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Dieter Mersch

Was sich zeigt

Materialität, Präsenz, Ereignis

Wilhelm Fink Verlag

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft

Umschlagabbildung:

Jackson Pollock, The Deep, 1953 © VG Bild-Kunst, Bonn 2001

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Mersch, Dieter:

Was sich zeigt : Materialität, Präsenz, Ereignis / Dieter Mersch.

- München : Fink, 2002 Zugl.: Darmstadt, Techn. Univ., Habil.-Schr., 2000 ISBN 3-7705-3622-3

Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Dies betrifft auch die Vervielfältigung und Übertragung einzelner Textabschnitte, Zeichnungen oder Bilder durch alle Verfahren wie Speicherung und Übertragung auf Papier, Transparente, Filme, Bänder, Platten und andere Medien, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten.

ISBN 3-7705-3622-3 © 2002 Wilhelm Fink Verlag München Herstellung: Ferdinand Schöningh GmbH, Paderborn

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Wort, oh Wort, das mir fehlt! Arnold Schönberg, Moses und Aaron

INHALT

EINLEITUNG

11

I. TEIL: DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

45

II.

1. Kapitel: Ausdruck und Körpersprache

47

2. Kapitel: Wirkung und Aura der Kunst

75

3. Kapitel: Jenseits von Schrift

- Performativität der Stimme

100

4. Kapitel: Die Leere

126

TEIL: DI E ZEICHEN UN D IHR

ANDERES

131

1. Hauptstück: Differenz in der Differenz

133

1. Kapitel: Zeichen und Materialität (Hegel, Adorno) (133). -

2. Kapitel: Differenz in der Differenz: Bedeutung und Materialität

(Husserl, Cassirer) (159). - 3. Kapitel: Jenseits von Doppelcodierung (Roland Barthes) (186)

2. Hauptstück: Duplizität und Paradoxien der Zeichen

211

1.

Kapitel: Onto-Logik der Substitution: Paradoxie und unendliche

Rekursion (Foucault, Peirce, Derrida I) (211). - 2. Kapitel: Sagen und Zeigen (Wittgenstein) (236). - 3. Kapitel: Denotation, Exemplifikati- on und die Blöße des Materials (Goodman) (262).

 

3. Hauptstück: Struktur und Ereignis

283

1. Kapitel: Autarkie des Zeichens (Saussure I) (283). -

2. Kapitel: Schnitte und Ordnungen (Saussure II) (306). -

3. Kapitel: Materialität der Struktur und Struktur der Materialität

(Saussure III, Derrida II) (327).

4. Hauptstück: Materialität

353

III: TEIL: EREIGNIS UND SICHZEIGEN

355

1. Kapitel: Ereignis und Präsenz (Derrida III)

357

2. Kapitel: Ereignisvergessenheit (Schelling, Heidegger I)

382

3. Kapitel: Alterität und Struktur der Responsivität (Heidegger II, Levinas)

403

8

INHALT

IV. TEIL: »FÜLLE«

425

LITERATUR

431

PERSONENREGISTER

455

VORWORT

Die folgenden Untersuchungen handeln von den Grenzen des Symbolischen. Was sich zeigt, das weckt zunächst den Eindruck, als ginge es gerade um solches, das sich bezeichnen ließe, woraufhingedeutet oder gezeigt werden kann. Zwar nimmt die Abhandlung überall von dem, was derart sich zeigt, ihren Ausgang: bei den Gesten, den Bildern, der Stimme, der Sprache oder den Zeichen und ihren sym bolischen Ordnungen. Gleichwohl suchen die Überlegungen darin Widersprüche und Paradoxa auszuweisen, um beharrlich den Sinn dessen, was sich zeigt, zu

dem hin zu verschieben, was sich zeigt, das Sichzeigen selbst, das aus der Struktur des Symbolischen herausfällt und nicht mehr als Zeichen angesprochen oder gele sen werden kann: Materialität, Präsenz und Ereignis. Die Lektüre erfordert also vom Leser den Nachvollzug eines »Sprungs« von dem, was sich der Identifikation oder Deutung, der semiotischen Dechiffrierung oder strukturalen Entzifferung

fügt,

scheinen oder Geschehen zugleich entzieht und eine Umwendung der Haltung, der theoretischen Orientierung verlangt. Notwendig hält sich darum die Ab handlung am Rande des Sagbaren auf, in einem Gebiet, das nurmehr Andeutun gen, Metaphern und Katachresen zuläßt — daher die Anstrengungen der Darstel lung, die Schwierigkeit der Reflexion. Denn wäre der Übergang sagbar, hielte sich die Passage zu ihren beiden Seiten im Kreis der Zeichen und ihrer Bedeutungen auf, wäre sie durch den prädikativen Satz beschreibbar und folglich hier auch oh ne Belang. Daher bleibt nur zu hoffen, daß der Text in seiner Darstellungsweise den nahegelegten Sprung wenigstens mittelbar evoziert.

