrittenen Triumphs wurde Aristoteles in den christlichen Schulen der Renaissancezeit
erneut zum Streitpunkt gemacht, weil die Humanisten wie die Araber jene Elemente in der Lehre
des Aristoteles betonten, die unvereinbar waren mit der Christlichen Lehre. Mit dem Aufkommen
von Descartes und der Verschiebung des Zentrums der philosophischen Untersuchung von der
Außenwelt zur Innenwelt, von der Natur zum Geist, wurde der Aristotelismus als tatsächliches
System immer mehr mit der traditionellen Scholastik identifiziert und wurde nicht getrennt von der
Scholastik studiert, außer wegen seines historischen Interesses.

SENECA

Der antike römische Philosoph Seneca war ein Stoiker, der weitgehend den Rahmen übernahm und
argumentierte, den er von seinen stoischen Vorgängern geerbt hatte. Seine Briefe an Lucilius sind
seit langem viel gelesene stoische Texte. Senecas Texte haben viele Ziele: Er schreibt, um die Leser
zur Philosophie zu ermahnen, sie zum weiteren Studium zu ermutigen, seine philosophische
Position zu artikulieren, den Stoizismus gegen Gegner zu verteidigen, ein philosophisches Leben
darzustellen und vieles mehr. Seneca schreibt auch, um die sozialen Praktiken und Werte seiner
römischen Mitbürger zu kritisieren. Er lehnt unter anderem die Vorstellung ab, dass der Tod ein
Übel ist, dass Reichtum etwas Gutes ist, dass politische Macht wertvoll ist und dass Wut
gerechtfertigt ist. In Senecas philosophischen Texten findet man einen Stoiker, der versucht, in
Übereinstimmung mit den Schlussfolgerungen zu leben, zu denen er durch die Philosophie gelangt.
Obwohl Seneca zugibt, dieses Ziel persönlich zu verfehlen, sind seine Bemühungen seit langem
eine der Attraktionen (obwohl einige dies als Ablenkung empfunden haben) seiner philosophischen
Werke.
Lucius Annaeus Seneca wurde während der Regierungszeit von Augustus in Cordoba geboren.
Aufgrund seiner Geburt als Sohn eines Provinzadligen von niedrigem Rang war Seneca ziemlich
weit entfernt von den Aktivitäten der mächtigen römischen Elite, doch sein Lebenslauf wurde von
seinen manchmal feindseligen, manchmal freundschaftlichen Beziehungen zum frühen Julius
Claudius Kaiser geprägt. Er wurde von Claudius verbannt und dann zurückgerufen. Er war Freund
und Lehrer von Nero. Diese Beziehung selbst verschlechterte sich schließlich und Seneca beging
auf Befehl von Nero im Jahr 65 n. Chr. Selbstmord

Jemand, der mit Seneca ausschließlich als Philosoph vertraut ist, wird wahrscheinlich von den
Details seines persönlichen Lebens schockiert sein. Wie, so mag man sich fragen, ist Senecas
Argument, Armut sei kein Übel, angesichts der Tatsache zu verstehen, dass Seneca einer der
reichsten Männer der Welt war? Und wie sind Senecas Engagement für und Behauptungen über den
Wert des philosophischen Lebens im Lichte der Tatsache zu verstehen, dass Senecas eigenes Leben
von Kontroversen und Intrigen durchdrungen war? Andererseits mag jemand, der mit Senecas
Leben vertraut ist, auf Verwunderung stoßen, welche philosophischen Positionen in seinen
philosophischen Werken zu finden sind. Wie, so könnte man fragen, konnte die Person, die sich als
Ratgeber der Jungen und Beeindruckbaren positioniert hatte (ex hypothesi) als Princeps von Rom
dieselbe Person sein, die das Privatleben als höherwertig gegenüber der Öffentlichkeit hochhält?
Wie könnte ein Mann, dessen Lebensgeschichte nur für den flexibelsten Charakter unmöglich
erscheint, der Autor von Texten sein, die den Wert von Integrität und Selbstbeherrschung gegenüber
der Beherrschung durch die eigenen Umstände hochhalten? Diese und viele weitere Fragen
erschweren einen klaren Blick auf Seneca. Dieser Artikel versucht, einen allgemeinen Eindruck von
Senecas Leben und Werken zu vermitteln, der als Ausgangspunkt für das Verständnis von Senecas
Vermächtnis dienen kann. Hier geht es in erster Linie darum, die Schwierigkeiten sichtbar zu
machen, nicht sie zu lösen.

Obwohl die allgemeinen Umrisse von Senecas Leben bekannt sind, ist es überraschend, dass viele
Details unbekannt bleiben, wenn man sowohl Senecas Ruhm zu Lebzeiten als auch den Umfang
seiner Schriften berücksichtigt. Zu vielen Einzelheiten seines Lebens müssen Gelehrte die
verfügbaren Quellen berücksichtigen, von denen einige aus Jahrhunderten nach Senecas Tod
stammen und andere seinen Schriften feindlich gesinnt sind, und eine plausible Darstellung
rekonstruieren. Senecas Geburt ist eines von vielen solchen Beispielen. Seneca wurde in Cordoba,
Spanien, geboren. Sein Vater, Seneca der Ältere, war ein Mitglied des römischen Adels, dessen
Familie nach Spanien eingewandert war. Seneca verbrachte seine frühesten Jahre mit seiner Mutter
Helvia auf den Familiengütern in Cordoba, während sein Vater in Rom war. Wir kennen das
Geburtsjahr von Seneca nicht mit Sicherheit.

Senecas Vater, auch Lucius Annaeus Seneca der Ältere, war ein römischer Adliger der Ritterklasse.
Die Begeisterung des Ältesten für die römische Politik und seine Begeisterung für das Potenzial
seiner beiden älteren Söhne in der römischen Gesellschaft werden in seinen Controversiae deutlich.
Ebenso klar ist sein Beharren darauf, dass der Weg für seinen mittleren Sohn, unseren Seneca, der
normale cursus honorum sein sollte (Amtslauf) und nicht das Leben des philosophischen Studiums.
Seneca der Jüngere kam daher sehr früh, wahrscheinlich im Alter von 5 Jahren, nach Rom, um seine
Ausbildung für das römische öffentliche Leben zu beginnen. Senecas frühe Bildung war
wahrscheinlich typisch für die römischen Eliten dieser Zeit – mit Schwerpunkt auf Sprache (sowohl
Griechisch als auch Latein) und traditionellen Texten. Obwohl sein Vater für bestimmte römische
Ämter geeignet gewesen wäre, scheint er sich stattdessen der Förderung der Karrieren seiner beiden
ältesten Söhne gewidmet zu haben, Annaeus Novatus (später nach Adoption von L. Junius Gallio
Gallio genannt) und unseres Seneca. Der ältere Seneca drängte seinen jüngsten Sohn Marcus
Annaeus Mela, den späteren Vater von Lucan, nicht dazu, eine politische Karriere einzuschlagen.
Über Senecas frühes Leben, insbesondere sein Privatleben, ist wenig mit Sicherheit bekannt. Seneca
präsentiert sich in seinen philosophischen Arbeiten auf eine Weise, die persönliche Details verbirgt,
in manchen Fällen aber hilfreiche Einblicke geben kann. Seine Hinweise auf seine ehemaligen
Lehrer – Attalus den Stoiker, Fabianus den Sextier und andere – geben zum Beispiel einen Hinweis
auf seine fortgeschrittene Ausbildung in Philosophie und Rhetorik. Gelehrte haben festgestellt, dass
diese Hinweise auf seine Ausbildung, obwohl spärlich, entscheidend für das Verständnis von
Senecas besonderem philosophischen Ansatz sind. Seneca sagt jedoch nicht genug über seine
persönlichen Erfahrungen in Rom, um Gelehrten bei der Entwicklung einer robusten Biographie zu
helfen.

Wir wissen, dass Senecas politische Karriere einen langsamen Anfang hatte. Als Gaius (Calligula)
Caesar im Jahr 41 n. Chr. starb, war Seneca (jetzt ungefähr 45 Jahre alt) noch nicht in den Rang
eines Prätors aufgestiegen, ein Rang, für den er viele Jahre früher in Frage gekommen wäre.
Senecas verspäteter Fortschritt oder verspäteter Eintritt in den cursus honorum war Gegenstand
vieler Forschungen und Spekulationen und wurde durch eine oder mehrere der folgenden
Erklärungen erklärt: Senecas wiederkehrende Anfälle von schlechter Gesundheit, aufgrund derer er
vermutlich einige Jahre in Ägypten verbracht hat; sein zunehmendes Interesse an einem
philosophischen statt öffentlichen Leben; sein aufkommender Ruf als rhetorisches Talent; das
turbulente politische Umfeld während der Zeit von Sejanus Aufstieg und Fall bis zum Aufstieg von
Claudius im Jahr 41. Was auch immer die Erklärung und was auch immer Senecas politische
Ambitionen gewesen sein mögen, sie waren ins Stocken geraten, als er 41 von Claudius auf die
Insel Korsika verbannt wurde, wo er bis 49 bleiben würde.

Obwohl Senecas Schuld in unseren Quellen nicht eindeutig belegt ist, wurde er vor dem Senat
wegen Ehebruchs mit Julia Livilla, der Schwester von Gaius Caesar, angeklagt und verurteilt.
Seneca erzählt uns im Trost an Polybios, dass er vom Senat für schuldig befunden und zum Tode
verurteilt worden sei, aber dass Claudius sein Leben verschont habe. Die Intervention von Claudius
deutet vielleicht zusammen mit einigen anderen Unsicherheiten über den Fall darauf hin, dass der
Fall gegen Seneca trotz der Entscheidung des Senats nicht entscheidend war. Der Historiker Cassius
Dio argumentiert, dass Seneca im Wesentlichen ein Opfer bei dem Versuch von Messalina, der Frau
von Claudius, war, Julia Livilla loszuwerden. Andererseits war Seneca eindeutig ein Freund von
Julias Familie. Ihre Schwester Agrippina die Jüngere war später maßgeblich an der Wiederbelebung
von Senecas politischer Karriere beteiligt. Jedenfalls markiert der Anlass des Exils Senecas den
Beginn seiner Auseinandersetzung mit der kaiserlichen Familie, die sein weiteres Leben bestimmt.

Senecas Exil endete mit der Hilfe von Agrippina der Jüngeren, jetzt Ehefrau von Claudius, im Jahr
49 n. Chr. Nach Senecas Rückkehr nach Rom wurde er der Erzieher von Agrippinas Sohn, dem
jungen Nero. Senecas Rolle in der römischen Politik nach seiner Abberufung im Jahr 49 war
weitgehend unkonventionell. Er war zunächst als „Tutor“ (Magiste ) von Nero bekannt und wurde
später (zusammen mit Burrus) ein einflussreicher Berater und Redenschreiber. In unseren
Aufzeichnungen wird er verschiedentlich als Neros „Freund“ bezeichnet (amicus) und Erzieher.
Keiner dieser Titel wurde historisch mit viel politischer Macht in Verbindung gebracht, aber es
scheint, dass Seneca wahrscheinlich eine wichtige Rolle bei der Regierung Roms gespielt hat,
zumindest in den frühen Jahren von Neros Herrschaft. Es ist schwer zu sagen, welche Maßnahmen
auf Senecas Rat ergriffen wurden und welche nicht, obwohl einige alte Quellen Seneca die gute
Politik zuschreiben und Burrus für die schlechte verantwortlich machen. Was auch immer die
Einzelheiten von Senecas Beitrag sein mögen, die ersten fünf Jahre von Neros Herrschaft – das
„Quinquennium Neronis“ — sind für ihre Erfolge bekannt. Aber auch hier sind sich die Historiker
uneins darüber, ob die Erfolge der ersten fünf Regierungsjahre Neros echt waren oder nur Erfolge in
der Öffentlichkeitsarbeit, für die Seneca gut geeignet gewesen wäre. Als Nero jedoch reifer wurde,
verließ er sich immer weniger auf Senecas Rat. Schließlich wurde Seneca als Partner in der
gescheiterten Pisonischen Verschwörung zum Sturz Neros benannt. 65 n. Chr. wurde Seneca von
Nero zum Selbstmord verurteilt.

Die Umstände von Senecas Tod werden ausführlich in Tacitus' Annalen und mit weniger
Einzelheiten sowohl von Cassius Dio als auch von Seutonius berichtet. Tatsächlich war Senecas Tod
ein Thema großer Intrigen und Meinungsverschiedenheiten. Nach Erhalt der Nachricht von seinem
Urteil soll Seneca ruhig gehandelt haben. Er schnitt seine Handgelenke und Beine auf, um sein Blut
abfließen zu lassen, aber dies erwies sich aufgrund seines gebrechlichen Zustands als unwirksam.
Dann nahm er Schierling, der wegen seiner schlechten Durchblutung ebenfalls unwirksam war. Er
wurde dann in ein Bad gelegt, um seinen Kreislauf zu verbessern, und erstickte schließlich am
Dampf. Wie er es in seinem Testament festgelegt hatte, wurde er ohne Zeremonie eingeäschert.

Der Schauplatz und die Umstände von Senecas Tod dienen als Fenster zu den Schwierigkeiten, die
Beziehung zwischen seinem Leben und seiner philosophischen Arbeit zu verstehen. Einerseits
scheint sein Tod dem des Sokrates in Platons Phaidon nachempfunden zu sein.Seine letzten
Momente sind ruhig. Es wird beschrieben, dass er ruhig war, als er das Urteil von Nero erhielt und
dann seinem Tod begegnete, dem anscheinend ein Abendessen und ein Gespräch mit seiner Frau
Paulina und Freunden vorausgingen. Während der Tortur selbst versucht er, seine Freunde zu
beruhigen, indem er ihnen sagt, sie sollen dem „Imago“ („Muster“ oder „Bild“) seines Lebens
folgen. Seneca meint hier wohl das Bild eines philosophischen Lebens, das er in seinen Werken
gestaltet hat. Aber dieses Bild seines Lebens passt nicht immer gut zu dem, was wir sonst aus
unseren Quellen erfahren. Tacitus' Bericht über seinen Tod illustriert dies. Denn während uns
Senecas Verhalten und Handlungen an Sokrates' Tod erinnern, hat das Leben, das diesem Ende
vorausgeht, wenig Ähnlichkeit mit dem von Sokrates. Seneca scheint einen philosophischen Tod
geschaffen zu haben, aber in einem Kontext großer politischer Intrigen. Während Sokrates
zumindest teilweise an seiner Weigerung, sich in die politischen Angelegenheiten Athens
einzumischen, stirbt, stirbt Seneca ebenfalls zumindest teilweise an dem Scheitern seiner
politischen Manöver. Seneca scheint das Todesurteil gewusst zu haben. Möglicherweise war er, wie
behauptet, in die Pisonische Verschwörung verwickelt. Nach seinem Bericht über Senecas Tod
berichtet Tacitus von einem Gerücht, dass nach der Ermordung von Nero auch Piso getötet und
Seneca als Princeps eingesetzt werden sollte. Tacitus berichtet, Seneca soll von diesem Plan
gewusst haben.

Trotz Senecas turbulenter politischer Karriere gelang es ihm, viel zu produzieren und zu
veröffentlichen. Seine bekanntesten und meistgelesenen Werke sind seine Briefe an Lucilius. Die
Briefe enthalten viel, was für Studenten des Stoizismus im Allgemeinen von Interesse ist, und haben
vielen als Einstiegspunkt in die stoische Philosophie gedient. Die Briefe zeigen auch, wie Seneca
dachte, dass philosophische Prinzipien das Leben beeinflussen könnten. Neben den Briefen sind
noch viele andere philosophische Werke – gesammelt unter dem Titel „Dialoge“ – erhalten. Diese
teilweise unvollständigen Abhandlungen umfassen drei Trostschriften (Trost der Marcia, Trost der
Helvia, Trost des Polybios) und philosophische Abhandlungen zu bestimmten Fragen, Themen
(Über Zorn, Über Barmherzigkeit, Über Muße, Über die Beständigkeit des Weisen, Über
Vorsehung, Über Wohltaten). Senecas erweitertes Werk, die Naturfragen, untersucht verschiedene
meteorologische Phänomene aus der Sicht der stoischen Naturphilosophie. Zusätzlich zu seinen
philosophischen Werken sind acht von Senecas Tragödien erhalten, zusammen mit einem Werk, das
die Vergöttlichung von Claudius verspottet (Der Apocoloycyntosis oder „Kürbis“ von Claudius). Es
ist bekannt, dass Seneca viele andere Werke geschrieben hat, die verloren gegangen sind,
einschließlich der öffentlichen Reden, die er für Nero geschrieben hat.

Senecas philosophische Anschauung lässt sich am besten anhand seiner besonderen Umstände
verstehen. Wie viele römische Philosophen seiner Zeit interessierte er sich mehr für
Moralphilosophie als für die beiden anderen Zweige der Philosophie (Dialektik oder Logik und
Physik), die im hellenistischen Denken über die Teile der Philosophie zum Standard geworden
waren. Obwohl Seneca eindeutig gut ausgebildet und in allen Bereichen der Philosophie belesen ist,
konzentriert er sich in seinen Texten auf die Moralphilosophie. Mit Ausnahme der Natürlichen
Fragen, das sich ausschließlich dem Zweig der Philosophie widmet, der als "Physik" bezeichnet
wird (ein Zweig, der sowohl Naturphilosophie als auch Theologie umfasste), konzentriert sich ein
Großteil von Senecas Arbeit auf ethische Fragen. Ebenso wie andere Philosophen seiner Zeit hat
Senecas Fokus in der Moralphilosophie einen klaren praktischen Schwerpunkt. Während
Diskussionen über Theorien und theoretische Kontroversen in Senecas Briefen und anderen Werken
reichlich vorhanden sind, konzentriert er sich konsequent darauf, wie seine Theorie – der
Stoizismus – auf das Leben eines Menschen angewendet werden kann. Seneca betont die
Wichtigkeit davon in Brief 89, wo er Lucilius (den Adressaten der Briefe) ermutigt, seinem
Wunsch, Logik zu studieren, so lange nachzugeben, bis er alles, was er lernt, auf ein gutes Leben
bezieht.

Seneca sieht sich eindeutig als Stoiker. Er bezeichnet die stoische Schule gewöhnlich als „unsere“
und tut viel, um die Stoiker gegen bestimmte peripatetische und epikureische Angriffe zu
verteidigen. Dennoch ist er bereit, den Stoikern in bestimmten Angelegenheiten zu widersprechen,
in denen er glaubt, dass ein klareres oder besseres Argument verfügbar ist. In Brief 33 zum Beispiel
behauptet Seneca, dass er den Lehren der Stoiker folgt, weist aber darauf hin, dass die Menschen,
die in der Vergangenheit wichtige Wahrheiten entdeckt haben, nicht seine Meister (domini), sondern
seine Führer (duces) sind. An anderer Stelle macht Seneca einen ähnlichen Punkt, dass er die
Ansichten von Zeno und Chrysippus akzeptiert (zwei frühe Anführer der Stoa) nicht nur, weil Zeno
oder Chrysippus sie gelehrt haben, sondern weil die Argumente selbst zu diesen Positionen führen.

Er ist auch bereit, dem Hauptgegner – dem Epikureer – einige Zugeständnisse zu machen. Senecas
Haltung, insbesondere gegenüber Epikur, hat die Leser zu der Annahme veranlasst, dass Seneca
eher als „eklektisch“ als als stoisch beschrieben werden sollte. Seine Bereitschaft, sich auf die
Philosophie von Epikur, Plato und anderen zu stützen, schien einigen die Weichheit seiner Hingabe
an den Stoizismus zu verraten. Senecas Antwort auf diesen Vorwurf kann in den Passagen von Brief
33 gefunden werden. Sein Fokus liegt auf der Wahrheit. Er glaubt, dass in manchen Fällen der
Epikureer oder der Aristoteliker auf die Wahrheit gestoßen ist. Er gibt dies gegenüber Lucilius und
seinen Lesern gerne zu, ist aber dennoch bereit, darauf hinzuweisen, dass sie aus den falschen
Gründen zur Wahrheit gelangt sind. Seine Abhandlung über die Muße veranschaulicht diesen Punkt.
Die Frage ist, ob die weise Person sich am öffentlichen Leben beteiligen oder sich stattdessen
zurückziehen sollte, um der Ruhe nachzugehen, zu der auch philosophische Studien gehören. Die
epikureische Ansicht ist, dass die weise Person sich nicht am öffentlichen Leben beteiligen wird, es
sei denn, etwas stört sie. Die stoische Ansicht ist, dass der Weise sich am öffentlichen Leben
beteiligen wird, es sei denn, etwas stört. Seneca argumentiert jedoch, dass die Bedeutung der
Projekte des Privatlebens (einschließlich des Studiums der Philosophie) sogar nach stoischer
Ansicht die Anforderung, in das öffentliche Leben einzutreten, übertrumpfen kann. Dies, so
argumentiert er, zeigt, dass das Streben nach philosophischen Studien und die Vermeidung des
öffentlichen Lebens tatsächlich von den Stoikern empfohlen werden. Der offene Aufruf der
Epikureer, das öffentliche Leben zu meiden, ist falsch, argumentiert Seneca, weil er davon ausgeht,
dass ein der Politik gewidmetes Leben nicht mit dem philosophischen Leben harmonieren kann.
Seneca räumt ein, dass dies in der tatsächlichen Welt, wie sie jetzt ist, zutrifft, weist jedoch darauf
hin, dass sich die Umstände ändern können. In einer Welt, in der der öffentliche Dienst der
Menschheit mehr Nutzen bringen würde als private, philosophische Arbeit, würde sich ein weiser
Mensch mit ersterem beschäftigen.

Bestimmte Affinitäten zwischen Seneca und seinen berühmtesten römischen Philosophen – Marcus
Aurelius und Epiktet – werden allgemein festgestellt. Alle sind besorgt darüber, wie wichtig es ist,
ein philosophisches Leben zu führen. Alle befassen sich in den erhaltenen Werken mehr mit Ethik
als mit anderen Zweigen der Philosophie. Diese Verallgemeinerungen sind richtig, aber sie
verschleiern einige Merkmale von Senecas philosophischen Werken, die ihn von diesen römischen
Stoikern unterscheiden. Insbesondere die philosophischen Werke von Seneca wurden zur
Veröffentlichung geschrieben. Im Gegensatz dazu schrieb Epiktet nichts und Marcus schrieb für
sich selbst; Seneca beabsichtigte jedoch, dass seine Werke gelesen wurden – sie wurden während
und nach seinen Lebzeiten weithin gelesen.

Ein verwandtes und in gewisser Weise bedeutenderes Merkmal von Senecas Autorenschaft ist seine
Entscheidung, nicht nur für ein Publikum zu schreiben, sondern auf Latein statt auf Griechisch. In
den Generationen vor und nach Seneca blieb Griechisch die Sprache des philosophischen
Diskurses. Zwei bemerkenswerte Ausnahmen von diesem Muster sind das epische Gedicht De
Rerum Natura (Über die Natur der Dinge) des Epikureers Lucretius und die philosophischen Werke
von Marcus Tullius Cicero. Die Bemühungen von Lucretius und Cicero, die Philosophie ins
Lateinische zu bringen und zu beweisen, dass Latein für die Aufgabe ausreichend ist (ein
regelmäßiges Thema in Ciceros Werken), schlugen weitgehend fehl. Seneca scheint jedoch nicht
das Ziel gehabt zu haben, die Philosophie ins Lateinische zu bringen. Er hat wenig Interesse, wie
Cicero es getan hat, zu zeigen, dass Latein das griechische Fachvokabular aufnehmen könnte. Dies
hat Senecas Texte besonders nutzlos für diejenigen gemacht, die versuchen, die Geschichte
bestimmter Begriffe oder Konzepte durch die klassische und hellenistische Philosophie zu
verfolgen. Andererseits macht Senecas Ansatz deutlich, dass es ihm nicht um Fragen der
Konkordanz oder um die Etablierung oder Aufrechterhaltung eines bestimmten Paradigmas der
philosophischen Darstellung geht. Seneca treibt stattdessen Philosophie in Latein.

Obwohl sich Seneca in mancher Hinsicht von seinen Kollegen unterscheidet, bekennt er sich
dennoch zum Stoizismus. Sein Engagement für die Schule zeigt sich am deutlichsten in seiner
häufigen Rückkehr zu einer Reihe zentraler stoischer Positionen – insbesondere zu den Positionen,
die in der stoischen Moralphilosophie verteidigt werden. Die stoische Sichtweise der Moral
unterscheidet sich von anderen hellenistischen und klassischen philosophischen Schulen dadurch,
dass sie der Idee verpflichtet ist, dass ein Individuum absolute Autorität über sein Glück hat. Die
Stoiker lehnen die aristotelische Idee ab, dass das eigene Glück (eudaimonia) zumindest teilweise
von Dingen bestimmt wird, die außerhalb der eigenen Kontrolle liegen. Seneca steht mit den
Stoikern in der Ablehnung dieser Sichtweise des Glücks. Er kommt in verschiedenen Kontexten
häufig auf dieses Thema zurück und betont, wie wichtig es ist, zu wissen, was in der eigenen Macht
steht und was nicht. Seneca stimmt mit den Stoikern darin überein, dass Tugend für Glück
ausreicht. Die eigene Tugend liegt im Gegensatz zu den eigenen Umständen in der eigenen Macht.

Die Kenntnis der eigenen Natur ist im Stoizismus in wesentlicher Weise mit der eigenen Kenntnis
der Natur im Allgemeinen verbunden. Seneca appelliert in seinen Werken oft an die Bedeutung des
Verständnisses der Natur. Er empfiehlt zum Beispiel, dass jemand, der zu einer Reise aufbricht, sich
sagt, dass er an seinem Ziel ankommen wird, wenn nichts dazwischen kommt. Diese Aussage soll
das Verständnis widerspiegeln, dass es nicht vollständig in der eigenen Kontrolle liegt, ob sich die
eigenen Handlungen so entfalten, wie man es wünscht. Daher betont Seneca, dass es ein Fehler
wäre zu sagen: „Ich werde an meinem Ziel ankommen.“ Ein solcher Plan ignoriert die Tatsache,
dass viele Schiffe ihre Ziele nicht erreichen. Je mehr man die Natur der Dinge versteht, desto mehr
versteht man, was in seiner Macht steht und was nicht.

Tatsächlich betonen die Stoiker, dass man im Einklang mit der Natur leben muss, um gut zu leben.
In Senecas Texten bildet diese Betonung den Hintergrund für die Kritik an seiner Kultur und seinen
Römern. Der Natur zu folgen oder der Natur gemäß zu leben erfordert, dass man viele Praktiken
und Werte aufgibt, die durch Akkulturation übernommen wurden. Senecas Rückkehr in seinen
philosophischen Schriften zu den Gefahren des öffentlichen Lebens, von Massen und sozialen
Exzessen stützt sich auf diesen Punkt, dass ein Großteil der Gesellschaft korrupt ist. So zu leben,
wie der Pöbel meint, dass man leben sollte, bedeutet, sich von der Natur zu entfernen. Seneca stellt
in Brief 46 fest, dass die Vernunft verlangt, dass man in Übereinstimmung mit der eigenen Natur
lebt, aber diese Natur kann in die Irre geführt werden.

Senecas literarisches Talent war zu seinen Lebzeiten unübertroffen. Sein Stil sprach sein römisches
Publikum sofort an. Quintilian schreibt eine Generation nach Seneca und stellt in seinen
Institutionen fest, dass zu Beginn seiner Karriere Senecas Werke die einzigen Werke waren, die
gelesen wurden. Quintilians Behandlung von Senecas Texten ist aufschlussreich. Bei der
Katalogisierung der Texte anderer Autoren lässt er Senecas Beiträge zu den einzelnen Genres
systematisch aus. Senecas Werken wird aufgrund ihrer Schwierigkeit, vernünftig gelesen zu
werden, eine eigene Behandlung gegeben. Quintilian lobt Senecas Werke, empfiehlt jedoch, vor
dem Lesen eine Weiterbildung zu absolvieren.

Mit einigen Modifikationen wurde dieser Rat von modernen Lesern von Seneca bestätigt. Während
er oft als philosophischer Amateur eingestuft wird, würde kein Gelehrter eine ähnliche Behauptung
über seine literarischen Talente wagen. Diese Erkenntnis hat jedoch Wissenschaftler von Senecas
philosophischen Positionen dazu veranlasst, sich mehr darum zu kümmern, die literarischen Ziele
und Einschränkungen seiner Arbeit zu verstehen. Allen Berichten zufolge war Senecas Prosastil
sogar schon bei Tacitus und Quitilian sowohl originell als auch ziemlich beliebt. Seine Originalität
erstreckt sich über den Stil seiner Sätze hinaus bis hin zur Organisation seiner philosophischen
Abhandlungen. Überall bevorzugt er einen Stil des philosophischen Schreibens, der eher dem
Gespräch ähnelt.

Senecas literarisches Genie stellt den Leser seines Textes vor eine Schwierigkeit. Diejenigen, die
sich für Senecas Philosophie interessieren, können Aspekte von Genre, Stil usw. nicht einfach
ignorieren. Für Seneca sind diese auf wesentliche Weise miteinander verbunden. Oft ist die
philosophische Botschaft einer Abhandlung oder eines Briefes mit den Normen des Genres, in dem
er arbeitet, verstrickt. Gleichzeitig drängt Seneca oft gegen solche Normen, um bestimmte
philosophische Punkte zu erweitern oder in den Fokus zu rücken. Er behauptet zum Beispiel, dass
ein philosophischer Diskurs angemessen als Gespräch geführt werden kann. Senecas philosophische
Texte spiegeln diese Vorliebe weitgehend wider: Unkomplizierte Darstellungen sind in seinen
Werken selten. Häufiger wird sein Adressat dazu gebracht, einen Punkt zu unterbrechen, indem er
eine Frage stellt oder eine Herausforderung stellt. In einigen Fällen erfordern die Anforderungen der
philosophischen Darstellung jedoch die Abkehr von den Normen des Genres. Seneca macht
Lucilius zum Beispiel in Brief 95 für seine Länge und technischen Details verantwortlich. Dieses
Zusammenspiel von Stil und Substanz erfordert große Sorgfalt bei der Interpretation von Senecas
philosophischen Errungenschaften.

Senecas literarisches Talent erschwert die Interpretation seiner philosophischen Werke weiter, wenn
man seine umstrittene Karriere betrachtet. In einigen Fällen kann eine sorgfältige Interpretation
seiner Arbeit den unmittelbaren politischen Kontext nicht ignorieren. Die Apocolocyntosis, ein
vernichtender Angriff auf Claudius, hat klare politische und öffentliche Ziele (wenn auch wenig von
philosophischem Interesse). Sein Trost an Helvia, geschrieben an seine Mutter während seines
Exils, könnte durchaus als Verteidigung und Bitte um Abberufung gedacht gewesen sein. Ähnliches
erwähnt er einmal seinen Prozess und seine Verurteilung, vielleicht um Claudius an seine Unschuld
zu erinnern. Diese Verweise auf sein eigenes Leben, obwohl selten, warnen die Leser vor der
Tatsache, dass seine Abhandlungen mit vielen Zielen erstellt werden können: philosophischen, aber
auch persönlichen, politischen und literarischen. Man kann zum Beispiel die Vermischung von
Zielen in den Eröffnungspassagen von Über Barmherzigkeit sehen, wo Seneca Neros Tugenden
preist. Das Lob von Neros Charakter hat sowohl ein philosophisches als auch ein politisches Ziel:
zum sorgfältigen Nachdenken darüber anzuregen, wie wichtig es für einen Herrscher ist,
Barmherzigkeit zu kultivieren, und den Herrscher von Rom zu ermahnen, Gnade mit denen zu
haben, von denen angenommen wird, dass sie ihm Unrecht getan haben.

Die Briefe an Lucilius sind Senecas meistgelesene und einflussreichste Texte. Die Briefe enthalten
viel, was sowohl für Philosophen als auch für Nicht-Philosophen von Interesse ist. 124 Briefe sind
erhalten, aufgeteilt in 20 Bücher. Wahrscheinlich sind nicht alle Briefe erhalten. Die Interpretation
von Senecas Briefen war unter Gelehrten sehr umstritten.

Die Briefe selbst enthalten ein breites Spektrum an Material, das von scheinbar alltäglichen
Diskussionen (z. B. über die Gefahren von Menschenmassen und öffentlichen Bädern) bis hin zu
fortgeschrittenen technischen Diskussionen über die stoische Theorie reicht. Seneca bedient sich oft
etwas im Alltag, um die Diskussion auf eine ethische Frage oder einen moralischen Ratschlag zu
lenken. Eine übergreifende Interpretation der Briefe als literarisches und philosophisches Werk hat
sich unter Gelehrten einem Konsens entzogen. Dennoch heben sich eine Reihe von Merkmalen der
Briefe als hilfreich für ihre Interpretation hervor. Erstens befassen sich viele Gruppen von Briefen
mit gemeinsamen Themen. Die Briefe 5-10 zum Beispiel befassen sich allgemein mit Fragen zum
Leben eines philosophischen Lebens. Briefe 94-5, die beiden längsten Briefe des Werkes, befassen
sich mit einer technischen Frage zur Rolle von Regeln beim moralischen Denken. Dies sind nur
zwei Beispiele. Es gibt, wenn überhaupt, nur wenige Briefe, deren Themen kein Echo in anderen
finden. Zweitens gibt es einen bemerkenswerten Trend, dass die Briefe zu längeren, technischeren
und substantielleren philosophischen Diskussionen fortschreiten. Dieses Merkmal legt nahe, dass
die Briefe neben den scheinbar disparaten Themen und Diskussionen auf dem Weg auch darauf
abzielen, eine philosophische Bildung zu demonstrieren.

Dieses Ziel wird schon früh in den Briefen deutlich. Seneca mahnt Lucilius im ersten Brief, seine
Zeit nicht sorglos zu verschwenden. Im zweiten Brief berät er Lucilius über die richtige
Herangehensweise an das Lesen philosophischer Texte. Im fünften Brief applaudiert er Lucilius für
seine Beharrlichkeit in seinem philosophischen Studium, warnt ihn jedoch, sich weiterhin nicht auf
das Ziel des philosophischen Studiums zu konzentrieren – das heißt, moralische Verbesserung –
sondern nur auf das Ziel vieler, einfach philosophisches Talent zur Schau zu stellen. Senecas
Ratschläge zur Philosophie – sowohl wie und was man studieren und wie man sie auf das eigene
Leben anwenden kann – setzen sich in den Briefen fort. Gelehrte haben lange die offensichtliche
Verbesserung von Lucilius als den Fortschritt in den Briefen bemerkt als Beweis dafür, dass Seneca
nicht nur den philosophischen Fortschritt diskutieren, sondern auch veranschaulichen will, wie er
ist. Der Lucilius der frühen Briefe ist nicht sehr ausgefeilt: Dem Leser wird nahegelegt, er sei es
gewohnt, Seneca um prägnante philosophische Maximen zum Auswendiglernen zu bitten. In Brief
33 bestraft ihn Seneca dafür und beendet die Praxis, seine Briefe mit Maximen zu beenden. Später,
in Brief 82, berichtet Seneca, dass er mit Lucilius' Fortschritt zufrieden ist. Die späteren Briefe
zeigen auch, dass Lucilius anscheinend immer mehr technische und schwierige philosophische
Fragen stellt. Tatsächlich sind die späteren Briefe insgesamt erheblich philosophisch reicher als die
frühen.

Während der Fortschritt von Lucilius wohl ein Thema ist, das die Briefe vereint, ist es ein Thema,
das es den darin enthaltenen philosophischen Diskussionen ermöglicht, erheblich zu variieren. Kein
Argument oder Standpunkt wird in den Briefen als Ganzes systematisch verteidigt oder artikuliert.
Stattdessen sind philosophische Diskussionen stärker lokalisiert und nehmen manchmal den Raum
eines Briefes ein, manchmal umfassen sie eine Gruppe von drei oder vier Personen. Manchmal wird
eine in einem Brief angesprochene Frage viel später wieder aufgegriffen. So kann man in Senecas
Briefen verschiedene Diskussionen finden über Freundschaft, Tod, Schicksal, Armut, Moraltheorie,
Tugend, das Gute, Streit und vieles mehr. In all seinen Diskussionen betont Seneca, wie wichtig es
ist, sowohl sich selbst als auch seiner Lebensweise gegenüber kritisch zu sein und sowohl populäre
als auch philosophische Ansichten zu vertreten.
Ein kurzer Bericht über den ersten Brief des Werks, der als allgemeine Einführung in die Briefe
kaum ausreicht, gibt einen Hinweis auf Senecas Herangehensweise. Der Brief beginnt mit einigen
Ratschlägen an Lucilius. Er soll seine Bemühungen fortsetzen, indem er Zeit für philosophische
Studien aufwendet. Das Thema des Briefes ist genau das – dass zu viel Zeit mit weltlichen
Beschäftigungen verschwendet wird. Die Zeit vergeht, und während wir das Wichtige hinauszögern,
rennt das Leben vorbei. Dieses Thema ist in der lateinischen Literatur weit verbreitet: berühmte
Sätze wie „tempus fugit“ (von Vergil) und „carpe diem“ (Horaz) veranschaulichen dies. Senecas
Diskussion darüber bietet keine neue philosophische Einsicht. Doch im weiteren Verlauf des Briefes
rückt der philosophische Punkt in den Blick. Der Rat zur Zeitverschwendung lässt sich auf das
gesamte Leben übertragen. Die Zeit verstreichen zu lassen bedeutet, sich mit Dingen zu
beschäftigen, die nicht wirklich wichtig sind. Seneca gesteht, dass er, obwohl auch er Zeit
verschwendet, erkannt hat, wann er es tut. Er zählt dies als Fortschritt und rät Lucilius, alles zu tun,
um zu behalten, was ihm wirklich gehört.