Die Erörterungen selbst sind dabei das Produkt mannigfacher Zweifel, Ge spräche und Kritiken. Zu danken ist in erster Linie der Deutschen Forschungs gemeinschaft für die großzügige Unterstützung der Forschungsarbeit sowie die Gewährung eines Druckkostenzuschusses. Dank gebührt außerdem dem Darm städter Institut für Philosophie für die Schaffung von Aibeitsmöglichkeiten und die freie Atmosphäre geistigen Austauschs. Danken möchte ich im besonderen Gernot Böhme und Gerhard Gamm für die vielfältigen Diskussionen, Anregun gen und Ermutigungen. Viele Kollegen und Freunde, die ich nicht namentlich aufzählen kann, haben mir zusätzlich wertvolle Hinweise und Winke gegeben, manchmal auch ohne es zu ahnen. Hervorheben möchte ich aber vor allem die Hilfe von Elke Uhl, Gregor Schiemann, Peter Hempel, Simone Mahrenholz so wie Michael und Christine Hauskeller. Doch hat niemand mehr Anteil am Zu standekommen dieser Gedanken als Martina Heßler durch ihr Vertrauen und ih ren unermüdlichen Zuspruch wie auch ihr Verständnis und das gemeinsame Durchstehen philosophischer Rätsel. Ihr seien die folgenden Überlegungen widmet.

zu dem, was erscheint, was geschieht, freilich so, daß es sich in seinem Er

EINLEITUNG

Es gibt viel mehr Sprachen als man denkt: und der Mensch verrät sich viel öfter, als er wünscht. Was redet nicht! aber es gibt der Hörenden immer noch wenige, so daß der Mensch seine Bekenntnisse gleichsam in den leeren Raum plaudert Friedrich Nietzsche

1. Das Rätsel

Eines der wunderlichsten Geschöpfe aus Lewis Carrolls Alice im Wunderland, das

eine ebenso verrätselte wie alogische Welt beschert, ist ein Kater, dessen boshaftes »Grinsen« auch dann noch »in der Luft blieb«, als der Rest des Tieres schon längst verschwunden war. Immateriell und ohne Präsenz, die seine Kontur hielt, blieb es anwesend, um nur allmählich zu verblassen. Diese Unmöglichkeit einer Anwesenheit ohne Gegenwart - Halbschatten oder undeutlichen Atmosphären

vergleichbar,

Doppelsinns der Zeichen nachzudenken, die zwar etwas zu bezeichnen oder zu bedeuten vermögen, das abwesend ist, die dabei aber dennoch notwendig ihrer eigenen Präsenz bedürfen, um das A-präsente, die Absenz zu re-präsentieren. Ihre eigene Gegenwart behaupten sie vorzugsweise durch ihre Materialität, durch den Laut der Sprache, die Spur, die als Abdruck eines Vorübergegangenen dessen Gewesenheit aufbewahrt oder die Stofflichkeit des Materials, derer sich der Künstler bedient, um sein Bild, seine Skulptur oder sein Objekt zu schaffen, oft im Widerstreit zu dieser, indem er ihr seine eigenwillige Gestalt, seine Form auf-

zuprägen sucht. Dies gilt gleichermaßen für den Vollzug von Gesten und Gebär- den, die Performanz einer Handlung, der eine besondere Intensität zukommt, die wiederum zurückweist auf die Körperlichkeit des Ausführenden oder die räumli- chen, zeitlichen und materiellen Bedingungen, denen sie unterstehen. Wenn wir auch nicht, wie Paul Ricceur bemerkt hat, auf die Gegenwärtigkeit des Zeichens

als solche achten, sondern uns »(v)ermittels ihrer oder auf der Grundlage ihres

die nirgends festzumachen sind - , war

der Anlaß, über die Frage des

auf das unwirkliche oder vorherige Abwesende« beziehen,' so muß

doch überall seine sinnliche Gegebenheit vorausgesetzt werden: Die Laute, Spu- ren, Signata, die verschiedenartigen Dokumente oder Schriften müssen gelesen,

Substrats (

)

1 Lewis Carroll, Alice im Wunderland, München 1988, 6. Kap., S. 67.

12

EINLEITUNG

dechiffriert, d.h. auch »gesichtet«, angeschaut oder gehört werden. Dann wäre das, was hier zunächst noch höchst vorläufig und vage die »Materialität des Zei- chens« genannt wurde, seine Präsenz, sein Beharrungsvermögen, seine spezifische Widerständigkeit und Dauerhaftigkeit, welche stets einen Bezug zur Zeit und zur Wahrnehmung beinhalten, absolut unverzichtbar - und doch lenken wir unsere Aufmerksamkeit auf anderes, auf ihren Verweisungscharakter und das, was sie gen, was sie jeweils beinhalten oder zu ver-gegenwärtigen trachten. Der Übertaschungseffekt, der durch die Umkehrung von Materialität und Immaterialität ausgelöst wird, welche die Erzählung von Lewis Carroll vornimmt, entlarvt mit einem Schlag die Absurdität, die Ordnung des Symbolischen allein auf das Spiel der Bedeutungen zu reduzieren, das sie austrägt. Mit den Mitteln der Groteske, der Inversion wird so etwas kenntlich, was gängige »semiotische« oder »semiologische« Diskurse zumeist mißachten, und wenn nicht, zu einer bloßen Marginalie oder Irrelevanz degradieren. Daß die Zeichen auf einer Kör- perlichkeit beruhen, auf einem Substrat, die der Signifikation eine Gestalt und Ortschaft verleiht und ihre Lektüre gleichwie ihre Kommunikation erst gestattet, scheint so selbstverständlich, daß kaum mehr eine Reflexion sie einer Erwähnung würdig fände; und doch enthüllt der Spiegel bizarrer Märchenwelt, daß jede Aus- zeichnung eines Sinns oder bloßer Medialität unter Absehung der Materialität des Mittels scheitert. Das Paradox des körperlosen Grinsens, des Ausdrucks ohne materiellen Grund, verdeutlicht, daß jede Form von philosophischem Idealismus, sei es ein Idealismus der Ideen oder der Zeichen und Diskurse, notwendig an dem eine Begrenzung findet, was diese ver-körpert. Zwar läßt solches sich nicht wiederum ohne Widerspruch aussprechen oder festlegen, weil jede Bestimmung in seinem »als was« es schon markiert und damit be-zeichnet oder diskursiv »ge-