Wie es für die Briefe typisch ist, hat dieser Brief den Stoizismus im Blick, spricht aber nicht plump
die stoische Theorie an oder beschäftigt sich mit ihr. Als Stoiker ist Seneca der Ansicht verpflichtet,
dass vieles von dem, was man im Leben tut, von wenig Wert ist. Das tägliche Geschäft trägt nichts
zu einem guten Leben bei, es sei denn, man denkt über seine Lebensweise nach. Senecas Vorschlag,
dass man wenig verschwenden und sich bewusst sein sollte, was man verschwendet, weist auf die
stoische Sichtweise hin. Es kommt darauf an, tugendhaft zu handeln, und dies erfordert die
Reflexion des eigenen Handelns. Das ist der erste Schritt zu einem guten Leben.

Ein bestimmendes Prinzip des Stoizismus ist die Behauptung, dass der Geist völlig rational ist, im
Gegensatz zu Platonikern und Aristotelikern, die einen Geist postulierten, der sowohl aus rationalen
als auch aus nicht rationalen Teilen besteht. Nach der platonischen/aristotelischen Darstellung der
menschlichen Psychologie könnten Emotionen wie Wut und Angst durch Berufung auf die nicht-
rationalen Teile des Geistes erklärt werden, aber nach stoischer Sichtweise des Geistes kann keine
ähnliche Berufung gemacht werden: die stoische Theorie legt keine nicht-rationalen Aspekte des
Geistes nahe. Der ganze – einheitliche – Geist ist in seine Handlungen verwickelt. Dieses Merkmal
der stoischen Theorie hat wichtige Auswirkungen sowohl auf die Darstellung als auch auf die
Bewertung von Emotionen.

Die Stoiker betrachten Emotionen als irrationale Bewegungen des Geistes. Da es keine nicht-
rationalen Teile des Geistes gibt, verstehen die Stoiker eine Bewegung als „irrational“, wenn sie der
rechten Vernunft widerspricht. Wut ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen
Argumentation leiten lässt. Angst ist ein Zustand, in dem man sich nicht von der richtigen
Argumentation leiten lässt. Daher sind Emotionen Geisteszustände, die der rechten Vernunft
widersprechen. Jemand, der nicht wütend ist, würde anders denken und handeln als jemand, der es
ist. Zumindest im Fall des perfekten moralischen Handelnden würden diese Handlungen – das
heißt, von jemandem, der nicht wütend ist – vollständig von korrekter Argumentation geleitet. Die
Stoiker erklären, dass die Emotionen entstehen, wenn man bestimmten Arten von falschen
Aussagen über die Welt zustimmt. Betrachten Sie die folgenden Urteile, die man als Reaktion auf
einen Wagendiebstahl treffen kann:

1: Mein Wagen wurde gestohlen.

2: Es ist schlimm, wenn einem der Wagen gestohlen wird.

3: Es ist angemessen, emotional auf einen Wagendiebstahl zu reagieren.

In einem gewöhnlichen Fall, so behaupten die Stoiker, kann die eigene Wutepisode durch Berufung
auf diese drei Aussagen erklärt werden. Man trifft zuerst auf einen Sachverhalt, artikuliert ihn und
stimmt ihm zu – 1. Man bildet dann oft eine sekundäre Artikulation, ähnlich wie bei 2, über das
Gute oder Schlechte dieses Zustands. Stimmt man dieser Aussage zu, reagiert man oft weiterhin in
einer Weise, die irgendwie dem in 2 gespiegelten Urteil entspricht. 3 ist nicht gerade das, worauf
man sich einlässt. Stattdessen soll 3 etwas über die Reaktion der wütenden Person erfassen. Denken
Sie zum Beispiel daran, dass eine wütende Person gut „vor Wut“ schreien oder ihrer Umgebung
Gewalt antun könnte oder ähnliches. Die Analyse von Wut soll (über 3) dieses Merkmal von Wut
(und anderen Emotionen) erfassen.

Nach stoischer Theorie sind Urteile der Form 2 und 3 fast immer falsch. Die Stoiker glauben, dass
das einzig Gute die Tugend und das einzige Übel das Laster ist. Alles andere ist gleichgültig. Nach
dieser Werttheorie ist ein Wagendiebstahl nicht schlimm; somit ist 2 falsch. Da nichts Schlimmes
passiert ist, ist die von 2 und 3 sanktionierte Vorgehensweise in ähnlicher Weise illegitim. Keine
emotionale Reaktion ist angemessen.

Seneca widmet einen Großteil seiner philosophischen Arbeit der Förderung dieser Aspekte des
Stoizismus. Die Hauptsorge hinter der stoischen Emotionstheorie und der Werttheorie ist, dass es
einem nicht gelingen wird, ein glückliches Leben zu führen, solange man solche falschen
Überzeugungen über Werte nicht beseitigt. Damit befasst sich Seneca in seiner philosophischen
Arbeit. Er zielt zum Beispiel darauf ab, seinen Lesern in Über den Ärger zu helfen, nicht wütend zu
werden, und bietet die wenigen Ratschläge an, die es gibt, um denen zu helfen, die wütend sind,
damit aufzuhören. In den Tröstungen geht es ihm darum, seinen Lesern zu helfen, die Leben-
zerstörenden Auswirkungen der Trauer zu vermeiden. An anderer Stelle arbeitet Seneca daran,
Menschen dabei zu helfen, ihre Angst vor dem Tod loszulassen.

Seneca geht es insbesondere in seinen „Tröstungen “, aber auch in seiner Abhandlung „Über den
Zorn“ und anderen Werken deutlich häufiger darum, Menschen dabei zu helfen, Emotionen zu
vermeiden. Als Stoiker ist er der Idee verpflichtet, dass emotionale Erfahrungen falsche Urteile
beinhalten. Dennoch kümmert sich Seneca normalerweise nicht darum, die Theorie selbst zu
erklären. Während unsere Berichte von griechischen Doxagraphen und von Cicero die Umrisse der
Theorie bewahren, sieht Seneca keine Notwendigkeit, sie zu wiederholen. Eine bemerkenswerte
Ausnahme davon ist Senecas Über den Ärger. Hier (in Buch II) erklärt Seneca die Struktur einer
emotionalen Erfahrung. Seine Erklärung versucht zu zeigen, dass Wut freiwillig ist, obwohl man
nicht vollständig kontrollieren kann, wie die Dinge erscheinen.

Senecas Strategie besteht darin, Wut durch drei „Bewegungen“ zu erklären. Die erste Bewegung,
sagt er, sei unfreiwillig. Es ist der Moment, in dem der Verstand einen Sachverhalt artikuliert – dass
„dass mein Wagen gestohlen wird, eine schlechte Sache ist“. Dies kann in manchen Fällen mit einer
erhöhten Herzfrequenz, einem flauen Gefühl im Magen oder dergleichen einhergehen. Diese
anfängliche Erfahrung liegt laut Seneca außerhalb der unmittelbaren Kontrolle, aber es ist keine
Wut. Um wütend zu sein, muss man dem Vorschlag „zustimmen“. Das heißt, man muss die
Behauptung sanktionieren, dass „das und das eine schlechte Sache ist“. Sobald die Zustimmung
gegeben ist, ist man wütend.

Indem er die erste, unfreiwillige Wutbewegung von der Wut selbst unterscheidet, scheint Seneca auf
einen Einwand gegen die stoische Sichtweise zu reagieren (oder die Antwort seiner Quelle zu
berichten). Die Stoiker behaupten, dass die weise Person – der Weise – nicht wütend wird (oder
irgendwelche Emotionen verspürt), aber sie können nicht leugnen, dass der Weise zum Beispiel
beim lauten Bellen eines Hundes oder dem plötzlichen lauten Donnerschlag zusammenzuckt.
Warum, mag der Einsprechende sagen, würde der Weise zusammenzucken? Zuzucken bedeutet, der
Behauptung zuzustimmen, dass etwas Schlimmes passiert ist. Indem er das Unfreiwillige vom
Freiwilligen trennt, antwortet Seneca auf diese Kritik.

Während Seneca gelegentlich theoretische Themen auf diese Weise anspricht, konzentriert er sich
häufiger auf ein Thema – in diesem Fall die Emotionen – aus einer anderen Perspektive. Seneca
zieht es weitgehend vor, Probleme aus der Perspektive der Person zu diskutieren, die moralische
Fortschritte macht, und nicht aus der Perspektive der weisen Person. Dies steht im Gegensatz zum
Fokus anderer überlebender stoischer Texte, die sich tendenziell auf den moralisch perfekten
Agenten – den „Weisen“ – und seine Qualitäten konzentrieren. Diese Texte charakterisieren den
Weisen oft auf eine Weise, die ihn sehr von normalen Menschen unterscheidet. Senecas Sorge gilt
jedoch den Lebensumständen derer, die danach streben, besser zu werden und es besser zu machen.

Diese Ausrichtung ist sehr deutlich in Passagen oder ganzen Werken zu sehen, in denen er darauf
abzielt, den von Emotionen Gefährdeten zu helfen. Das Ziel dieser Arbeiten besteht nicht darin,
darauf hinzuweisen, dass der Weise keine Wut oder Trauer erfährt, noch ist es das Ziel, auch nur in
erster Linie zu sagen, warum der Weise diese Emotionen nicht erfährt. Stattdessen ist das Ziel,
diejenigen anzusprechen, die nicht weise sind, und ihnen Ratschläge anzubieten, die natürlich von
der stoischen Theorie geprägt sind, um ihnen zu helfen, ihr Denken über ihre Umstände neu zu
orientieren. Zum Beispiel rät Seneca, dass eine wütende Person in den Spiegel schaut. Diese Person
wird eindeutig keinen Weisen im Spiegel finden. Stattdessen, denkt Seneca, wird er etwas in seinem
Aussehen finden, das nicht gut mit seinem Denken über sich selbst übereinstimmt. An anderer
Stelle rät Seneca, dass die trauernde Person den Unterschied bedenkt, den ein Publikum macht.
Wenn man feststellt, dass man in Gegenwart eines Publikums mehr trauert, glaubt Seneca, dass dies
einen dazu zwingt, darüber nachzudenken, worum es bei der Trauer wirklich geht. Richtet sich die
Trauer also gegen den Verstorbenen oder gegen sich selbst? Solche Strategien zum Umgang mit
Emotionen sind jedenfalls sehr weit entfernt von Argumenten über den Wert der Emotionen und
noch weiter entfernt von theoretischen Darstellungen der Natur der Emotionen.

Die überkommene Auffassung der römischen Stoiker, wonach es den Römern nur um Ethik ginge,
muss im Fall Senecas verworfen werden. Die Anfangszeilen der Natürlichen Fragen artikulieren
eine Ansicht über die Bedeutung der Physik, die Seneca als klare Ausnahme zeigt. Die bloße
Existenz der Natürlichen Fragen, eine der längsten philosophischen Abhandlungen Senecas, zeigt
dies ebenfalls. Er stellt fest, dass „der Unterschied zwischen der Philosophie und anderen
Studienbereichen so groß ist wie der Unterschied innerhalb der Philosophie selbst zwischen dem
mit Menschen und dem mit den Göttern befassten Zweig“. Senecas Bezugnahme hier auf den
Zweig, der sich mit den Göttern befasst, ist eine Standardcharakterisierung der „Physik“, einer der
drei hellenistischen Abteilungen der Philosophie, die Seneca erbt. Für die Stoiker beinhaltete das
Studium der Physik oder Naturphilosophie das Studium des Göttlichen. In Brief 88 behauptet
Seneca, dass die freien Künste, die hier als „andere Studienbereiche“ bezeichnet werden, nur
insofern wichtig sind, als sie den Geist auf das philosophische Studium vorbereiten. Senecas
Anspruch zu Beginn der Natürlichen Fragen legt also nahe, dass alle philosophischen Studien
letztendlich darauf abzielen, die Götter zu verstehen. Auch der „Menschenzweig“ (also die Ethik)
hat ein über sich hinausgehendes Ziel. Nach stoischer Ansicht erfordert vollständiger moralischer
Fortschritt ein vollständiges Verständnis der Natur des Göttlichen. Senecas Behauptungen hier und
an anderer Stelle in den Natürlichen Fragen deuten darauf hin, dass er die gesamte Bandbreite der
stoischen Philosophie umfasst, obwohl der größte Teil seiner philosophischen Aufmerksamkeit
zentralen Fragen des „Zweigs, der sich mit Menschen befasst“, gewidmet ist.

Die Umrisse der stoischen Physik sind in frühen Quellen gut dokumentiert. Die Stoiker sind
Materialisten, Kompatibilisten und Theisten. Im allgemeinsten Sinne sind die Stoiker der Ansicht,
dass der Kosmos vollständig aus Materie besteht, aber dass bestimmte Formen der Materie (Feuer,
Äther) mit schöpferischen Fähigkeiten ausgestattet sind. Der Geist des Menschen ist selbst eine
Zusammensetzung dieser Elemente. Nach stoischer Auffassung ist der Kosmos ein großer Geist in
dem Sinne, dass die Bewegungen und Entwicklungen in der Natur auf kosmischer Ebene das
Ergebnis lenkender Intelligenz sind. Aus diesem Grund betrachten die Stoiker „Gott“, „Natur“,
„Schicksal“, „Vorsehung“ als ungefähr gleichwertige Ausdrücke. Alle beziehen sich auf das aktive
und schöpferische Element im Kosmos. Um im Einklang mit der Natur zu leben, muss man
letztendlich dazu kommen, die natürliche Welt aus dieser kosmischen Perspektive anzunehmen oder
zu verstehen.

Die überlebenden Teile von Senecas Natürlichen Fragen sind ein Überblick über verschiedene
meteorologische Phänomene, die im Lichte des breiteren stoischen Verständnisses der Natur des
Kosmos unternommen wurden. Obwohl sich die Diskussionen oft eng auf bestimmte
meteorologische Phänomene und ihre Erklärung konzentrieren, hält Seneca gelegentlich inne, um
eine breitere Sichtweise einzunehmen. Er betrachtet beispielsweise die Rolle, die reflektierende
Oberflächen (Spiegel) bei der moralischen Verbesserung spielen – und spielen sollen. Er erklärt die
stoische Ansicht, dass die Vernunft für Götter und Menschen gleich ist. In einer Diskussion über die
Ursache des Blitzes weist Seneca auf die stoische Ansicht hin, dass „Jupiter“, „Vorsehung“,
„Schicksal“ und so weiter alles Namen für das aktive, göttliche Element sind, das das Universum
formt.

Die Natürlichen Fragen sind ein unvollendetes Werk. Passagen wie die oben genannten deuten
darauf hin, dass Seneca das Werk möglicherweise mit dem Ziel überarbeitet oder fertiggestellt hat,
seine Erkenntnisse über meteorologische Phänomene sorgfältiger mit der stoischen Physik zu
verbinden. Sie deuten auch darauf hin, dass Seneca zumindest in einigen Momenten daran
interessiert gewesen sein könnte, eine stoische Alternative zu Lucretius' Erklärung vieler derselben
Phänomene in De Rerum Natura bereitzustellen. Die stoische Behauptung, dass die Ereignisse der
natürlichen Welt von der Vernunft geleitet werden, steht in krassem Gegensatz zu der von Lukrez
artikulierten epikureischen Ansicht, dass die Welt durch Zufall erzeugt und organisiert wird.

Seneca hat neben seinen philosophischen Texten viel geschrieben; ein Großteil seiner Arbeit ist
jedoch verloren gegangen. Verloren sind alle seine Reden, einschließlich derer, die er für Nero
verfasst hat. Ebenfalls verloren sind einige philosophische Abhandlungen, obwohl einige Fragmente
von einer Abhandlung über die Ehe erhalten sind. Zu den erhaltenen nicht-philosophischen Werken
gehören die Apocolocyntosis, ein Werk, das die Vergöttlichung von Claudius verspottet, und acht
Tragödien: Agamemnon, Hercules Furens, Medea, Thyestes, Ödipus, Phaedra, Phoenisse und
Troades. Über die Beziehung zwischen Senecas philosophischer Prosa und seiner tragischen Poesie
sind sich die Gelehrten lange nicht einig. An einem Ende des Spektrums betrachteten einige alte
Quellen den Autor der Tragödien als einen ganz anderen Seneca. Während man sich jetzt darüber
einig ist, dass unser Seneca die Tragödien verfasst hat, ist man sich über die Beziehung zwischen
diesen Werken und seinen philosophischen Abhandlungen weniger einig. Einerseits befassen sich
die Tragödien eindeutig mit vielen stoischen Themen, die Seneca in seinen philosophischen Werken
anspricht. Trotz dieses Schnittpunkts scheinen die Tragödien jedoch nicht dasselbe über diese
Themen zu sagen. Das auffälligste Thema in dieser Hinsicht ist die Aufmerksamkeit in den
Tragödien auf die Rolle von Wut und anderen Emotionen. Während die philosophischen Werke
versuchen, den Leser davon zu überzeugen, nicht wütend zu werden, scheinen die Tragödien
manchmal unsere Sympathien für diejenigen hervorzurufen, die wütend sind und im Zorn handeln.
In ähnlicher Weise sind die Tragödien, wie ein Kommentator anmerkt, voll von stoischen
Äußerungen, die auf eine Weise vorgebracht werden, die nicht mit den stoischen Prinzipien
übereinstimmt, denen sie Ausdruck verleihen.