3 Gilles Deleuze, der gleichermaßen auf die »Edamerkatze« anspielt, gibt eine geradezu entgegenge- setzte Deutung; vgl. ders., Logik des Sinns, Frankfurt/M. 1993, S. 290 f.

4 Zur Unterscheidung zwischen »Semiotik« und »Semiologie«, die wir zugrunde legen, siehe weiter unten. Im übrigen werden im folgenden die Ausdrücke »Zeichen« und »Symbol« synonym ver- wenden. Die ist keineswegs selbstverständlich; gleichwohl fällt es schon schwer, zwischen den beiden entsprechenden griechischen Ausdrücken semeion und symbolon eine genaue Bedeutungs- difFerenzierung zu treffen: beide bedeuten »Kennzeichen«, »Vorzeichen« oder auch »Merkmal«. Unterscheidungen sind vielmehr definitorischer Art. Die entsprechenden Definitionen fallen in der Geschichte der Semiotik zudem ganz gegenläufig aus: Saussure reserviert den Ausdruck »Symbol« ausschließlich für natürliche, d.h. nichtkonventionelle Anzeichen; für Cassirer bedeutet das Symbolische dagegen ganz allgemein die »Funktion des Bedeutens«, dessen sinnliche Träger die Zeichen sind, während Peirce das »Symbol« als entwickeltes Zeichen auffaßt. Die Vorschläge sind programmatischer Art. Wenn wir hingegen von »Zeichen« sprechen, dann immer in dem Sinne, daß darunter »etwas« verstanden wird, dem ein »Sinn« zukommt. Im Zentrum steht daher stets der Sinnbegriff, der mit dem Symbolischen identifiziert wird. Desgleichen gilt darüber hin- aus für die »Sprache«. Sie kann, wie in der Linguistik, auf das System der menschlichen Rede im besonderen beschränkt werden, oder in einem weiten Sinne als »Sprechen« bzw. »Bedeuten« im Allgemeinen gefaßt werden. Dann fällt das Gebiet der Sprache mit dem Gebiet des Sinns zu- sammen. Wir werden zumeist der letzteren Bedeutung den Vorzug geben.

EINLEITUNG

13

schnitten« und klassifiziert haben muß; gleichwohl bleibt eine Vorgängigkeit, die durch keine Vermittlung mehr ausgeräumt oder getilgt wetden kann: Unge- reimtheit einer Symbolisierung gleich welcher Art, sei es ein Bild, eine Textur oder auch nur ein höhnischer Zug, ein skurriler Einfall oder beiläufiger Wink, ohne Rekurs auf ein anderes, das nicht Zeichen oder Symbol wäre, zu erscheinen. Die Szene bringt damit auf die Spur eines Unbestimmten oder sogar Unverfügba- ren im Zeichen, das seiner Signifikanz, seiner Schrift oder Strukturalität anhaftet, und das dennoch bislang in der Geschichte seiner Betrachtung verdeckt oder ver- nachlässigt worden ist, indem diese sich einzig auf das, was es zu sagen oder zustellen und auszudrücken meint, kapriziert hat. Trotzdem reicht der logische Hinweis auf eine Grenze allein nicht hin, bereits ein Ausgebliebenes, einen theo- retischen Mangel oder ein Verfehltes anzuzeigen. Entsprechend wird die Frage sein, inwieweit der Gesichtspunkt des Ungedachten: die Materialität des Zeichens und - darüber hinaus - das Ereignis seiner Setzung, durch das sie allererst zur scheinung gelangen, für die Untersuchungen des Symbolischen eine Relevanz be- sitzen oder ob sie etwa nur eine unwesentliche Zutat, eine Kontingenz behaup- ten. Die vorliegenden Analysen sind dieser Frage gewidmet.