Die Phädra veranschaulicht das zweite Phänomen recht deutlich. Die Titelfigur, Ehefrau von
Theseus, hat sich in ihren Stiefsohn Hippolytus verliebt. Nach einem gescheiterten Versuch, ihre
Gefühle für den Jungen zu überwinden, wird Phaedras Anliegen, Hippolytus zu verführen, von der
Amme aufgegriffen, die sich bereit erklärt, zu helfen, um Phaedras Selbstmord zu verhindern. Die
Amme fordert Hippolytus auf, „der Natur als seiner Führerin zu folgen“. Der stoische Imperativ, der
Natur zu folgen, wird gewöhnlich als Aufforderung verstanden, ein vernünftiges Leben zu führen,
tugendhaft zu sein und die Umstände des Glücks zu meiden. Hier verwendet die Amme den
Ausdruck jedoch, um Hippolytus zu ermutigen, das zu tun, was die meisten Menschen tun –
nämlich den Freuden des Sex nachzugehen. Hippolytus selbst scheint in diesem Stück dem
stoischen Ideal zumindest zunächst am nächsten zu kommen. In einer langen Passage im zweiten
Akt erklärt er seine Liebe für die Landschaft und die Berggipfel, Orte, an denen er wirklich frei von
Wut und anderen Leidenschaften und von den Lastern sein kann, die diejenigen verderben, die ihre
Zeit in der Gesellschaft verbringen. Doch seinen Frieden erkauft er mit Abgeschiedenheit und aus
den falschen Gründen. Der Möchtegern-Weise sucht die Abgeschiedenheit des Waldes wegen seines
Hasses auf alle Frauen. Er stellt fest, dass es ihm gefällt, sie alle zu hassen, egal ob sein Hass aus
„Vernunft, Natur oder Leidenschaft“ stammt.

Der Fokus in den Tragödien auf der destruktiven Kraft von Emotionen (insbesondere Wut) ist klar.
Wie ein Kommentator anmerkt, leitet Wut die Handlung in allen Stücken von Seneca. In der
Phaedra führt Theseus' Zorn auf seinen Sohn dazu, Hippolytus' Tod zu suchen. Phädra, deren
Avancen von Hippolytus abgelehnt wurden, hat ihren Ehemann belogen und Hippolytus
beschuldigt, sie vergewaltigt zu haben. In der Medea führt Medeas Wut auf Jason sie dazu, ihre
eigenen Kinder zu ermorden. Im Thyestes führt Atreus' Wut ihn dazu, die Kinder von Thyestes zu
ermorden und sie ihm zu verfüttern. Während diese Darstellungen von Emotionen eine Verbindung
zwischen den Tragödien und den Prosawerken herstellen, bleibt unklar, was diese Verbindung ist.
Wie sollte man zum Beispiel die Bedeutung von Phädras „Was kann die Vernunft tun? Leidenschaft,
Leidenschaft regiert!“ angesichts von Senecas Behauptung an anderer Stelle, dass Leidenschaften
freiwillig sind?

Wissenschaftler haben zu diesen Fragen eine Reihe von Positionen bezogen. Einige haben
argumentiert, dass es keine Verbindung zwischen den Tragödien und den philosophischen Werken
gibt, während andere zu zeigen versuchten, dass die Tragödien wichtige philosophische Lehren
enthalten. Argumente der letzteren Art sind vielfältig. Einige haben behauptet, dass die Tragödien
den zerstörerischen Einfluss von Leidenschaften veranschaulichen sollen; andere haben
argumentiert, dass die Tragödien im Lichte von Senecas stoischer Metaphysik gelesen werden
sollten. Diese Gelehrten betonen die Rolle von Schicksal, Vorsehung und Weissagung in den
Tragödien. Schließlich hat ein Gelehrter argumentiert, dass das leitende philosophische Anliegen in
den Tragödien erkenntnistheoretischer Natur ist. Aus dieser Sicht bieten Senecas Tragödien eine Art
„Klärung“ der kognitiven Prozesse derjenigen, die unter dem Einfluss von Leidenschaften stehen.

Unabhängig davon, welche Beziehung sie letztendlich zu seinen philosophischen Werken haben,
dienen Senecas Tragödien, seine Apocolocyntosis und seine verlorenen Reden dazu, die Leser
seiner philosophischen Werke auf sein literarisches Talent aufmerksam zu machen. Gelehrte haben
selten versucht, einen vollständigen Bericht über alle seine Werke zu erstellen, die mit dem Ziel
unternommen wurden, einen Bericht über Seneca, den Autor, zu klären oder sogar zu erstellen. Die
Schwierigkeit eines solchen Unterfangens legt nahe, dass bei der Annahme, Seneca sei in erster
Linie ein Philosoph, Vorsicht geboten ist. Seneca scheint sich beim Schreiben in vielen Genres
wohlgefühlt zu haben. Sein Trost liefert darüber hinaus einen weiteren Hinweis darauf, dass
Senecas Leben entweder von seinem ständigen Kontakt sowohl mit der Philosophie als auch mit der
Politik und Kultur Roms geplagt oder glücklich war (je nachdem, wie man es sieht).

Sowohl Senecas Leben als auch seine Werke sind seit seinen Lebzeiten Gegenstand der Kritik,
während derer er natürlich sowohl des Ehebruchs als auch der Verschwörung angeklagt und
verurteilt wurde. Obwohl die Beweise in keinem dieser Fälle eindeutig entscheidend sind, trugen sie
zu der wachsenden Kritik bei, dass Senecas Lebensweise seine philosophische Botschaft untergrub.
Diese Kritik gewann an Zugkraft durch die Tatsache, dass Seneca, der schreibt, Armut sei kein
Übel, einer der reichsten Männer der Welt war. Diese Kritik an Seneca wurde erstmals von Publius
Suilius öffentlich gemacht, einem politischen Feind von Seneca, der laut Tacitus über Neros
Wiederbelebung eines Gesetzes gegen das Plädoyer für Geld verärgert war. Suilius glaubte
anscheinend, dass diese Wiederbelebung auf Senecas Einfluss zurückzuführen war. Tacitus
berichtet, dass Suilius Seneca öffentlich verspottet hat, Er erinnerte die römischen Eliten an Senecas
Affäre mit Julia Livilla und stellte vor allem die folgende Frage an seine Landsleute: „Durch welche
Art von Weisheit oder Maximen der Philosophie hatte Seneca innerhalb von vier Jahren königlicher
Gunst dreihundert Millionen Sesterzen angehäuft?“ Obwohl es nur wenige unabhängige Beweise
gibt, die die Behauptung von Suilius über das Ausmaß von Senecas Vermögen oder wie er es
erworben hat, bestätigen, diente diese Passage aus den Annalen von Tacitus seit ihrer
Veröffentlichung vielen Lesern von Seneca als Quelle. Das Ergebnis ist, dass Senecas politischer
Feind den Kampf um die öffentliche Meinung gewissermaßen gewonnen hat. Wissenschaftler haben
festgestellt, dass bei der Bewertung dieser Anklage gegen Seneca einige Vorsicht geboten ist, aber
die Tatsache, dass Seneca sehr wohlhabend war und gleichzeitig schrieb, dass man mit dem
zufrieden sein sollte, was man hat – und dass Armut an sich nichts Böses ist – wurde nachhaltig
kritisiert.

Dieses Beispiel zeigt eine breitere Linie der Kritik, dass Seneca inkonsequent ist. Sein Reichtum
und seine Äußerungen über den Wert der Armut sind nur ein Beispiel. Dazu kommt sein Lob des
philosophischen Lebens zusammen mit seiner wiederkehrenden Beteiligung an der römischen
Politik. Seneca wird in Tacitus veranlasst, vor Nero für seinen Ruhestand einzutreten, doch Seneca
ist eindeutig (sowohl im Trost an Helvia als auch an Polybios) bestrebt, während seiner Zeit im Exil
nach Rom zurückzukehren. Seneca scheint also nur Lob für das philosophische Leben zu haben, das
sich von den Geschäften Roms zurückgezogen hat, kann dieses Leben jedoch selbst nicht
vollständig annehmen. In seinem Über Barmherzigkeit ermutigt Seneca den jungen Kaiser Nero,
sich den Punkt zu Herzen zu nehmen, dass zwar viele die Macht haben mögen, andere zu töten, aber
er allein die Macht hat, Leben zu geben (d. h. Leben zuzulassen, wo die Todesstrafe gerechtfertigt
ist), dennoch könnte Seneca an Neros Ermordung seiner eigenen Mutter beteiligt gewesen sein.
Zumindest konnte Seneca Nero nicht aufhalten. Auch hier betont Seneca die Bedeutung der Freiheit
von Emotionen für ein glückliches Leben. Er ermutigt zu täglichen Übungen, um sich von Wut und
anderen Emotionen zu befreien, schreibt jedoch Tragödien, in denen ungezügelte Emotionen im
Mittelpunkt stehen. Er ermutigt seine Leser, sich auf das zu besinnen, was ihnen wirklich gehört,
und sich von den inneren Mechanismen des politischen Mobs zu distanzieren, dennoch schreibt er
eine politische Satire (Apocolocyntosis), die detaillierte Kenntnisse über das Innenleben des
kaiserlichen Hofes unter Claudius voraussetzt. Schließlich soll Seneca Neros Ansprache für die
Beerdigung von Claudius geschrieben haben. .

Diese Merkmale von Senecas Leben und Werk waren sowohl Ziele für Kritik als auch Ansporn für
Untersuchungen. Zu seiner Ehre bestreitet Seneca (sogar in den Briefen, einigen seiner neuesten
Werken), dass er kurz davor steht, ein vollständig philosophisches Leben zu führen. Er arbeitet auf
dieses Ziel hin, verfehlt es aber. Ungeachtet seines eigenen Bekenntnisses des philosophischen
Versagens scheint der Geist seiner philosophischen Werke (soweit wir klar in sein Leben sehen
können) durch seine Rolle im römischen Leben untergraben zu sein. Hier können verschiedene
Ansichten eingenommen werden. Vielleicht gelingt es Seneca einfach nicht, das philosophische
Leben zu führen, das er anstrebt. Vielleicht waren seine philosophischen Ambitionen wirklich
zweitrangig gegenüber seinen politischen Ambitionen. Während viele Gelehrte die
Widersprüchlichkeiten festgestellt und viele Senecas Arbeit aufgrund von Heuchelei abgelehnt
haben, haben einige Gelehrte diese Ansicht in Frage gestellt und bemerkt: „Die interessanteste
Frage ist nicht, warum Seneca es versäumt hat, das zu praktizieren, was er predigte, sondern warum
er predigte, was er predigte.“
Trotz dieser Kritik wurden Senecas Werke seit seinen Lebzeiten viel gelesen. Senecas Werke waren
zusammen mit denen von Cicero für mittelalterliche Europäer, die kein Griechisch mehr lesen
konnten, viel leichter zugänglich. So diente Seneca lange Zeit als eine der wenigen Quellen der
stoischen Philosophie. Senecas Werke fanden im frühen Mittelalter bei christlichen Denkern großen
Anklang. Dies lag zweifellos teilweise an der gefälschten Korrespondenz (die lange für echt
gehalten wurde) zwischen Seneca und dem Apostel Paulus. Teilweise war Senecas Akzeptanz durch
christliche Denker jedoch sicherlich auf Ähnlichkeiten zwischen christlichen und stoischen Lehren
zurückzuführen.

Während und nach der Renaissance wurden Senecas Werke weiterhin viel gelesen. Wie sehr Seneca
allein, abgesehen von anderen überlebenden stoischen Quellen (einschließlich Ciceros
philosophischen Werken), das Denken eines bestimmten Philosophen beeinflusste, ist schwer zu
sagen, aber Seneca war eindeutig zu lesen. Descartes verwendete zum Beispiel Senecas Über das
glückliche Leben als Grundlage für die ethische Sichtweise, die er in seiner Korrespondenz mit
Prinzessin Elisabeth entwickelt. Ein Zeitgenosse von Descartes, Justus Lipsius, stützte sich stark auf
Senecas Philosophie bei seinem Versuch, eine neue Form des Stoizismus zu entwickeln, die seiner
Zeit angemessen war. Man kann viele Hinweise auf Seneca in den Werken von Philosophen in der
Geschichte der Philosophie in Europa finden. Senecas Einfluss und Bedeutung zeigen sich
vielleicht am deutlichsten in Fällen, in denen sich Philosophen mit Senecas philosophischen
Ansichten identifizieren und gleichzeitig mit seinen Lebensumständen sympathisieren. Thomas
Morus zum Beispiel, der auch Berater eines mächtigen Monarchen war, las viel über Seneca. Es
wurde angemerkt, dass eine Quelle für Morus‘ Utopia wahrscheinlich Senecas (unvollständige)
Abhandlung De Otio war. Dort stellt Seneca fest, dass der ideale Zustand „kein Ort“ ist.

PHILO VON ALEXANDRIEN

Philo von Alexandria, ein hellenisierter Jude, auch Judaeus Philo genannt, ist eine Figur, die zwei
Kulturen umfasst, die griechische und die hebräische. Als das hebräische mythische Denken im
ersten Jahrhundert v. Chr. auf das griechische philosophische Denken traf, war es nur natürlich, dass
jemand versuchte, eine spekulative und philosophische Rechtfertigung für das Judentum in
Begriffen der griechischen Philosophie zu entwickeln. So produzierte Philo eine Synthese beider
Traditionen und entwickelte Konzepte für eine zukünftige hellenistische Interpretation des
messianischen hebräischen Denkens, insbesondere von Clemens von Alexandria, christlichen
Apologeten wie Athenagoras, Theophilus, Justin dem Märtyrer, Tertullian und Origenes. Er könnte
Paulus, seinen Zeitgenossen und vielleicht die Autoren des Johannesevangeliums und des
Hebräerbriefs beeinflusst haben. Dabei legte er den Grundstein für die Entwicklung des
Christentums in West und Ost, wie wir es heute kennen. Philos primäre Bedeutung liegt in der
Entwicklung der philosophischen und theologischen Grundlagen des Christentums. Die Kirche
bewahrte die philonischen Schriften, weil Eusebius von Cäsarea die klösterliche asketische Gruppe
von Therapeutae und Therapeutrides bezeichnete, die in Philos Das kontemplative Leben
beschrieben wird, als Christen, was höchst unwahrscheinlich ist. Eusebius förderte auch die
Legende, dass Philo Petrus in Rom traf. Hieronymus (345-420 n. Chr.) listet ihn sogar als
Kirchenvater auf. Die jüdische Tradition interessierte sich nicht für philosophische Spekulationen
und bewahrte Philos Denken nicht. Philo war ein Begründer der Religionsphilosophie, einer neuen
Gewohnheit, Philosophie zu praktizieren. Philo war gründlich in griechischer Philosophie und
Kultur ausgebildet, wie aus seinen hervorragenden Kenntnissen der klassischen griechischen
Literatur hervorgeht. Er hatte eine tiefe Verehrung für Plato und bezeichnete ihn als „den heiligsten
Plato“. Philos Philosophie repräsentierte den zeitgenössischen Platonismus, der seine überarbeitete
Version war, die Stoa einbezog und die Lehre und Terminologie über Antiochus von Ascalon (ca. 90
v. Chr.) und Eudorus von Alexandria sowie Elemente der aristotelischen Logik und Ethik und
pythagoräischer Ideen. Clemens von Alexandria nannte Philo sogar „den Pythagoräer“. Aber es
scheint, dass Philo auch die Tradition seiner Vorfahren aufgegriffen hat, obwohl er als Erwachsener,
nachdem er sie entdeckt hatte, die Lehren des jüdischen Propheten Moses als „Gipfel der
Philosophie“ vorstellte und dachte über Mose als den Lehrer von Pythagoras (geb. ca. 570 v. Chr.)
und aller griechischen Philosophen und Gesetzgeber (Hesiod, Heraklit, Lykurg). Für Philo war die
griechische Philosophie eine natürliche Weiterentwicklung der Offenbarungslehren Moses. Er war
in dieser Hinsicht kein Neuerer, weil schon vor ihm jüdische Gelehrte dasselbe versuchten.
Artapanos im zweiten Jahrhundert v. Chr. identifizierte Moses mit Musäus und mit Orpheus. Laut
Aristobulos von Paneas (erste Hälfte des zweiten Jahrhunderts v. Chr.) schöpften Homer und
Hesiod aus den Büchern Mose, die lange vor der Septuaginta ins Griechische übersetzt wurden.

Über das Leben von Philo ist sehr wenig bekannt. Er lebte in Alexandria, das damals Schätzungen
zufolge etwa eine Million Menschen zählte und die größte jüdische Gemeinde außerhalb Palästinas
umfasste. Er stammte aus einer wohlhabenden und prominenten Familie und scheint ein Anführer in
seiner Gemeinde gewesen zu sein. Einmal besuchte er Jerusalem und den Tempel. Philos Bruder
Alexander war ein wohlhabender, prominenter römischer Regierungsbeamter, ein Zollagent, der für
die Erhebung von Abgaben auf alle aus dem Osten nach Ägypten importierten Waren
verantwortlich war. Er spendete Geld, um die Tore des Tempels in Jerusalem mit Gold und Silber zu
überziehen. Er gab auch Herodes Agrippa I, dem Enkel von Herodes dem Großen, ein Darlehen.
Die beiden Söhne von Alexander, Marcus und Tiberius Julius Alexander, waren in römische
Angelegenheiten verwickelt. Marcus heiratete Bernice, die Tochter von Herodes Agrippa I, die in
der Apostelgeschichte erwähnt wird. Der andere Sohn, Tiberius Julius Alexander, der von Josephus
als „den Praktiken seiner Vorfahren nicht treu geblieben“ beschrieben wurde, wurde Prokurator der
Provinz Judäa und Präfekt von Ägypten. Philo war in die Angelegenheiten seiner Gemeinde
verwickelt, was sein kontemplatives Leben unterbrach, insbesondere während der Krise im
Zusammenhang mit dem Pogrom, das 38 n. Chr. vom Präfekten Flaccus während der
Regierungszeit von Kaiser Gaius Caligula initiiert wurde. Er wurde zum Leiter der jüdischen
Delegation gewählt, zu der offenbar sein Bruder Alexander und sein Neffe Tiberius Julius
Alexander gehörten, und wurde 39-40 v. Chr. nach Rom geschickt, um den Kaiser zu sehen. Er
berichtete in seinen Schriften über die Ereignisse.