2. Exposition des Problems

Der Begriff »Zeichen« bildet, genauso wie der Begriff des »Begriffs«, eine Grund- kategorie der Philosophie. Er kann verschieden definiert werden, und es gibt vielleicht beinahe ebenso viele Zeichentheorien wie unterschiedliche Denkrich- tungen. Von Zeichen zu sprechen heißt daher, nicht schon etwas Klares voraus- zusetzen, von dem auszugehen wäre, sondern von Diskursen handeln, die ihrer- seits wieder in ihre Geschichtlichkeit zurückzustellen wären, wie sich Philosophie überhaupt nur als ihre eigene Geschichte schreiben läßt. Doch bedeutet eben die- ses, schon die Auflösung des Begriffs »Zeichen« in seine Historie, die so verwirrend ist. wie die Geschichte des Denkens selber. Indessen lassen sich, wie bereits angedeutet, zwei grundsätzlich disparate Zei- chenmodelle unterscheiden. Sie betreffen die beiden fundamentalen Grundlinien der »Semiotik« und »Semiologie«. Einmal können Zeichen als Weisen des Stehens filr oder der Bezugnahme auf verstanden werden; dann repräsentieren oder sub- stituieren sie etwas anderes oder referieren auf etwas, was sie bezeichnen. Ihre Grundlage bildet das Format der Relation, der Funktion oder Zuordnung zwi-

und Be-Zeichnung mit Betonung auf die Zeichnung, die Arbitrarität des »Schnitts«, die die Ord- nung des Symbolischen einteilt oder »zäsuriert«. 6 Vgl. dazu auch meine Einleitung zur Anthologie über Zeichentheorien: D. Mersch (Hsg.), Zei- chen über Zeichen. Texte zur Semiotik von Peirce bis Eco und Derrida, München 1998, S. 9—

36.

7 Zur allgemeinen Charakteristik von Zeichentheorien vgl. auch Umberto Eco, Zeichen. Einfuh- rung in einen Begriff und seine Geschichte, Frankfurt/M. 1977, vor allem S. 37 ff.; sowie meine Darstellung in: D . Mersch, Umberto Eco zur Einführung, Hambur g 1993 , bes. S. 7 5 ff.

14

EINLEITUNG

sehen mindestens zwei Größen - eine Auffassung, die im weiteren als »semio- tisch« charakterisiert wird und deren historische Linie sich bei aller Variation im Detail über Aristoteles, Wilhelm von Ockham und Gottlob Frege bis zu Charles Sanders Peirce, Ludwig Wittgenstein und Nelson Goodman verfolgen läßt, wobei die wesentliche Differenz zwischen den klassischen nominalistischen Positionen und den modernen, im engeren Sinne »semiotisch« zu nennenden im Übergang von der Binarität zur Ternärität besteht, die den Figuren der »Bezeichnung« die »Bedeutung« hinzufugen. Zum anderen und alternativ dazu können Zeichen als Stelle innerhalb eines Differenzsystems erklärt werden; dann hat man es mit einer »Marke«, einem »Ort« innerhalb einer topologischen Struktur zu tun, welche wiederum relativ zu einem Ganzen bestimmt sind, ohne sich auf etwas zu bezie- hen oder anderes zu verkörpern. »Das« Zeichen als isolierte Entität, die für sich stünde, gibt es danach nicht; es wäre vielmehr immer Element einer Ordnung, die ihm als solches allererst seinen Platz zuwiese. Von Zeichen reden, hieße ent- sprechend, es mit der Strukturalität einer Struktur zu tun zu haben, innerhalb de- rer sie lokalisiert wären, so daß ihre Formalisierung, statt als Funktion, nach dem Schema ACT Algebra in Form einer Matrix erfolgen müßte, deren Kern ein System von Gegensatzpaaren bildet — ein Ansatz, der über kein eigentliches historisches Vorbild verfügt und unter den Titel des »Semiologischen« gestellt wird, der im besonderen die strukturale Linguistik und deren Folgen und Umdeutungen bei Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson, Roland Barthes, Jacques Lacan und Jacques Derrida umfaßt. Die Differenz der Bezeichnungen zwischen »Semiotik« und »Semiologie« steht so unter der Trennung zwischen singulärem Ausdruck ei- nerseits und Ordnung andererseits, zwischen Funktion und Algebra. Unsere Un- tersuchungen werden ihre Beziehung zueinander, ihre Logik und strukturelle Aporetik in unterschiedlichen Dimensionen auszuloten suchen.

Indem nun beide konkurrierenden Modelle Unterschiedliches nuancieren, bleiben sie gegeneinander disparat und erscheinen in ihren formalen Eigenschaf- ten und Aspekten nicht ineinander überführbar. So gibt sich die Strukturalität der Funktion allererst bei Gelegenheit ihrer Anwendung preis, ohne durch die Funk- tion selber ausdrückbar zu sein: Ihre »logische Form« ist, wie Wittgenstein gesagt hat, kein Term ihres Wertebeteichs, und d.h. insbesondere: kein Zeichen. Um- gekehrt besteht die Strukturalität der Struktur nur aus einem System von Oppo- sitionen, das wiederum die Ordnung der Zeichen und damit auch die Ordnung ihrer Referenzen höchst indirekt anzeigt. Jede Seite entdeckt damit, was sich der jeweils anderen verbirgt. Sie gleichen darin Spiegeln, deren jeweilige Rückseite unkenntlich bleibt. Denn aus der Perspektive der Analytik der Funktion ist die Algebta der Struktur nicht darstellbar, wie aus der Sicht dieser die Funktionalität der Abbildung zum reinen Effekt depraviert. Gleichwohl haben sich die beiden Auffassungen im Laufe der zeichentheoretischen und sprachphilosophischen Dis-

8 Zum Begriff der »logischen Form« bei Ludwig Wittgenstein, Tractatus-Iogico philosophicus, kri- tische Edition hsg. v. Brian McGuinness u. Joachim Schulte, Frankfurt/M. 1989, 2.18-2.181, 2.2, S. 14, sowie 4.12-4.1211, S. 58. Siehe näherhin weiter unten Tl. II, 2. Hauptstück, 2. Kap.

EINLEITUNG

15

kussion des 20. Jahrhunderts derart angenähert, daß sie in ihren Resultaten als konvergent oder nahezu gleichwertig aufgefaßt werden können. Beiden eignet die Auszeichnung der dictio, des Besagens oder Bedeutens, d.h. insbesondere dasjenige, was die Funktion signifiziert oder die Strukturen ausdrücken, entsprechend folg-

lich das Verstehen, die Interpretation oder die wechselvollen Lektüren, die das Be- zeichnete oder einen Sinn enthüllen. Das gilt selbst da noch, wo, wie bei Derrida, die »Schrift« die Identität der Texturen unaufhörlich verschiebt. Zwar verschwin-

det »unter ihren Strichen (

»dennoch (bleibt sie) lesbat, wird destruiert und macht doch den Blick auf die Idee des Zeichens frei.« Dementiert wird auf diese Weise allein eine einheitliche Grundbedeutung, ein Ursprung, an deren Fixpunkt die Bedeutungen haften, nicht jedoch der Vorrang des Semantischen selber; vielmehr werden die Zeichen oder Marken bei aller Bewegung oder Überschreibung weiterhin auf das hin un- tersucht, wofür sie stehen oder was sie meinen. Immer befindet sich eine kanz im Zentrum, das Spiel seiner Dechiffrierung, die Modalitäten der Ausle- gung. Ihr Geheimnis muß entrissen werden, ihte vielfachen Botschaften ent- schlüsselt, ihr deutlicher oder verwischter Schriftzug enträtselt und jedem noch so marginalen Ausdruck sein Gehalt abgerungen werden. Alles avanciert zum se- miotischen bzw. semiologischen Abenteuer, zum »Diskurs«, um es in die Rubri- ken des Symbolischen einzuordnen und seine möglichen Lesarten zu entwickeln und bis in die Labyrinthe seiner intertextuellen Codierung hinein zu verfolgen:

)

die Präsenz eines transzendentalen Signifikats«,

das Denken, die Kunst, die Archive der Tradition, das soziale Handeln, die Körper, die Ereignisse der Natur, ja »(d)as Ding selbst ist ein Zeichen.« Alle »Aspekte« können »als Inhalte semiotischer Aktivität« betrachtet werden, hat gleichfalls Umberto Eco bemerkt: »Die Gesetze der Signifikation sind die Geset- ze der Kultur.« Dann wäre die Entdeckung des Universums der Zeichen mit der

9 Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M.

1974, S. 43, auch:

S. 86 ff.;

ferner ders., Die

Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, in: ders., Die Schrift und die Differenz, Frankfurt/M. 1976, S. 422-442, hier: S. 425, 426.

10 Nach Charles Sanders Peirce beruht alles Denken auf Zeichenschließen. Die Semiotik wird so

zur erkenntnistheoretischen Grundlagendisziplin: vgl. dazu ders., Schriften I u. II, hsg. v. Karl- Otto Apel, Frankfurt/M. 1967 u. 1970, S. 175: CP (= Collected Papers) 5.250, auch: S. 186: CP

5.264.

11 Es würde zu weit führen, für die einzelnen Sparten Belege anzuführen, so mag der Hinweis genü- gen, daß Semiotik, bzw. Semiologie, sich hier als Fundamentaldisziplin ausweist, soweit sie »alles« unter den Gesichtspunkt des Zeichens stellt. Vgl. dazu Umberto Eco, Zeichen. Einfuhrung in ei- nen Begriff und seine Geschichte, a.a.O., S. 15. Charles William Morris spricht von einem »Pro- legomenon jeder zukünftigen Philosophie«, vgl. ders., Zeichen, Sprache und Verhalten, Düssel- dorf 1972, S. 343; ders., Grundlagen der Zeichentheorie, in: ders., Grundlagen der Zeichentheo- rie, Ästheti k de r Zeichentheorie , Frankfurt/M . 1988 , S. 17-88 , hier : S. 8 5 f.; sowie auc h ders. , Pragmatische Semiotik und Handlungstheorie, Frankfurt 1977, S. 291, wo insbesondere von der Semiotik als einem »Organon« der Wissenschaften und der Philosophie die Rede ist.

12 Jacques Derrida, Grammatologie, a.a.O., S. 86.

13 Umberto Eco, Semiotik. Entwurf einer Theorie der Zeichen, München 1987, S. 46.

16

EINLEITUNG

Entdeckung des Kulturellen selber zu identifizieren und Kultur überhaupt ein Prozeß ursprünglicher Symbolisation.