Der größte Teil von Philos Schriften besteht aus philosophischen Essays, die sich mit den
Hauptthemen des biblischen Denkens befassen und eine systematische und präzise Darlegung
seiner Ansichten darstellen. Man hat den Eindruck, dass er zu zeigen versuchte, dass die
philosophischen platonischen oder stoischen Ideen nichts anderes waren als die Schlussfolgerungen
aus den biblischen Versen Moses. Philo war kein origineller Denker, aber er war durch die
Originaltexte mit der gesamten Bandbreite der griechischen philosophischen Traditionen gut
vertraut. Wenn es Lücken in seinem Wissen gibt, dann liegen sie eher in seiner jüdischen Tradition,
was sich daran zeigt, dass er sich auf die griechische Übersetzung der hebräischen Bibel stützt. Bei
seinem Versuch, die griechische Denkweise mit seiner hebräischen Tradition in Einklang zu
bringen, hatte er Vorfahren wie Pseudo-Aristeas und Aristobulos.

Philos Werke sind in drei Kategorien unterteilt:

Die erste Gruppe umfasst Schriften, die die biblischen Texte Moses paraphrasieren: Über Abraham,
Über den Dekalog, Über Josef, Das Leben Moses, Über die Erschaffung der Welt, Über
Belohnungen und Strafen, Über die besonderen Gesetze, Über die Tugenden. Eine Reihe von
Werken umfasst allegorische Erläuterungen zu Genesis 2-41: Über die Haltung, Über die Cherubim,
Über die Verwirrung der Sprachen, Über die Vorstudien, Das Schlimmste greift das Bessere an,
Über die Trunkenheit, Über die Flucht und das Finden, Über die Riesen, Allegorische Deutung des
Gesetzes, Über die Auswanderung Abrahams, Über die Namensänderung, Über Noahs Wirken als
Pflanzer, Über die Nachkommenschaft und das Exil Kains, Wer ist der Erbe, Über die
Unveränderlichkeit von Gott, über die Opfer von Abel und Kain, über Nüchternheit, über Träume.
Hierher gehören auch: Fragen und Antworten zur Genesis und Fragen und Antworten zum Exodus
(abgesehen von Fragmenten, die nur auf Armenisch erhalten sind).

Zweitens eine Reihe von Werken, die als philosophische Abhandlungen klassifiziert sind: Jeder gute
Mann ist frei (eine Fortsetzung davon hatte das Thema, dass jeder schlechte Mann ein Sklave ist,
die nicht überlebte); Über die Ewigkeit der Welt; Über die Vorsehung (mit Ausnahme langer
Fragmente, die auf Armenisch erhalten sind); Alexander oder Ob brutale Tiere Vernunft besitzen
(nur auf Armenisch erhalten) und auf Latein De Animalibus (Über die Tiere) genannt; ein kurzes
Fragment De Deo (Über Gott), das nur auf Armenisch erhalten ist, ist eine Exegese von Genesis 18
und gehört zur Allegorie des Gesetzes.

Die dritte Gruppe umfasst historisch-apologetische Schriften: Hypothetica oder Apologia Pro
Judaeos, die nur in zwei von Eusebius zitierten griechischen Auszügen überliefert ist. Der erste
Auszug ist eine rationalistische Version von Exodus, die einen lobenden Bericht über Mose und
eine Zusammenfassung der mosaischen Verfassung gibt, die ihre Strenge mit der Nachlässigkeit der
nichtjüdischen Gesetze kontrastiert; der zweite Auszug beschreibt die Essener. Zu den anderen
apologetischen Essays gehören Gegen Flaccus, Die Gesandtschaft zu Gaius und Über das
kontemplative Leben. Aber all diese Werke stehen im Zusammenhang mit Philos Erläuterungen zu
den Texten Moses.

Philo verwendet eine allegorische Technik zur Interpretation des hebräischen Mythos und folgt
damit der griechischen Tradition von Theagenes von Rhegion (zweite Hälfte des 6. Jahrhunderts v.
Chr.). Theagenes benutzte diesen Ansatz zur Verteidigung von Homers Theologie gegen die
Kritiker. Er sagte, die Mythen von miteinander kämpfenden Göttern bezögen sich auf den
Gegensatz zwischen den Elementen; die Namen der Götter wurden gemacht, um auf verschiedene
Dispositionen der Seele hinzuweisen, z. B. Athena war Reflexion, Aphrodite Begehren, Hermes
Redewendung. Auch Anaxagoras erklärte die homerischen Gedichte als Diskussionen über Tugend
und Gerechtigkeit. Der Sophist Prodicus von Ceos (geb. 470 v. Chr.), Zeitgenosse von Sokrates,
interpretierte die Götter der homerischen Geschichten als Personifikationen jener natürlichen
Substanzen, die für das menschliche Leben nützlich sind (z. B. Brot und Demeter, Wein und
Dionysos, Wasser und Poseidon, Feuer und Hephaistos). Er verwendete auch ethische Allegorien.
Seine Abhandlung Die Jahreszeiten enthält eine Parabel des Herakles, paraphrasiert in Xenophons
Memorabilia, die die Geschichte von Herakles erzählt, der am Scheideweg von Tugend und Laster
in Form von zwei Frauen von großer Statur angezogen wurde. Die Allegorie wurde von dem
Zyniker Antisthenes (Zeitgenosse von Plato) und Diogenes dem Kyniker verwendet. Die Stoiker
erweiterten die Verwendung der homerischen Allegorie durch die Kyniker im Interesse ihres
philosophischen Systems. Mit dieser allegorischen Methode sucht Philo die verborgene Botschaft
unter der Oberfläche eines bestimmten Textes und versucht, eine neue Doktrin in die Arbeit der
Vergangenheit zurück zu lesen. In ähnlicher Weise hat Plutarch die altägyptische Mythologie
allegorisiert und ihr eine neue Bedeutung gegeben. Aber in einigen Aspekten des jüdischen Lebens
verteidigt Philo die wörtliche Interpretation seiner Tradition, wie in der Debatte über die
Beschneidung oder den Sabbat. Obwohl er die symbolische Bedeutung dieser Rituale anerkennt,
besteht er auf ihrer wörtlichen Interpretation.

Betonung des kontemplativen Lebens und der Philosophie: Der Hauptakzent in Philos Philosophie
ist die Gegenüberstellung des spirituellen Lebens, verstanden als intellektuelle Kontemplation, mit
der weltlichen Beschäftigung mit irdischen Belangen, entweder als aktives Leben oder als Suche
nach Vergnügen. Philo verachtete die materielle Welt und den physischen Körper. Der Körper war
für Philo wie für Platon „ein böses und totes Ding“, von Natur aus böse und ein Ränkespiel gegen
die Seele. Aber er war ein notwendiges Übel, daher befürwortet Philo keine vollständige Abkehr
vom Leben. Im Gegenteil, er plädiert dafür, zuerst die praktischen Verpflichtungen gegenüber den
Menschen zu erfüllen und weltliche Besitztümer für die Vollendung lobenswerter Werke
einzusetzen. In ähnlicher Weise hält er Vergnügen für unverzichtbar und Reichtum für nützlich, aber
für einen tugendhaften Menschen sind sie kein vollkommenes Gut. Er glaubte, dass sich die
Menschen allmählich vom physischen Aspekt der Dinge entfernen sollten. Einigen Menschen wie
Philosophen gelingt es vielleicht, ihren Geist auf die ewigen Realitäten zu fokussieren. Philo
glaubte, dass das endgültige Ziel und die ultimative Glückseligkeit des Menschen in der
„Erkenntnis des wahren und lebendigen Gottes“ liegen; „solches Wissen ist die Grenze des Glücks
und der Seligkeit“. Für ihn erlaubt die mystische Vision unserer Seele, den Göttlichen Logos zu
sehen und eine Vereinigung mit Gott zu erreichen. In dem Wunsch, die Schrift als inspiriertes
Schreiben zu bestätigen, vergleicht er sie oft mit prophetischer Ekstase. Sein Lob des
kontemplativen Lebens der klösterlichen Therapeutae in Alexandria zeugt von seiner Bevorzugung
des bios theoreticos gegenüber dem bios practicos. Er hält an dem platonischen Bild fest, dass die
Seelen in das materielle Reich hinabsteigen und dass nur die Seelen der Philosophen an die
Oberfläche kommen und in ihr Reich im Himmel zurückkehren können. Philo übernahm den
platonischen Seelenbegriff mit seiner Dreiteilung. Der vernünftige Teil der Seele aber wird dem
Menschen als Teil der Substanz Gottes eingehaucht. Philo spricht bildlich: „Nun, wenn wir leben,
sind wir es, obwohl unsere Seele tot und in unserem Körper begraben ist, wie in einem Grab. Aber
wenn sie sterben würde, dann würde unsere Seele nach ihrem eigentlichen Leben leben, befreit von
dem bösen und toten Körper, an den sie gebunden ist.“

Philo unterschied zwischen Philosophie und Weisheit. Die Philosophie ist für ihn „das größte Gut
der Menschen“, das sie sich aufgrund einer Vernunftgabe Gottes angeeignet haben. Es ist eine
Hingabe an die Weisheit und ein Weg, das höchste Wissen zu erlangen, „ein aufmerksames Studium
der Weisheit“. Weisheit wiederum ist „die Kenntnis aller göttlichen und menschlichen Dinge und
ihrer jeweiligen Ursachen“, die laut Philo in der Thora enthalten ist. Daraus folgt, dass Mose als
Verfasser der Tora „den höchsten Gipfel der Philosophie erreicht hatte“ und „von den Orakeln
Gottes die zahlreichsten und wichtigsten Prinzipien der Natur gelernt hatte“. Mose war auch der
Deuter der Natur. Damit wollte Philo andeuten, dass die menschliche Weisheit zwei Ursprünge hat:
Der eine ist göttlich, der andere natürlich. Darüber hinaus widerspricht dieses mosaische Gesetz
nicht der Natur. Ein einziges Gesetz, der Logos der Natur, regiert die ganze Welt, und sein Gesetz
ist dem menschlichen Geist eingeprägt. Aus diesem Grund haben wir ein Gewissen, das sogar böse
Menschen beeinflusst. Weisheit ist eine vollendete Philosophie und muss als solche mit den
Prinzipien der Natur übereinstimmen. Das Studium der Philosophie hat zum Ziel „das naturgemäße
Leben“ und den „Weg der rechten Vernunft“. Die Philosophie bereitet uns auf ein sittliches Leben
vor, „ein Leben im Einklang mit der Natur“. Daraus folgt, dass uns das Leben im Einklang mit der
Natur zu den Tugenden führt, und ein ungerechter Mensch ist derjenige, „der die Ordnungen der
Natur übertritt“. Philo setzt also die menschliche Vernunft nicht außer Acht, sondern stellt nur der
wahren Lehre, die das Vertrauen auf Gott ist, eine unsichere, plausible und unzuverlässige
Argumentation gegenüber.

Philos ethische Doktrin ist ihrem Wesen nach stoisch und beinhaltet das aktive Bemühen um
Tugend, das zu befolgende Vorbild eines Weisen und praktische Ratschläge zum Erreichen der
richtigen rechten Vernunft und eines angemessenen emotionalen Zustands rationaler Emotionen
(Eupatheia). Für Philo ist der Mensch grundsätzlich passiv, und es ist Gott, der edle Eigenschaften
in die Seele sät, also sind wir Werkzeuge Gottes. Dennoch ist der Mensch das einzige Wesen, das
mit Handlungsfreiheit ausgestattet ist, obwohl seine Freiheit durch die Konstitution seines Geistes
begrenzt ist. Als solcher ist er für sein Handeln verantwortlich und „erhält zu Recht die Schuld für
die Straftaten, die er vorsätzlich begeht“. Dies ist so, weil er die Fähigkeit der freiwilligen
Bewegung erhalten hat und frei von der Herrschaft der Notwendigkeit ist. Philo befürwortet die
Praxis der Tugend sowohl in der göttlichen als auch in der menschlichen Sphäre. Nur Gott liebende
und nur Menschen liebende sind beide unvollständig in der Tugend. Philo befürwortet einen
mittleren harmonischen Weg. Er unterscheidet vier Tugenden: Weisheit, Selbstbeherrschung, Mut
und Gerechtigkeit. Menschliche Dispositionen teilt Philo in drei Gruppen ein: die beste hat die
Vision von Gott, die nächste hat eine Vision auf der rechten Seite, d.h. die wohltätige oder
schöpferische Kraft, deren Name Gott ist, und die dritte hat eine Vision auf der linken Seite, d.h. die
herrschende Macht namens Herr. Glückseligkeit wird in der Kulmination von drei Werten erreicht:
dem Geistigen, dem Körperlichen und dem Äußeren. Philo übernimmt den stoischen Weisen als
Vorbild für menschliches Verhalten. Solch ein weiser Mann sollte Gott nachahmen, der
unempfindlich (apathes) ist, daher sollte der Weise einen Zustand der Apathie erreichen, d.h. er
sollte frei von irrationalen Emotionen (Leidenschaften), Vergnügen, Verlangen, Leid und Angst sein
und sie ersetzen durch rationale oder gut begründete Emotionen (Eupatheia), Freude, Wille,
Gewissensbisse und Vorsicht. In einem solchen Zustand der Eupathie erlangt der Weise eine
gelassene, stabile und freudige Einstellung, in der er in seinen Entscheidungen von der Vernunft
geleitet wird. Aber gleichzeitig fordert Philo, dass die Bedürfnisse des Körpers nicht vernachlässigt
werden sollten, und lehnt das andere Extrem ab, die Ausübung von Sparmaßnahmen. Alles sollte
von Vernunft, Selbstbeherrschung und Mäßigung regiert werden. Freude und Genuss haben keine
Eigenwerte, sondern sind Nebenprodukte der Tugend und charakterisieren den Weisen.

Mystik ist eine Lehre, die behauptet, dass man Erkenntnisse über die Realität gewinnen kann, die
der Sinneswahrnehmung oder der Vernunft nicht zugänglich sind. Sie ist normalerweise mit einem
gewissen geistigen und körperlichen Training verbunden und in der theistischen Version beinhaltet
sie ein Gefühl der Nähe oder Einheit mit Gott, der als zeitliche und räumliche Transzendenz
erfahren wird. Nach Philo beschränkt sich die höchste Vereinigung des Menschen mit Gott auf
Gottes Manifestation als Logos. Sie ähnelt einer späteren Lehre vom intellektuellen Kontakt unseres
menschlichen Intellekts mit dem transzendenten Intellekt, die von Alexander von Aphrodisias und
Ibn Rushd entwickelt wurde, und unterscheidet sich von der plotinischen Lehre von der Aufnahme
in das Unaussprechliche. Die Vorstellung von der völligen Transzendenz des Ersten Prinzips geht
wahrscheinlich bis auf Anaximander zurück, der das Unbestimmte postulierte (apeiron) als dieses
Prinzip (arche), und könnte in Platons Begriff des Guten gefunden werden, aber die Formulierung
wird Speusippus, dem Nachfolger Platons in der Akademie, zugeschrieben. Philos biblische
Tradition, in der man Gott nicht benennen oder beschreiben konnte, war der Hauptfaktor für die
Akzeptanz der griechisch-platonischen Konzepte und die Betonung von Gottes Transzendenz. Aber
diese Position ist dem biblischen und rabbinischen Verständnis eher fremd. In der Bibel wird Gott
„materiell“ und „physisch“ dargestellt. Philosophisch unterschied Philo jedoch zwischen der
Existenz Gottes, die demonstriert werden konnte, und der Natur Gottes, die Menschen nicht
erkennen können. Gottes Wesen ist jenseits jeder menschlichen Erfahrung oder Erkenntnis, daher
kann es nur beschrieben werden, indem man feststellt, was Gott nicht ist (via negativa) oder indem
man ihm jedes Attribut sinnlicher Objekte vorenthält und Gott jenseits jedes Attributs stellt, das auf
eine sinnliche Welt anwendbar ist (via eminentiae), weil Gott allein ein Wesen ist, dessen Existenz
sein Wesen ist. Philo stellt an vielen Stellen fest, dass Gottes Wesen eins und einzig ist, dass er
keiner Klasse angehört oder dass es in Gott einen Unterschied zwischen Gattung und Art gäbe.
Daher können wir nichts über seine Eigenschaften sagen. „Denn Gott ist nicht nur ohne besondere
Eigenschaften, sondern er ist auch nicht von Menschengestalt“; er „ist frei von besonderen
Eigenschaften“. Streng genommen können wir keine positiven oder negativen Aussagen über Gott
machen: „Wer kann es wagen zu behaupten, dass er ein Körper ist oder dass er unkörperlich ist oder
dass er diese und jene besonderen Eigenschaften hat oder dass er keine solchen Eigenschaften hat?
Aber er allein kann eine positive Aussage über sich selbst machen, da er allein eine genaue
Kenntnis seiner eigenen Natur hat.“ Da das Wesen Gottes einzig ist, muss seine Eigenschaft
außerdem eine sein, die Philo als handelnd bezeichnet: „Nun ist es eine besondere Eigenschaft
Gottes zu erschaffen, und diese Fähigkeit ist es, jedem erschaffenen Wesen das Dasein
zuzuschreiben.“ Der Ausdruck dieses Handelns Gottes, das zugleich sein Denken ist, ist sein Logos.
Obwohl Gott verborgen ist, wird seine Wirklichkeit durch den Logos offenbar, der Gottes Ebenbild
ist, und durch das sinnliche Universum, das wiederum das Ebenbild des Logos ist, also „das
archetypische Modell, die Idee der Ideen“. Aus diesem Grund können wir Gottes Existenz
wahrnehmen, obwohl wir sein Wesen nicht ergründen können. Aber es gibt Grade und Ebenen
unserer Erkenntnis von Gott. Diejenigen auf der höchsten Ebene können die Einheit der Kräfte
Gottes begreifen, auf der niedrigeren Ebene erkennen die Menschen den Logos als die regierende
Kraft, und diejenigen, die noch auf der niedrigsten Ebene in die sinnliche Welt eingetaucht sind,
sind nicht in der Lage, das Verständliche der Realität wahrzunehmen. Schritte in der mystischen
Erfahrung beinhalten eine Erkenntnis des menschlichen Nichts, eine Erkenntnis, dass derjenige, der
handelt, allein Gott ist, und das Aufgeben unseres Wahrnehmungssinns. Ein mystischer Zustand
wird ein Gefühl von Ruhe und Stabilität hervorrufen; es tritt plötzlich auf und wird als nüchterner
Rausch beschrieben.