Überall regiert so ein Primat des Hermeneutischen, dominiert das Bedeu- tungsproblem, die Frage nach dem Sinn, nicht aber nach etwas, was sich selbst

ausstellen oder präsentieren muß, um erscheinen zu

werden. In diesem Sinne hatte Derrida gesagt: »Ein Text bleibt (

stets un-

wahrnehmbar. Nicht, daß das Gesetz und die Regel Unterschlupf fänden im Un-

zugänglichen eines Geheimnisses — sie geben sich schlechterdings niemals preis:

der Gegenwart (

sprechend: »Was heißt Lesen? Das Tragende und Leitende im Lesen ist die

können oder vernehmbar zu

)

).«

' Eine Notiz Heideggers aus dem Jahre 1954 lautet fast ent-

Sammlung. Worauf sammelt sie? Auf das Geschriebene, auf das in der Schrift

Gesagte. (

Ohne das eigentliche Lesen vermögen wir auch nicht das uns An-

)

blickende zu sehen und das Erscheinende und Scheinende zu schauen.« Die Pas- sage zeichnet neben dem »eigentlichen Lesen«, der »Sammlung«, das »Gesagte« aus. Sie kapriziert sich allein auf das »Lesbare«, die dictio, den Inhalt einer Lektü- re. Dagegen beharren die vorliegenden Betrachtungen auf der Unverzichtbarkeit des Sinnlichen. Sie suchen auf diese Weise ein wesentlich Vergessenes einzuklagen und ihm auf unterschiedlichen Wegen nachzugehen. Auf seine Spur führt dabei jenes »Andere«, das in die Signifikation eingeht und »rückständig« bleibt, insofern es durch sie selbst nicht eingeholt werden kann, und das im weitesten Sinne als Ereignis ihrer Setzung beschrieben werden kann - die Tatsache, »daß« die Zeichen sind oder »daß« die Strukturen sich abgezeichnet haben und manifest geworden sein müssen: Ereignis einer Präsenz, das wiederum an Vollzüge und Performan- zen, an die spezifische Note ihrer Materialitäten gebunden ist. Es erfährt, mit diesen, eine zweifache Fundierung. Doch unfähig, selbst Gegenstand einer Be- zugnahme zu werden oder Ort einer Struktur zu sein, erscheint es zunächst nur auf der Ebene einer Negativität, d.h. als dasjenige, was dem Semiotischen oder Semiologischen entgeht - und bildet gleichwohl deren Fundament. D.h. es gibt

15 Vgl. ebenda, S. 49, ferner ders., Zeichen. Einführung in einen Begriff und seine Geschichte, a.a.O. , S. 185 ff. Dieselbe Auffassung teilt Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen . Einfüh - rung in eine Philosophie der Kultur, Frankfurt/M. 1990, bes. S. 47 ff., wo sich auch die be- rühmte Formulierung vom Menschen als einem »animal symbolicum« findet (S. 51). Vgl. ferner ders., Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bde, Bd. 1: Darmstadt 9. Aufl. 1988, Bd. 2:

Darmstadt 8. Aufl. 1987, Bd. 3 Darmstadt 9. Aufl. 1990. Ähnliches vertreten im Anschluß an Cassirer gleichermaßen Susanne Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol im Denken, im Ritus und in der Kunst, Frankfurt/M. 1984; sowie Nelson Goodman, Weisen der Welterzeu- gung, Frankfurt/M. 1990 und ders., Sprachen der Kunst, Frankfurt/M. 1995.

16 Jacques Derrida, Dissemination, Wien 1995, S. 71.

17 Martin Heidegger, Was heißt lesen? in: ders., Denkerfahrungen 1910-1976, Frankfurt/M. 1983, S. 61.

18 Mit diesem Ereignis-Begriff knüpfen wir insbesondere an Schelling und die Spätphilosophie Heideggers an, allerdings jenseits deren hermeneutischer Implikation; vielmehr zeichnen wir al- lein die Ebene des ex-sistere, des Hervortretens, Erscheinens oder Sichzeigens aus. Zum Begriff des Ereignisses als »Er-äugnis« vgl. insb. Martin Heidegger, Der Satz der Identität, in: Identität und Differenz, Pftülinge n 6 . Aufl. 1978 , S. 9-30 , S. 2 4 f.; sowie ders. , Beitrage zu r Philosophi e (Vo m Ereignis), Gesamtausgabe Bd. 65, Frankfurt/M. 1989.

EINLEITUNG

17

ein Nichtmediatisierbares, das zwar erst angesichts seinet Mediatisierung zum Vor- schein gelangt, das dennoch ihm notwendig vorausgeht. Es kann, in einem ven Sinne, als das besondere »Gewicht eines Da« beschrieben werden, jene »Schwerkraft«, die den Zeichen oder Ordnungen anhaftet und ihnen Dauer ver- leiht, ihr Inertes und wenig Änderbares, das mit Zeitlichkeit affiziert ist und ihre Persistenz wie Vergänglichkeit markiert; eine »Gravitation«, die mit dem Eteignis des »Daß« (quod) selber zutage tritt und der Möglichkeit einer Manipulation Schranken auferlegt und sich beliebiger Modulation verweigert. Entscheidend ist, daß solches offenbar stets mitgedacht werden muß, insofern sich die Immaterialitäten des Bedeutens oder der »Schrift« und des Symbolischen ohne sie nicht zeigte. Es gibt kein Spiel der Zeichen, keine dichte hermeneutische Interpretation, keine theotetische Konstruktion, die nicht zugleich diese Lücke eines Nichtkonsttuierbaren oder Undeutbaren aufwiese. Und ebensowenig gibt es eine Sprache, ein Symbolisches oder eine Evokation des Sinns, die nicht gleich- zeitig dieser Lücke entspränge und auf ein Anderes, ein Unverfügbares aufmerk- sam machte. Evident ist dies vor allem für die Kunst, für die Verwendung unter- schiedlicher Materialien, die Pigmentierung der Farbe, auch für die Gestik der »Körpersprache«, die auf die Leiblichkeit verweist, die ihr eine unverwechselbare Gestalt aufprägt, wie für das »Fleisch« der Stimme im Sinne Michel Serres'. Es läßt sich gleichermaßen auch für das Buch nachweisen, wie Roger Chartiet be- tont hat, für den jeweiligen Umgang mit Texten, ihrem eigenen »Objektcharak- ter«: »Dieser Unterschied, eben der Raum, in dem sich der Sinn entwickelt, ist zu oft vergessen worden, nicht nur von der klassischen Literaturgeschichte, die das Werk an sich als abstrakten Text begteift, dessen typographische Formen ohne Belang sind, sondern auch von der Rezeptionsästhetik, die trotz ihres Wunsches, die Erfahrung, die die Leser aus den Werken ziehen, zu historisieren, eine reine