Nach Philo ist das höchste Wissen, das der Mensch haben kann, das Wissen um die unendliche
Realität, die den normalen Sinnen nicht zugänglich ist, sondern der unmittelbaren Intuition der
Göttlichkeit. Die Menschen waren mit dem Verstand ausgestattet, d.h. mit der Fähigkeit zur
Vernunft und den äußeren Sinnen. Das erste haben wir erhalten, damit wir die Dinge betrachten
können, die nur durch den Intellekt erkennbar sind, deren Zweck die Wahrheit ist, und das zweite
für die Wahrnehmung sichtbarer Dinge, deren Zweck die Meinung ist. Meinungen sind instabil,
basieren auf Wahrscheinlichkeiten und sind nicht vertrauenswürdig. Durch diese göttliche Gabe
können die Menschen also auf die Existenz der Gottheit schließen. Sie können dies auf zweierlei
Weise tun: Zum einen durch das Erfassen Gottes durch die Betrachtung seiner Schöpfung und durch
das Bilden einer „mutmaßlichen Vorstellung vom Schöpfer durch einen wahrscheinlichen
Gedankengang“. Und dabei kann die Seele die Leiter zur Vollkommenheit erklimmen, indem sie
natürliche Mittel verwendet, d.h. natürliche Dispositionen, Belehrungen, d.h. Erziehung zur Tugend,
oder Meditation. Das andere ist ein direktes Erfassen, indem es von Gott selbst belehrt wird, wenn
sich der Geist über die physische Welt erhebt und das Ungeschaffene durch eine klare Vision
wahrnimmt. Diese Vision ist dem „gereinigten Geist“ zugänglich, dem Gott als Eins erscheint. Dem
Geist, der in die Mysterien nicht eingeweiht ist und der Gott nicht alleine, sondern nur durch seine
Taten begreifen kann, erscheint Gott als eine Triade, die von ihm und seinen beiden Mächten, der
Schöpferischen und der Königlichen, gebildet wird. Eine solche direkte Vision von Gott ist nicht
abhängig von Offenbarung, sondern möglich, weil wir eine Vorstellung von Gott in unserem Geist
haben, der nichts als ein winziges Fragment des Logos ist, das das ganze Universum durchdringt,
nicht von seiner Quelle getrennt, sondern nur erweitert. Und wir erhalten diesen Teil des Göttlichen
Geistes bei der Geburt, der mit einem Geist ausgestattet ist, der uns Gott ähnlich macht. Bei der
Geburt treten zwei Kräfte in jede Seele ein, die heilsame (wohltätige) und die zerstörerische
(grenzenlose). Die Welt wird durch dieselben Kräfte erschaffen. Die Schöpfung ist vollbracht, wenn
„die heilsame und wohltätige Macht der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“.
Ebenso mag beim Menschen die eine oder andere Kraft überwiegen, aber wenn die heilsame Kraft
„der grenzenlosen und zerstörerischen Natur ein Ende macht“, erlangt der Mensch Unsterblichkeit.
Somit sind sowohl die Welt als auch die Menschen eine Mischung aus diesen Kräften, und die
vorherrschende hat die moralische Entschlossenheit: „Denn die Seelen törichter Menschen haben
eher die unbegrenzte und zerstörerische als die mächtige und heilsame Macht, und es ist voller
Elend, wenn es bei irdischen Geschöpfen wohnt. Aber die Kluge und Edle Seele empfängt die
Mächtige und Gesunde Macht und umgekehrt, besitzt in sich Glück und Seligkeit“. Offensichtlich
analysiert Philo diese beiden Kräfte auf zwei Ebenen. Die eine ist die göttliche Ebene, auf der das
Unbegrenzte eine Repräsentation von Gottes unendlicher und unermesslicher Güte und Kreativität
ist. Der Logos hält es durch die Grenze im Gleichgewicht. Die andere Ebene ist die menschliche,
wo das Unbegrenzte Zerstörung und alles moralisch Abscheuliche repräsentiert. Die menschliche
Vernunft ist jedoch in der Lage, darin eine Art Gleichgewicht aufrechtzuerhalten. Dieser Geist,
göttlich und unsterblich, ist ein zusätzlicher und unterscheidender Teil der menschlichen Seele, der
den Menschen genauso belebt wie die seelenlosen Tiere. Die Vorstellung von der Existenz Gottes ist
somit in unseren Geist eingeprägt, der nur etwas Erleuchtung braucht, um eine direkte Vision von
Gott zu haben. So können wir es durch die dialektische Argumentation als Erfassung des Ersten
Prinzips erreichen. Philo unterscheidet zwei Modi der Gotteswahrnehmung, einen
schlussfolgernden Modus und einen direkten Modus ohne Vermittlung: „Solange also unser Geist
noch umher scheint und umher schwebt und gleichsam ein Mittagslicht in die ganze Seele gießt,
sind wir Meister von uns selbst, sind von keinem äußeren Einfluss besessen.“ Somit ist dieser
direkte Modus keineswegs eine Art Inspiration oder inspirierte Prophezeiung; es ist anders als bei
„Inspiration“, wenn uns eine „Trance“ oder ein „vom Himmel zugefügter Wahnsinn“ erfasst und
göttliches Licht untergeht, wie es „dem Geschlecht der Propheten“ widerfährt.

Philo versucht, die griechische „wissenschaftliche“ oder rationale Philosophie mit der streng
mythischen Ideologie der hebräischen Schriften zu überbrücken. Als Grundlage für den
„wissenschaftlichen“ Ansatz verwendet er das Weltbild, das Platon im Timaios präsentiert, das in
hellenistischer Zeit einflussreich blieb. Das charakteristische Merkmal des griechischen
wissenschaftlichen Ansatzes ist die biologische Interpretation der physischen Welt in
anthropozentrischen Begriffen, in Bezug auf Zweck und Funktion, die auf biologische und
psychologische Realitäten zutreffen, aber nicht auf die physische Welt angewendet werden können.
Darüber hinaus operiert Philo oft auf zwei Ebenen: der Ebene der mythischen hebräischen
religiösen Tradition und der Ebene der philosophischen Spekulation in der griechischen Tradition.
Trotzdem versucht Philo, die mosaischen und platonischen Berichte über die Genesis der Welt in
Einklang zu bringen, indem er die biblische Geschichte unter Verwendung griechischer
wissenschaftlicher Kategorien und Konzepte interpretiert. Er erarbeitet ein religionsphilosophisches
Weltbild, das zur Grundlage der künftigen christlichen Lehre wurde, ex nihilo oder aus Urmaterie?
War die Schöpfung ein zeitlicher Akt oder ist sie ein ewiger Prozess?

Obwohl Philos Schöpfungsmodell von Platons Timäus stammt, ist der direkte Agent der Schöpfung
nicht Gott selbst (in Platon als Demiurg, Schöpfer, Handwerker beschrieben), sondern der Logos.
Philo glaubt, dass der Logos „der Mann Gottes“ oder der Schatten Gottes ist, der als Instrument und
Muster der gesamten Schöpfung verwendet wurde. Der Logos wandelte unqualifizierte, ungeformte
präexistente Materie, die Philo als „ohne Anordnung, ohne Qualität, ohne Animation, ohne
Unterscheidungskraft und voller Unordnung und Verwirrung“ beschreibt, in vier ursprüngliche
Elemente um:

„Denn aus diesem Wesen hat Gott alles geschaffen, ohne es selbst zu berühren, denn es war dem
allweisen und allgesegneten Gott nicht erlaubt, Materialien zu berühren, die alle unförmig und
verwirrt waren, sondern er hat sie durch die Agentur geschaffen seiner unkörperlichen Kräfte, deren
eigentlicher Name Ideen ist, die er so ausübte, dass jede Gattung ihre eigene Form erhielt.“

Laut Philo nahm Mose Platon vorweg, indem er lehrte, dass Wasser, Dunkelheit und Chaos
existierten, bevor die Welt entstand. Mose, der den Gipfel der Philosophie erreicht hatte, erkannte,
dass es zwei Grundprinzipien des Seins gibt, eines, „eine aktive Ursache, der Intellekt des
Universums“. Das andere ist passiv, „leblos und unfähig, sich aus eigener Kraft zu bewegen“,
Materie, leblos und bewegungslos. Aber Philo ist in solchen Aussagen zweideutig: „Gott, der alle
Dinge erschaffen hat, hat sie nicht nur alle ans Licht gebracht, sondern er hat sogar geschaffen, was
zuvor nicht existierte, indem er nicht nur ihr Schöpfer, sondern auch ihr Gründer war“; „Gott, der
das ganze Universum aus Dingen erschaffen hat, die vorher nicht existierten...“ Es scheint, dass sich
Philo hier nicht auf Gottes Erschaffung der sichtbaren Welt ex nihilo bezieht, sondern auf seine
Erschaffung der verständlichen Formen vor der Bildung der sinnlichen Welt. Philo argumentiert,
dass in Analogie zur biblischen Version der Erschaffung des Menschen als Ebenbild Gottes die
sichtbare Welt als solche nach dem Ebenbild ihres Archetyps geschaffen worden sein muss, der im
Geist Gottes vorhanden ist. „Es ist auch offensichtlich, dass jenes archetypische Siegel, das wir jene
Welt nennen, die nur dem Intellekt wahrnehmbar ist, selbst das archetypische Modell sein muss, die
Idee der Ideen, der Logos Gottes“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo den Logos, der der
göttliche Geist ist, als die Form der Formen (platonisch), die Idee der Ideen oder die Summe der
Formen oder Ideen. Der Logos ist eine unzerstörbare Form der Weisheit. Das Gewand des
Hohepriesters interpretierend (2. Mose 28,34.36) erklärt Philo: „Aber das Siegel ist eine Idee von
Ideen, nach denen Gott die Welt gestaltet hat, und ist eine unkörperliche Idee, die nur durch den
Intellekt verständlich ist“. Die unsichtbare verständliche Welt, die vom Logos als Modell für die
Erschaffung oder vielmehr Bildung der sichtbaren Welt aus der (vorher existierenden) ungeformten
Materie verwendet wurde, wurde im Geiste Gottes erschaffen: „Die körperlose Welt war damals
bereits vollendet und hatte ihren Sitz im Göttlichen Logos, und die durch die äußeren Sinne
wahrnehmbare Welt wurden nach ihrem Vorbild geschaffen“. Philo beschreibt den Bericht von
Mose über die Erschaffung des Menschen und stellt auch fest, dass Mose den unsichtbaren
göttlichen Logos das Ebenbild Gottes nennt. Formen, obwohl sie ihrem Wesen nach unfassbar sind,
hinterlassen einen Eindruck und eine Kopie und verleihen formlosen Dingen und unorganisierter
Materie Qualitäten und Formen. Der Verstand kann die Formen erfassen, indem er sich nach
Weisheit sehnt. „Das Verlangen nach Weisheit allein ist fortwährend und unaufhörlich und erfüllt
alle seine Schüler und Jünger mit berühmten und schönsten Lehren“. Die Schöpfung erfolgte somit
aus einer präexistenten formlosen Materie (Platos Behälter), die „die Amme allen Werdens und
Wandels“ ist, und für diese Schöpfung verwendete Gott die Formen, die seine Kräfte sind. Dies mag
ein kontroverser Punkt erscheinen, unabhängig davon, ob die Urmaterie präexistent war oder ex
nihilo geschaffen wurde. Philos Ansicht wird nicht klar zum Ausdruck gebracht und es gibt
scheinbar widersprüchliche Aussagen. An manchen Stellen sagt Philo: „Denn wie nichts aus nichts
entsteht, so kann auch nichts Existierendes zerstört werden, sodass es zu Nichtexistenz wird“.
Dasselbe wird in seinem De Specialibus legibus wiederholt: „Aus uns Elementen gemacht, als du
geboren wurdest, wirst du wieder in uns aufgelöst, wenn du kommst, um zu sterben; denn es ist
nicht die Natur eines Dinges, zerstört zu werden, um nicht zu sein, sondern das Ende bringt es zu
jenen Elementen zurück, aus denen seine Anfänge kommen“. Die Auflösung dieser scheinbaren
Kontroverse ist in Philos Theorie der ewigen Schöpfung zu finden, die als nächstes in Verbindung
mit dem Logos als Urheber der Schöpfung beschrieben wird. Philo, der ein strenger Monist war,
konnte die Existenz unabhängiger und ewiger präexistenter Materie (wie unorganisiert und
chaotisch auch immer) nicht akzeptieren, wie es Plato tat.

Philo bestreitet die aristotelische Schlussfolgerung, die seiner Meinung nach aus der oberflächlichen
Beobachtung stammt, dass die Welt von Ewigkeit her unabhängig von jedem schöpferischen Akt
existiert. „Denn einige Menschen, die die Welt selbst und nicht den Schöpfer der Welt bewundern,
haben sie als ohne jeden Schöpfer existierend und ewig dargestellt, und so gottlos und falsch haben
sie Gott als in einem Zustand völliger Untätigkeit existierend dargestellt“. Stattdessen entwickelt er
seine Theorie der ewigen Schöpfung, ebenso wie Proklos (410-485 n. Chr.) viel später bei der
Interpretation Platons. Proklos demonstrierte auf brillante Weise, dass selbst im theistischen System
die Welt, obwohl sie erzeugt wurde, ewig sein muss, weil die „Welt immer fabriziert ist, immer im
Entstehen begriffen ist“. Proklos glaubte ebenso wie Philo, dass die körperliche Welt immer
entsteht, aber niemals wirkliches Sein besitzt. Gott hat also nach Philo nicht in einem bestimmten
Augenblick begonnen, die Welt zu erschaffen, sondern er „bemüht sich ewig um ihre Schöpfung“.

„Aber Gott ist auch der Schöpfer der Zeit, denn er ist der Vater seines Vaters, und der Vater der Zeit
ist die Welt, die ihre eigene Mutter zur Schöpfung der Zeit gemacht hat, so dass die Zeit zu Gott im
Verhältnis eines Enkels steht; denn diese Welt ist ein jüngerer Sohn Gottes, insofern sie durch den
äußeren Sinn wahrnehmbar ist, denn der einzige Sohn, von dem er sagt, er sei älter als die Welt, ist
die Idee, und diese ist nicht wahrnehmbar durch den Intellekt, sondern nachdem er den anderen
gedacht hat des Erstgeburtsrechts würdig, hat er entschieden, dass er bei ihm bleiben sollte; daher
hat dieser jüngere Sohn, wahrnehmbar durch die in Bewegung gesetzten äußeren Sinne, das Wesen
der Zeit hervorleuchten und sichtbar werden lassen, so dass es für Gott, dem selbst die Grenzen der
Zeit unterworfen sind, keine Zukunft gibt ; denn ihr Leben ist nicht Zeit, sondern das schöne Modell
der Ewigkeit.“
Philo behauptet, dass Gott gleichzeitig mit seinem Handeln oder Schaffen denkt. „Denn Gott,
während er das Wort sprach, schuf im selben Moment; auch ließ er nichts zwischen den Logos und
die Tat kommen; und wenn man eine Lehre vorbringen kann, die ziemlich wahr ist, ist sein Logos
seine Tat“. Daher ist eine Beschreibung der Schöpfung in zeitlichen Begriffen, z. B. durch Moses,
nicht wörtlich zu nehmen, sondern eine Anpassung an die biblische Sprache.

Gott ordnet ständig Materie durch sein Denken. Sein Denken war seinem Schaffen nicht
vorausgegangen, und es gab nie eine Zeit, in der er nicht schuf, da die Ideen selbst von Anfang an
bei ihm waren. Denn Gottes Wille ist ihm nicht nachgeordnet, sondern immer bei ihm, denn
natürliche Bewegungen geben niemals auf. So schafft er immer denkend und gibt den sinnlichen
Dingen das Prinzip ihres Daseins, damit beide zusammen existieren: der immer schaffende göttliche
Geist und die sinnlich wahrnehmbaren Dinge, denen der Anfang des Seins gegeben ist.

Damit postuliert Philo eine entscheidende Modifikation der platonischen Formenlehre, nämlich dass
Gott selbst die verständliche Welt der Ideen ewig als seine Gedanken erschafft. Die verständlichen
Formen sind somit das Existenzprinzip der sinnlichen Dinge, denen durch sie ihre Existenz gegeben
wird. Dies bedeutet einfach in mystischen Begriffen, dass nichts außer Gott existiert oder handelt.
Nach diesem idealen Modell ordnet und formt Gott dann die formlose Materie durch die
Vermittlung seines Logos zu den Objekten der sinnlichen Welt:

Nun müssen wir uns ein ziemlich ähnliches Bild von Gott machen, Philo macht eine Analogie zu
einem Plan der Stadt im Kopf ihres Erbauers, der, nachdem er beschlossen hatte, einen mächtigen
Staat zu gründen, zuerst dessen Form in seinem Kopf konzipierte, zu welcher Form er eine nur
durch den Intellekt wahrnehmbare Welt machte und dann eine für die äußeren Sinne sichtbare
vollendete, wobei er die erste als Modell benutzte.

Philo beansprucht eine biblische Unterstützung für diese Metaphysik, indem er sagt, dass die
Erschaffung der Welt nach dem Muster einer intelligiblen Welt erfolgte, die als ihr Modell diente.
Während des ersten Tages schuf Gott Ideen oder Formen von Himmel, Erde, Luft (Finsternis),
leerem Raum (Abgrund), Wasser, Pneuma (Geist), Licht, dem verständlichen Muster der Sonne und
der Sterne. Es gibt jedoch Unterschiede zwischen Philo und Platon: Laut Platon gibt es keine
Raumform. Bei Platon wird der Raum nicht durch die Vernunft erfasst; vielmehr hatte er seinen
eigenen Sonderstatus in der Welt. Auch Pneuma als Seelenform existiert im System Platons nicht.
Platon bezeichnet diesen ursprünglichen unorganisierten Zustand der Materie als ein aus sich selbst
bestehendes Gefäß; es ist höchst stabil und ein bleibender Bestandteil: „Es muss immer dasselbe
genannt werden, denn es weicht überhaupt nicht von seinem eigenen Charakter ab“ (Platon,
Timäus). Philo, der ein strenger Monist ist, konnte nicht einmal eine selbst existierende Leere
zulassen, also macht er ihr Muster zu einer ewigen Idee im göttlichen Geist. Vor Philo gab es keine
explizite Theorie der Schöpfung ex nihilo, die jemals in jüdischen oder griechischen Traditionen
postuliert wurde. Sowohl Philo als auch Platon erklären nicht, wie die Spiegelungen der Formen in
der Welt der Sinne gemacht werden. Sie schreiben sie nicht Gott oder dem Demiurgen zu, weil dies
ihrer Vorstellung von Gott als „gut“ und „dem Wunsch widerspräche, dass alle Dinge ihm so nahe
wie möglich kommen sollten“. Gott konnte keine Kopien der Formen erschaffen, die „ungeordnet“
sein sollten. Es scheint also, dass die ursprüngliche unorganisierte Materie spontan nach dem
Muster der Ideen produziert wurde. Der Logos würde die Elemente aus dieser präexistenten Materie
formen, zuerst in schwere und leichte Elemente, die richtig in Wasser und Erde und Luft und Feuer
unterschieden wurden. Wie bei Platon charakterisieren bestimmte geometrische Beschreibungen
Philos Elemente. Feuer wurde durch eine Pyramide, Luft durch ein Oktaeder, Wasser durch ein
Ikosaeder und Erde durch einen Würfel gekennzeichnet. Auch in Platons Theorie kann man sich
aufgrund der Eigenschaften von Formen eine Art automatische Spiegelung der Formen im Behälter
vorstellen. Gott konnte nach Philos Philosophie die präexistente Materie nicht erschaffen. „Und was
Gott lobte, waren nicht die Materialien, die er in der Schöpfung verarbeitet hatte, ohne Leben und
Melodie, und leicht aufzulösen, und außerdem in ihrer eigenen Natur vergänglich und
unverhältnismäßig und voller Ungerechtigkeit, sondern seine eigene Geschicklichkeit der Arbeit,
ausgeführt nach einer gleichen und wohlproportionierten Kraft und Erkenntnis immer gleich und
identisch.“ Logischerweise ist Gott für Philo indirekt die Quelle der präexistenten Materie, aber
Philo schreibt Gott nicht einmal die Formung der Materie direkt zu. Tatsächlich hat diese
unorganisierte Materie nie existiert, weil sie gleichzeitig in organisierte Materie eingeordnet wurde,
in die vier Elemente, aus denen die Welt besteht.

Eng verbunden mit Philos Schöpfungslehre ist seine Wunderlehre. Seine Lieblingsaussage ist: „Bei
Gott ist alles möglich“. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Gott außerhalb der natürlichen Ordnung
der Dinge oder seiner eigenen Natur handeln kann. So betont Philo, dass Gottes Wundertaten im
Bereich der natürlichen Ordnung liegen. Dabei erweitert er die natürliche Ordnung auf die
biblischen Wunder und versucht sie durch ihre Koinzidenz mit Naturereignissen zu erklären.
Beispielsweise das Wunder am Roten Meer, das er als „mächtiges Werk der Natur“ charakterisiert,
oder die Plage der Finsternis als totale Sonnenfinsternis, oder die Geschichte Bileams als
allegorisch. Diese Tendenz wurde von einigen Stoikern geerbt, die versuchten, Wunder der
Weissagung als Ereignisse zu erklären, die in der Natur durch die göttliche Kraft, die sie
durchdringt, vorgeordnet sind. In ähnlicher Weise betrachtet Philo die biblischen Wunder als Teil
des ewigen Musters des in der Natur wirkenden Logos. Augustinus betrachtet Wunder als in das
Schicksal des Kosmos seit seiner Entstehung eingepflanzt. Philo und die rabbinische Literatur
betonen den wundersamen und wunderbaren Charakter der Natur selbst. Alle natürlichen Dinge
sind wunderbar, werden aber „von uns verachtet, weil wir damit vertraut sind“, und alle Dinge, mit
denen wir nicht vertraut sind, beeindrucken uns „aus Liebe zur Neuheit“. Selbst in der modernen
jüdischen Lehre gibt es eine Tendenz, das Wunderbare durch das Natürliche zu erklären. So kann
man in Philos Schreiben eine gewisse Diskrepanz feststellen: Einerseits ist Philo Rationalist und
Naturalist im Geiste der griechischen Philosophietradition, andererseits folgt er der Volksreligion,
um die biblische Tradition zu bewahren. Philo betont jedoch, dass wir in unseren menschlichen
Fähigkeiten begrenzt sind, „alles zu begreifen“ über die physische Welt, und es besser ist, „unser
Urteilsvermögen aufzuheben“, als uns zu irren:

Da wir aber zu verschiedenen Zeiten auf unterschiedliche Weise von denselben Dingen beeinflusst
werden, sollten wir nichts Positives über irgendetwas aussagen können, da das Erscheinende kein
festes oder stationäres Dasein hat, sondern verschiedenen und vielgestaltigen und immer
wiederkehrende Veränderungen unterworfen ist. Denn da die Einbildungskraft unbeständig ist, folgt
notwendigerweise, dass das von ihr gebildete Urteil unbeständig sein muss; und dafür gibt es viele
Gründe.

Aber wir sind in der Lage, die Dinge zu verstehen, indem wir sie mit ihren Gegensätzen vergleichen
und so zu ihrer wahren Natur gelangen. Dasselbe gilt für das, was Tugend und Laster ist, und für
das, was gerecht und gut ist, und für das, was ungerecht und schlecht ist.

Und in der Tat, wenn jemand alles betrachtet, was in der Welt ist, wird er in der Lage sein, zu einer
richtigen Einschätzung seines Charakters zu gelangen, indem er es auf dieselbe Weise nimmt; denn
jedes einzelne Ding ist für sich unverständlich, aber durch Vergleich mit einem anderen Ding leicht
zu verstehen.

Dieselbe Argumentation bezieht er auf Unterschiede zwischen nationalen Bräuchen und alten
Gesetzen, die je nach Land, Nation, Stadt, Dorf, sogar Privathaus und Unterricht, den die Menschen
von Kindheit an erhalten haben, unterschiedlich sind.

Und da dies der Fall ist, wer ist töricht genug und lächerlich, positiv zu behaupten, dass dies oder
jenes gerecht oder weise oder ehrenhaft oder zweckmäßig ist? Denn was dieser Mann als solches
definiert, wird ein anderer, der seit seiner Kindheit eine gegenteilige Lektion gelernt hat, sicher
leugnen.

Die zentrale und am weitesten entwickelte Lehre in Philos Schriften, an der sich sein gesamtes
philosophisches System orientiert, ist seine Lehre vom Logos. Durch die Entwicklung dieser
Doktrin verschmolz er griechische philosophische Konzepte mit hebräischem religiösem Denken
und legte die Grundlage für das Christentum, zuerst in der Entwicklung des christlichen
paulinischen Mythos und der Spekulationen des Johannes, später im hellenistischen christlichen
Logos und in den gnostischen Lehren des zweiten Jahrhunderts. Alle anderen Lehren von Philo
hängen von seiner Interpretation der göttlichen Existenz und des göttlichen Handelns ab. Der
Begriff Logos war in der griechisch-römischen Kultur und im Judentum weit verbreitet. In den
meisten Schulen der griechischen Philosophie wurde dieser Begriff verwendet, um ein rationales,
intelligentes und damit belebendes Prinzip des Universums zu bezeichnen. Dieses Prinzip wurde
aus einem Verständnis des Universums als einer lebendigen Realität und durch den Vergleich mit
einem Lebewesen abgeleitet. Die alten Menschen hatten kein dynamisches Konzept der „Funktion“,
daher musste jedes Phänomen einen zugrunde liegenden Faktor, Agenten oder Prinzip haben, der
für sein Auftreten verantwortlich ist. In der Septuaginta-Version des Alten Testaments wird der
Begriff Logos häufig verwendet, um Gottes Äußerungen, Gottes Handeln und Botschaften von
Propheten, durch die Gott seinem Volk seinen Willen mitteilte, auszudrücken. Logos wird hier nur
als Redewendung verwendet, die Gottes Wirken oder Handeln bezeichnet. In der sogenannten
jüdischen Weisheitsliteratur finden wir den Begriff der Weisheit (Hokhmah und Sophia), die bis zu
einem gewissen Grad als separate Personifizierung oder Individualisierung (Hypostatisierung)
interpretiert werden könnte, aber oft mit menschlicher Dummheit kontrastiert wird. In der
hebräischen Kultur war es ein Teil der metaphorischen und poetischen Sprache, die göttliche
Weisheit als Attribut Gottes beschreibt, und es bezieht sich eindeutig auf eine menschliche
Eigenschaft im Kontext der menschlichen irdischen Existenz. Das griechische, metaphysische
Konzept des Logos steht in scharfem Kontrast zu dem Konzept eines persönlichen Gottes, das in
anthropomorphen Begriffen beschrieben wird, die typisch für das hebräische Denken sind. Philo
stellte eine Synthese der beiden Systeme her und versuchte, das hebräische Denken mit Begriffen
der griechischen Philosophie zu erklären, indem er der Stoa Begriff des Logos ins Judentum
einführte. Dabei verwandelte sich der Logos von einer metaphysischen Entität in eine Erweiterung
eines göttlichen und transzendentalen anthropomorphen Wesens und Mittlers zwischen Gott und
den Menschen. Philo bot verschiedene Beschreibungen des Logos an.

In Anlehnung an die jüdische mythische Tradition stellt Philo den Logos als die Äußerung Gottes
dar, die in den jüdischen Schriften des Alten Testaments zu finden ist, da sich Gottes Worte nicht
von seinen Taten unterscheiden.

Philo akzeptiert die Platonischen Formen. Formen existieren für immer, obwohl die Eindrücke, die
sie hinterlassen, mit der Substanz, auf der sie gemacht wurden, vergehen können. Sie sind jedoch
keine getrennt existierenden Wesen, sondern existieren nur im Geist Gottes als seine Gedanken und
Kräfte. Philo identifiziert Formen ausdrücklich mit Gottes Kräften. Diese Kräfte sind seine
Herrlichkeit, obwohl sie unsichtbar sind und nur vom reinsten Intellekt wahrgenommen werden.
„Und obwohl sie ihrem Wesen nach von Natur aus unfassbar sind, zeigen sie dennoch eine Art
Abdruck oder Kopie ihrer Energie und Wirkungsweise“. In seiner Lehre von Gott interpretiert Philo
den Logos, der der göttliche Geist ist, als die Form der Formen, die Idee der Ideen oder die Summe
der Formen oder Ideen. Logos ist die unzerstörbare Form der Weisheit, die nur durch den Intellekt
fassbar ist.

Der Logos, den Gott ewig gezeugt hat, weil er eine Manifestation von Gottes Denken-Handeln ist,
ist ein Mittel, das zwei Kräfte des transzendenten Gottes vereint. Philo erzählt, dass seine eigene
Seele ihm in einer Eingebung sagte,
„...dass es in dem einen lebendigen und wahren Gott zwei höchste und primäre Kräfte gab, Güte
(oder schöpferische Kraft) und Autorität (oder regierende Kraft); und dass er durch seine Güte alles
erschaffen hatte; und dass er durch seine Autorität alles regierte, was er geschaffen hatte; und dass
das Dritte, das zwischen den beiden war und die Wirkung hatte, sie zusammenzubringen, der Logos
war, denn aufgrund des Logos war Gott sowohl ein Herrscher als auch ein Guter.“

Und weiter findet Philo in der Bibel Hinweise auf das Wirken des Logos, z.B. sind die biblischen
Cherubim die Symbole der zwei Mächte Gottes, das flammende Schwert aber das Symbol des vor
allen Dingen gezeugten Logos und vor allem offenbarten. Philos Beschreibung des Logos (des
Geistes Gottes) entspricht dem griechischen Konzept des Geistes als heiß und feurig. Philo bezieht
sich in diesen Kräften offensichtlich auf das Unbegrenzte und das Begrenzte von Platons Philebus
und früherer pythagoräischer Tradition, und sie werden später in Plotin als Nous wieder erscheinen.
Bei Plato wirken diese beiden Prinzipien oder Kräfte auf der metaphysischen, kosmischen
(kosmische Seele) und menschlichen (menschliche Seele) Ebene. Philo betrachtet diese Kräfte als
dem transzendentalen Gott innewohnend, und dass Gott selbst als Vielfalt in Einheit gedacht
werden kann. Die wohltätigen (schöpferischen) und regierenden (autoritativen) Mächte werden Gott
und Herr genannt. Güte ist grenzenlose Macht, schöpferisch und Gott. Die Regenten-Macht ist auch
Strafmacht und Herr. Darüber hinaus durchdringt die Schöpferkraft die Welt, die Kraft, durch die
Gott alle Dinge geschaffen und geordnet hat. Philo folgt den Ideen der Stoiker, die nous durchdringt
jeden Teil des Universums, wie es die Seele in uns tut. Daher behauptet Philo, dass der Aspekt
Gottes, der seine Kräfte transzendiert (was wir als den Logos verstehen müssen), nicht räumlich,
sondern als reines Sein verstanden werden kann, „sondern seine Kraft, durch die er alles gemacht
und geordnet hat Dinge, die Gott genannt werden, in Übereinstimmung mit der Etymologie dieses
Namens, umfassen das Ganze und gehen durch die Teile des Universums“. Nach Philo werden die
beiden Mächte Gottes durch Gott selbst getrennt, der oben in ihrer Mitte steht. Bezugnehmend auf
1. Mose 1, :2 behauptet Philo, dass Gott und seine zwei Mächte in Wirklichkeit eins sind. Dem
menschlichen Verstand erscheinen sie als Triade, mit Gott über den Kräften, die ihm gehören:
„Denn dieser kann nicht so scharfsinnig sein, dass er den sehen kann, der über den Kräften steht, die
ihm gehören, nämlich Gott, der unterscheidet sich von allem anderen. Denn sobald man Gott
erblickt, erscheinen mit seinem Wesen auch die dienenden Kräfte, so dass er an Stelle einer Dreiheit
erscheint.“ Zusätzlich zu diesen beiden Hauptkräften gibt es noch andere Kräfte des Vaters und
seines Logos, einschließlich barmherziger und gesetzgebender.

Der Logos hat einen Ursprung, aber als Gottes Gedanke hat er auch ewige Zeugung. Es existiert als
solches vor allem anderen, die alle sekundäre Produkte von Gottes Gedanken sind, und deshalb
wird es der „Erstgeborene“ genannt. Der Logos ist somit mehr als eine Eigenschaft oder Kraft
Gottes; es ist eine ewig als Erweiterung erzeugte Entität, der Philo viele Namen und Funktionen
zuschreibt. Der Logos ist der erstgezeugte Sohn des ungeschaffenen Vaters: „Denn der Vater des
Universums hat ihn als ältesten Sohn auferstehen lassen, den Mose an einer anderen Stelle den
Erstgeborenen nennt; und wer so geboren wurde, hat die Wege seines Vaters nachgeahmt und diese
und jene Spezies gebildet, indem er auf seine archetypischen Muster blickte“. Dieses Bild ist etwas
verwirrend, weil wir erfahren, dass letztlich auch die Schöpferkraft mit dem Logos identifiziert
wird. Die schöpferische Kraft liegt logischerweise vor der Regenten-Kraft, da sie konzeptionell
älter ist. Obwohl die Mächte gleich alt sind, hat das Schöpferische Vorrang, weil man nicht König
des Nichtexistierenden ist, sondern des bereits Entstandenen. Diese beiden Mächte begrenzen somit
die Grenzen des Himmels und der Welt. Die schöpferische Kraft sorgt dafür, dass Dinge, die durch
sie entstehen, nicht aufgelöst werden, und die regierende Kraft, dass nichts ihren Anspruch
überschreitet oder beraubt wird, alles wird durch die Gesetze der Gleichheit geschlichtet, durch die
die Dinge ewig bestehen. Die positiven Eigenschaften Gottes können in diese zwei polaren Kräfte
unterteilt werden. Nach Philo lassen sich diese Kräfte des Logos auf verschiedenen Ebenen
erfassen. Diejenigen, die auf der Ebene der Gipfel stehen, begreifen sie als eine untrennbare Einheit.
Auf den beiden unteren Ebenen befinden sich diejenigen, die den Logos als die schöpferische Kraft
kennen, und darunter diejenigen, die ihn als die regierende Kraft kennen. Die nächste Ebene
darunter repräsentiert diejenigen, die auf die sinnliche Welt beschränkt sind und die vernünftigen
Realitäten nicht wahrnehmen können. Auf jeder sukzessive niedrigeren Ebene göttlichen Wissens
wird das Bild von Gottes Wesen zunehmend verdunkelt. Diese beiden Mächte werden bei Plotin
wieder auftauchen. Hier geht undefinierte oder unbegrenzt verständliche Materie von dem Einen
aus und kehrt dann zu ihrer Quelle zurück.

Der Logos ist das Band, das alle Teile der Welt zusammenhält. Und als Teil der menschlichen Seele
hält es den Körper zusammen und ermöglicht dessen Funktionieren. Im Verstand eines gründlich
geläuterten Weisen ermöglicht es die Erhaltung der Tugenden in einem unbeeinträchtigten Zustand.
„Und der Logos, der alles miteinander verbindet und befestigt, ist eigentümlich von sich selbst
erfüllt, da er keinerlei Notwendigkeit für irgendetwas darüber hinaus hat“.

Die Denkfähigkeit eines menschlichen Geistes ist nur ein Teil des alles durchdringenden göttlichen
Logos. Der Geist ist ein besonderes Geschenk Gottes an die Menschen und hat eine göttliche
Essenz, daher ist er als solcher unvergänglich. Dadurch erhielten die Menschen die Freiheit und die
Kraft des spontanen Willens frei von Notwendigkeit. Philo betont, dass der Mensch „diese eine
außergewöhnliche Gabe, den Intellekt, erhalten hat, der daran gewöhnt ist, die Natur aller Körper
und aller Dinge gleichzeitig zu verstehen.“ Die Menschheit ähnelt also Gott im Sinne des freien
Willens, denn im Gegensatz zu Pflanzen und anderen Tieren hat die Seele des Menschen von Gott
die Kraft der freiwilligen Bewegung erhalten und ist in dieser Hinsicht Gott ähnlich. Dieses
Konzept, dass es hauptsächlich der Intellekt und der freie Wille sind, der den Menschen von
anderen Lebensformen unterscheidet, hat eine lange Geschichte, die bis zu Anaxagoras und
Aristoteles zurückverfolgt werden kann. Philo nennt jene Menschen „Männer Gottes“, die das von
Gott inspirierte intellektuelle Leben zu ihrem Hauptanliegen gemacht haben. Solche Männer „haben
die sinnliche Sphäre vollständig überschritten und sind in die vernünftige Welt ausgewandert und
leben dort als Bürger des Reiches der Ideen, das unvergänglich und körperlos ist, diejenigen, die aus
Gott geboren sind, sind Priester und Propheten, die nicht geeignet sind, sich in die Verfassungen
dieser Welt einzumischen.“ Philo schreibt in Bezug auf den alttestamentlichen Ausdruck, dass Gott
in unbelebte Dinge „einhauchte“ (äquivalent zu „inspiriert“ oder „belebte“), dass Gott durch diesen
Akt seinen Geist auf die Menschen ausdehnte. Obwohl sein Geist unter den Menschen verteilt ist,
wird er nicht verringert. Die Natur der menschlichen Denkkraft ist vom Göttlichen Logos
untrennbar, aber „obwohl sie selbst unteilbar sind, trennen sie eine unzählige Menge anderer
Dinge.“ So wie der Göttliche Logos alles in der Natur teilte und verteilte (das heißt, er verlieh der
undifferenzierten, ursprünglichen Materie Qualitäten), so ist der menschliche Geist durch
Anstrengung seines Intellekts in der Lage, alles und jeden in eine unendliche Anzahl von Teilen zu
zerlegen. Und dies ist möglich, weil er dem Logos des Schöpfers und Vaters des Universums ähnelt:
„So dass die beiden Dinge, die sich so ähneln, sowohl der Geist, der in uns ist, als auch der, der über
uns ist, sind Teile und Unsichtbares, werden doch alles Existierende mächtig zerteilen und verteilen
können.“ Uneingeweihte Geister sind nicht in der Lage, das Existierende von selbst zu begreifen;
sie nehmen es nur durch seine Handlungen wahr. Für sie erscheint Gott als Triade – er selbst und
seine zwei Mächte: schöpferisch und herrschend. Der „gereinigten Seele“ jedoch erscheint Gott als
Eins.