und unmittelbare Beziehung zwischen den vom Text gesandten >Signalen< (

und dem >Erwartungshorizont< des Publikums, an das sie gerichtet sind, postu- liert. In einer solchen Perspektive hängt die >erzeugte Wirkung< keinesfalls von den materiellen Formen ab, die den Text tragen. Dennoch bestimmen auch sie antizipatorische Lesehaltungen und neue Publika oder Gebrauchsformen.« Ahnliches gilt zudem für die »neuen« Medien: Die Aufzeichnung der »Spur«, die digitale Codierung, denn das Graphem oder die binäre Ziffer bleiben nur solange von ihrer matetiellen Konstitution, von Raum und Zeit befreit, wie sie auf ihre reinen Programmschritte, ihre algorithmischen Formen beschränkt bleiben. Kommt jedoch die Materialität der Maschine ins Spiel, werden Zeitlichkeit und Räumlichkeit der Codierung und Encodierung relevant, ihre jeweiligen Kapazi-

)

19 Michel Serres, Die fünf Sinne, Frankfurt/M. 1998, z.B. S. 174.

20 Roger Chartier, Lesewelten. Buch und Lektüre in der frühen Neuzeit, Frankfurt/M. 1990, S. 12. Die Grenze des Buches als »Objekt« bezeugt indessen die Kunst. Anselm Kiefers Buchprojekte, z.B. die Bleibibliothek Zweistromland (1985-89) oder das Buchobjekt Sulamith (1990) bestehend aus Bleifolien mit eingeklebtem Frauenhaar präsentieren das Buch selbst als Matetialität. Vgl. da- zu Sabine Schütz, Anselm Kiefer, Geschichte als Material. Arbeiten 1969-1983, Köln 1999, S. 44 ff.

18

EINLEITUNG

tätsgrenzen und Verzögerungen, die sich nicht bis ins Unendliche hinein opti- mieren lassen, sowie die Art des »Outputs«, der Darstellung. Sie bilden das Fun- dament, vermöge dessen wir aufmerken, die Marken, Abdrücke oder Resultate gewahren und damit auch erinnern und aufbewahren. Mit anderen Worten: Vom Prozeß der Signifikanz wäre die Eigenart seines Erscheinens, das, was wir in doppelter Weise als die »Ekstatik der Materialität« und die »Intensität der Performanz« herauszustellen suchen, nicht zu trennen: Sie bilden die Bedingungen ihrer Austragung, aber auch ihre immanente Beschrän- kung. Sinn wurzelt in »Sinnlichkeit«, wie Ernst Cassirer gesagt hat," darum eignet dem Aisthetischen, wie sich herausstellen wird, eine besondere Irreduzibilität. Je- des Sagbare verweist auf ein Sichzeigen. Es ist mit Wahrnehmung verknüpft, wie die Wahrnehmung ihrerseits in einer Aufmerksamkeit gründet, die begegnen läßt." Das meint der Ausdruck »Ekstatik«: Die spezifische »Aura« des Wahrneh- menbaren, der Geschehnischarakter des »Daß« vor dem »Was«, auf den Jean- Francpis Lyotard von Schelling her mehrfach hingewiesen hat," das Moment des Plötzlichen und Ereignishafien, dessen Zeitlichkeit nicht mehr den üblichen Modi zugerechnet werden kann, und das zur Antwort nötigt und darin ebensosehr den Vorrang des Begegnenden bezeugt wie es die Spur eines ursprünglichen Ver- Antwortens trägt. Insofern ist mit der Irreduzibilität des Aisthetischen etwas be- zeichnet, was gleichermaßen die Unverzichtbarkeit des Ethischen umfaßt. Beides ist vom Symbolischen her nicht zu lösen: So wäre denn zugleich jene Ausdifferen- zierung, die der Rationalismus der Neuzeit gebar un d als emanzipatorischen Ef- fekt konstituierte, die Trennung von Wahrheit, Erscheinungsform und Normati- vität und entsprechend von Wissenschaft, Kunst und Moral wieder rückgängig zu machen. Es gibt nicht hier das Bedeuten, das auf seine Legitimität oder Gültig- keit hin zu befragen wäre, und dort die Kunst als autonome Sphäre, wie jenseits dieser und wiederum unabhängig davon das Ethische, das stets die Grenze zwi- schen Freiheit und Notwendigkeit auszuloten suchte — eine prekäre Scheidelinie, gegen die umgekehrt die Kunst stets aufs Neue rebellierte. Ihre genuine Indiffe- renz ist vielmehr dem Umstand geschuldet, daß Sinn und Ereignis zusammengehö-

21 Vgl. exemplarisch etwa Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 1, a.a.O.,

S. 42; ders., Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3, a.a.O., S. 109; sowie ders., Der Begriff

der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften, in: Neukantianismus, hsg. v. Hans-Ludwig Ollig, Stuttgart 1982, S. 127-163, bes. S. 130, 132.