„Wenn also die Seele wie am Mittag von Gott beschienen wird und wenn sie ganz und gar von
jenem Licht erfüllt ist, das nur der Intellekt wahrnehmen kann, und dadurch, dass sie vollständig
von seinem Glanz umgeben ist, frei von allen Fesseln und Dunkelheit ist, nimmt sie dann ein
dreifaches Bild eines Subjekts wahr, ein Bild des lebendigen Gottes und andere von den anderen
beiden, als ob sie von ihm bestrahlte Schatten wären, aber er behauptet, dass der Begriff Schatten
nur eine lebendigere Darstellung der Sache ist, die angedeutet werden soll. Da dies nicht die
eigentliche Wahrheit ist, aber damit man beim Sprechen möglichst nahe an der Wahrheit bleibt, ist
der in der Mitte der Vater des Universums, der in der Heiligen Schrift mit seinem Eigennamen Ich
genannt wird, Ich bin, der ich bin; und die Wesen auf jeder Seite sind jene ältesten Kräfte, die dem
lebendigen Gott immer nahe sind, von denen die eine seine schöpferische Kraft und die andere
seine königliche Kraft genannt wird. Und die schöpferische Kraft ist Gott, denn dadurch hat er das
Universum erschaffen und arrangiert; und die königliche Macht ist der Herr, denn es ist
angemessen, dass der Schöpfer sie beherrscht und das Geschöpf regiert. Daher präsentiert die
mittlere Person der drei, die von jeder ihrer Kräfte wie von einem Leibwächter begleitet wird, dem
Geist, der mit der Fähigkeit des Sehens ausgestattet ist, eine Vision zu einer Zeit von Einem Wesen
und zu einer anderen Zeit von drei; von Eins, wenn die Seele vollständig gereinigt ist und nicht nur
die Menge der Zahlen, sondern auch die Zahl Zwei, die der Einheit benachbart ist, überwunden hat,
zu jener Idee eilt, die frei von Mischung, frei von jeder Kombination ist, und von sich aus nichts
anderes braucht; und von dreien, wenn sie, da sie in Bezug auf die wichtigen Tugenden noch nicht
vollkommen gemacht ist, immer noch nach Einweihung in weniger bedeutenden Tugenden sucht
und nicht in der Lage ist, ein Verständnis des lebendigen Gottes durch seine eigenen, nicht
unterstützten Fähigkeiten ohne die Hilfe von etwas anderem zu erlangen, sondern kann dies nur tun,
indem sie seine Taten beurteilt, sei es als Schöpfer oder als Regent. Dies ist also, wie sie sagen, das
Zweitbeste; und es nimmt nicht weniger teil an der Meinung, die Gott lieb und ergeben ist. Aber die
erstgenannte Anlage hat keinen solchen Anteil, sondern ist selbst die gottliebende und gottgeliebte
Meinung selbst, oder vielmehr die Wahrheit, die älter als die Meinung und wertvoller als jeder
Schein ist.“

Die eine Kategorie von erleuchteten Menschen ist in der Lage, Gott durch eine Vision jenseits des
physischen Universums zu verstehen. Es ist, als ob sie auf einer himmlischen Leiter vorrückten und
die Existenz Gottes durch eine Schlussfolgerung vermuteten. Die andere Kategorie begreift ihn
durch sich selbst, wie Licht durch Licht gesehen wird. Denn Gott gab dem Menschen eine solche
Wahrnehmung, „die ihm beweisen sollte, dass Gott existiert, und nicht, um ihm zu zeigen, was Gott
ist“. Philo glaubt, dass selbst die Existenz Gottes „möglicherweise von keinem anderen Wesen in
Betracht gezogen werden kann; denn in der Tat kann Gott von keinem anderen Wesen als von ihm
selbst begriffen werden“. Philo fügt hinzu: „Nur Menschen, die sich von unten nach oben erhoben
haben, um sich durch die Betrachtung seiner Werke durch einen wahrscheinlichen Gedankengang
eine mutmaßliche Vorstellung vom Schöpfer zu bilden“, sind heilig und gehören ihm als Diener. Als
nächstes erklärt Philo, wie solche Menschen einen Eindruck von Gottes Existenz haben, wie sie von
Gott selbst offenbart wird, durch das Gleichnis der Sonne, ein Konzept, das er von Platon entlehnt
hat. So wie Licht in Folge seiner eigenen Gegenwart gesehen wird, „so wird Gott, als sein eigenes
Licht, von ihm allein wahrgenommen, und kein anderes Wesen, das mit ihm zusammenarbeitet oder
ihm hilft, ein Wesen, das überhaupt einen Beitrag leisten kann zum reinen Verständnis seiner
Existenz; aber diese Menschen sind zur wahren Wahrheit gelangt, die ihre Vorstellungen von Gott
aus Gott, von Licht aus Licht bilden“. Wie Platon und Philo es getan hatten, benutzte Plotin später
dieses Bild der Sonne. So ist der ewig geschaffene (gezeugte) Logos Ausdruck der immanenten
Kräfte Gottes und strahlt zugleich in alles in der Welt aus.

An bestimmten Stellen in seinen Schriften akzeptiert Philo die stoische Theorie des immanenten
Logos als die Kraft oder das Gesetz, das die Gegensätze im Universum bindet und zwischen ihnen
vermittelt und die Welt lenkt. Zum Beispiel stellt sich Philo vor, dass die Welt in einem Vakuum
schwebt und fragt, wie es kommt, dass die Welt nicht einstürzt, da sie von keinem festen
Gegenstand gehalten wird. Philo gibt dann die Antwort, dass der Logos, der sich vom Zentrum bis
zu seinen Grenzen und von seinen Enden wieder zum Zentrum ausdehnt, den Lauf der Natur
durchläuft und alle ihre Teile verbindet und festhält. Ebenso verhindert der Logos, dass die Erde
durch all das darin enthaltene Wasser aufgelöst wird. Der Logos erzeugt eine Harmonie (ein
beliebter Ausdruck der Stoiker) zwischen verschiedenen Teilen des Universums. So sieht Philo Gott
nur indirekt als Schöpfer der Welt: Gott ist der Urheber der unsichtbaren, verständlichen Welt, die
dem Logos als Vorbild diente. Philo sagt, dass Mose diese archetypische himmlische Macht mit
verschiedenen Namen nannte: „der Anfang, das Bild und die Schau Gottes“. Nach den Ansichten
von Plato und den Stoikern glaubte Philo, dass es in allen existierenden Dingen eine aktive Ursache
und ein passives Subjekt geben muss; und dass die aktive Ursache Philo als den Logos bezeichnet.
Er erweckt den Eindruck, er glaube, der Logos funktioniere wie die platonische „Weltseele“.

Philo beschreibt den Logos als den Offenbarer Gottes, der in der Schrift durch einen Engel des
Herrn symbolisiert wird. Der Logos ist der Erstgeborene und der Älteste und Anführer der Engel.

Philos Logos hat viele Namen. Philo identifiziert seinen Logos mit der Weisheit der Sprüche 8, 22.
Darüber hinaus nannte Mose laut Philo diese Weisheit „Anfang“, „Bild“, „Schau Gottes“. Und seine
persönliche Weisheit ist eine Nachahmung der archetypischen göttlichen Weisheit. Alle irdischen
Weisheiten und Tugenden sind nur Kopien und Repräsentationen des himmlischen Logos.

Gott sendet „den Strom“ seiner Weisheit aus, der gottliebende Seelen bewässert; folglich werden sie
mit „Manna“ gefüllt. Manna wird von Philo als „allgemeines Ding“ beschrieben, das von Gott
kommt. Es kommt jedoch nicht direkt von Gott: „Das Allgemeinste ist Gott, und als nächstes
kommt der Logos Gottes, die anderen Dinge bestehen nur im Wort (Logos)“. Laut Philo nannte
Mose Manna „den ältesten Logos Gottes.“ Als nächstes erklärt Philo, dass Menschen „durch das
ganze Wort (Logos) Gottes genährt werden, und durch jeden Teil davon. Dementsprechend wird die
Seele des vollkommeneren Menschen durch das ganze Wort (Logos) genährt; aber wir müssen
zufrieden sein, wenn wir von einem Teil davon genährt werden“. Und „die Weisheit Gottes, die die
Amme und Pflegemutter und Erzieherin derer ist, die unverderbliche Nahrung begehren, versorgt
diejenigen, die von ihr geboren werden, sofort mit Nahrung, aber die Quelle der göttlichen Weisheit
wird auf einmal getragen von einem sanfteren und gemäßigteren Strom und ein anderer mit
größerer Schnelligkeit und einer überragenderen Heftigkeit und Ungestümheit.“ Diese Weisheit als
Tochter Gottes „hat eine intakte und unbefleckte Natur erhalten, sowohl aufgrund ihrer eigenen
Anständigkeit als auch der Würde dessen, der sie gezeugt hat“. Nachdem Philo den Logos mit
Weisheit identifiziert hat, stößt er auf ein grammatikalisches Problem: In der griechischen Sprache
ist „Weisheit“ (sophia) weiblich und „Wort“ (logos) ist männlich; außerdem sah Philo die Funktion
der Weisheit als männlich an. Also erklärt er, dass der Name von Weisheit weiblich ist, aber ihre
Natur ist männlich:

„In der Tat haben alle Tugenden weibliche Bezeichnungen, aber Kräfte und Aktivitäten wahrhaft
vollkommener Männer. Denn das, was nach Gott kommt, selbst wenn es das ehrwürdigste aller
anderen Dinge wäre, steht an zweiter Stelle und wurde weiblich genannt im Gegensatz zum
Schöpfer des Universums, der männlich ist, und gemäß seiner Ähnlichkeit mit allem anderen. Denn
das Weibliche kommt immer zu kurz und ist dem Männlichen unterlegen, das Vorrang hat. Lasst uns
dann der Diskrepanz in den Begriffen keine Aufmerksamkeit schenken und sagen, dass die Tochter
Gottes, Weisheit, sowohl männlich als auch der Vater ist und in den Seelen den Wunsch befruchtet
und erzeugt, Disziplin, Wissen, praktische Einsicht, bemerkenswerte und lobenswerte Taten zu
lernen.“

Die von Philo vertretene grundlegende Lehre ist die des Logos als einer vermittelnden Macht, eines
Boten und Vermittlers zwischen Gott und der Welt.

„Und der Vater, der das Universum erschaffen hat, hat seinem Erzengel und ältesten Logos eine
überragende Gabe gegeben, an den Grenzen beider zu stehen und das zu trennen, was vom Schöpfer
erschaffen wurde. Und dieser selbe Logos ist fortwährend ein Bittsteller vor dem unsterblichen Gott
zugunsten der sterblichen Rasse, die Trübsal und Elend ausgesetzt ist; und ist auch der vom
Herrscher aller der gesandte Botschafter an die Untertanenrasse. Und der Logos freut sich zu sagen:
Und ich stand in der Mitte, zwischen dem Herrn und euch (4. Mose 16, 48); weder ungeschaffen
wie Gott, noch geschaffen wie du, sondern in der Mitte zwischen diesen beiden Extremen,
gleichsam eine Geisel für beide Parteien.“

Wenn er vom Hohenpriester spricht, beschreibt Philo den Logos als Gottes Sohn, ein vollkommenes
Wesen, das Sündenvergebung und Segen verschafft: „Denn es war unabdingbar, dass der Mann, der
dem Vater der Welt geweiht war, einen solchen Parakleten haben sollte, seinen Sohn, das
vollkommenste Wesen in allen Tugenden, um Vergebung der Sünden und eine Versorgung mit
unbegrenzten Segnungen zu erlangen“. Philo verwandelt den stoischen unpersönlichen und
immanenten Logos in ein Wesen, das weder ewig wie Gott noch wie die Geschöpfe geschaffen,
sondern von Ewigkeit her gezeugt ist. Dieses Wesen ist ein Mittler, der den Menschen Hoffnung
gibt und der „zur Erde gesandt wurde“. Gott, so Philo, sendet „den Strom seiner eigenen Weisheit“
zu den Menschen „und lässt die veränderte Seele von unveränderlicher Gesundheit trinken; denn
der schroffe Felsen ist die Weisheit Gottes, die sowohl erhaben als auch das Erste der Dinge ist, die
er aus seinen eigenen Kräften heraus gehauen hat.“ Nachdem die Seelen bewässert sind, werden sie
mit dem Manna gefüllt, das „etwas genannt wird, das die primäre Gattung von allem ist. Aber das
Allerallgemeinste ist Gott; und an zweiter Stelle ist der Logos Gottes“. Durch den Logos Gottes
lernen die Menschen allerlei Belehrungen und ewige Weisheit. Der Logos ist der „Mann Gottes,
selbst in einem unvermischten Zustand, die reine Freude und Süße, und das Ausströmen und die
Freude, und die ambrosische Medizin der Freude und des Glücks“. Diese Weisheit wurde durch die
Stiftshütte des Alten Testaments dargestellt, die „ein Ding war, das nach dem Vorbild und in der
Nachahmung der Weisheit gemacht“ und „inmitten unserer Unreinheit“ auf die Erde herabgesandt
wurde, „damit wir etwas haben, wodurch wir gereinigt werden können, indem wir all jene Dinge
abwaschen und reinigen, die unser elendes Leben beschmutzen und beflecken, voll von allem
schlechten Ruf, so wie es ist. Daher sät und pflanzt Gott die irdische Tugend in das
Menschengeschlecht ein, indem er eine Nachahmung und ein Abbild der himmlischen Tugend ist.“

An drei Stellen beschreibt Philo den Logos sogar als Gott:

Als Kommentar zu Genesis 22, 16 erklärt Philo, dass Gott nur bei sich selbst schwören konnte.
Wenn die Schrift den griechischen Begriff für Gott ho theos verwendet, bezieht sie sich auf den
wahren Gott, aber wenn sie den Begriff theos ohne den Artikel ho verwendet , bezieht sie sich nicht
auf den Gott, sondern auf seinen ältesten Logos. Als Kommentar zu 1. Mose 9, 6 stellt Philo fest,
dass der Bezug zur Erschaffung des Menschen nach dem Ebenbild Gottes auf die zweite Gottheit,
den göttlichen Logos des höchsten Wesens und auf den Vater selbst gerichtet ist, weil es nur
passend ist, dass die vernünftige Seele des Menschen nicht in Beziehung zur herausragenden und
transzendenten Gottheit stehen kann.

Philo selbst erklärt jedoch, dass es keine korrekte Bezeichnung ist, den Logos „Gott“ zu nennen.
Auch durch diesen Logos, den die Menschen mit Gott teilen, kennen die Menschen Gott und
können ihn wahrnehmen.

Philos Lehre vom Logos wird durch seine mystische und religiöse Vision verwischt, aber sein
Logos ist eindeutig das zweite Individuum in einem Gott als eine Hypostasierung von Gottes
schöpferischer Kraft – Weisheit. Das höchste Wesen ist Gott und das nächste ist die Weisheit oder
der Logos Gottes. Logos hat viele Namen wie Zeus, und mehrere Funktionen. Irdische Weisheit ist
nur eine Kopie dieser himmlischen Weisheit. Sie wurde in historischer Zeit durch die Stiftshütte
repräsentiert, durch die Gott ein Bild göttlicher Exzellenz als Repräsentation und Kopie der
Weisheit sandte. Der Göttliche Logos vermischt sich niemals mit den Dingen, die geschaffen
werden und daher dem Untergang geweiht sind, sondern dient allein dem Einen. Dieser Logos ist
im Menschen in unendlich viele Teile aufgeteilt, somit vermitteln wir den Göttlichen Logos. Als
Ergebnis erlangen wir eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Vater und dem Schöpfer von allem. Der
Logos ist das Band des Universums und der in der Natur ausgedehnte Vermittler. Der Vater hat den
Logos auf ewig gezeugt und ihn als ein unzerbrechliches Band des Universums geschaffen, das
Harmonie hervorbringt. Der Logos, der zwischen Gott und der Welt vermittelt, ist weder wie Gott
ungeschaffen noch wie der Mensch geschaffen. So ist nach Philos Ansicht der Vater das Höchste
Wesen und der Logos steht als sein Hauptbote zwischen Schöpfer und Geschöpf. Der Logos ist
Botschafter und Bittsteller, weder ungeschaffen noch geschaffen wie sinnliche Dinge. Weisheit, die
Tochter Gottes, ist in Wirklichkeit männlich, weil Kräfte wirklich männliche Beschreibungen
haben, während Tugenden weiblich sind. Das, was an zweiter Stelle nach dem männlichen Schöpfer
steht, wurde laut Philo als weiblich bezeichnet, aber ihre Priorität ist männlich; also ist die Weisheit
Gottes sowohl männlich als auch weiblich. Weisheit fließt aus dem Göttlichen Logos. Der Logos ist
der Mundschenk Gottes. Er ergießt sich in glückliche Seelen. Der unsterbliche Teil der Seele kommt
aus dem göttlichen Atem des Vaters und Herrschers als Teil seines Logos.