22 Daß Wahrnehmen nicht nur in der Feststellung von Tatsachen aufgeht, sondern ein »Antworten der leiblichen Dispositionen auf Anblicke« ist, hat Gernot Böhme herausgestellt, vgl. ders., Na- tur, Leib, Sprache, Rotterdamse Filosofische Studies III 1986, S. 8. Ähnliches haben wir in bezug auf den Zusammenhang von »Aura« und »Responsivität« vorläufig ausgeführt in: D. Mersch, Ai- sthetik und Responsivität. Programmatische Thesen zum Verhältnis von Wahrnehmung und Undar- stellbarkeit, in: Erika Fischer-Lichte, Christian Hörn, Matthias Warstatt (Hsg.), Wahrnehmung und Medialität. Theatralität 3, Tübingen Basel (erscheint 2001).

23 Vgl. z.B. Jean-Francois Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, in: Merkur 424 (1984),

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ren, und zwar vermöge eines Anderen, eines ebenso Zuvorkommenden wie verfügbaren, von dessen Offenheit und Unbestimmtheit her sich Denken, Deuten und Verstehen allererst beziehen können. Eine Nichtsignifizierbarkeit befindet sich somit am »Gtund« (arche) der Signi- fikation: Sie nennt den Ort, von dem her die Zeichen überhaupt sprechen oder ihre Bedeutungseffekte erzielen. Sinn ist etwas, was dem entspringt, was sich nicht ausdrücken oder sagen läßt, was sich der Bezeichenbarkeit sperrt. Nicht nennt es dasjenige, worauf sie bezogen sind, ihr Objekt oder ihre Referenz, insofern zur Definition der Zeichens gehört, daß sie für anderes stehen oder auf es verweisen; vielmehr in dem Sinne, daß die Möglichkeiten des Bezugs allererst gestiftet wer- den müssen. Sprache und Zeichen sind in diesem Sinne in das Geschehen ihrer Gegenwart hineingestellt. Es »gibt« Zeichen und es »gibt« die Sprache, doch nur dank eines anderen, das nicht Sprache, nicht Zeichen »ist«. So bleibt jede Semiotik oder Semiologie, jede Sprachphilosophie auf die Annahme einer Gegenwart be- zogen, durch die das, was Zeichen oder Sprache ist, erst ge-geben wird: Gabe, die nur als Ereignis gedacht werden kann. An ihr bekundet sich sowohl eine Grenze der »Einschreibung« als auch der Lesbarkeit, ohne sich selbst wieder einer ein- schreibbaren oder lesbaren Spur zu fügen, weil diese sich erst bei Gelegenheit an- derer Zeichen oder Spuren aufweisen ließe. Die Vielfalt der Bedeutungen werden dadurch ebenso eingeschränkt wie eröffnet. Stets existiert ein Rest, eine Unbe- stimmtheit, die ihre Lektüren gleichermaßen ermöglicht wie wieder vereitelt. Dann eignet der Semiose eine prinzipielle Unvollständigkeit: Etwas bleibt an ihr unentschieden: ein Rückhalt, der anzeigt, daß die Zeichen stets doppelt besetzt sind und in dem, was sie jeweils be-zeichnen oder be-deuten nicht vollständig aufgehen. Es ist Rückständiges in der Signifikation, der ihr vorweggeht, ohne selbst signifizierbar zu sein: Nichtsinn im Sinn, insofern die Zeichen immer schon von etwas gezeichnet sind, was nicht Zeichen ist. Zwar kann es sekundär resigni- fiziert oder gedeutet werden, doch so, daß sich die Duplizität mit jeder Bezeich- nung oder Auslegung weiter verdoppelt und die Struktur einer Kluft oder Ver- spätung einbehält. Eine nichtaufzeichenbare Spur geht der Aufzeichnung voraus und weist der Symbolisierung den Ort ihrer Anwesenheit zu; so ist mit det The- matik von Materialität, Präsenz und Ereignis ein Unberechenbares, mithin auch Unausmeßbares angeschnitten, das sich - und dies nennt die eigentliche These - in die Zeichen und ihre Ordnungen störend, widerspenstig und unberechenbar einmischt, das Gefüge des Symbolischen umstürzt oder modifiziert und mit dem Sinn seine eigenen Spiele spielt.

Freilich erweist sich dessen nähere Explikation als ausgesprochen problema- tisch. Denn was den Zeichen als deren rückwärtige, aber notwendig mitzuden- kende Bedingung mitgängig bleibt, entzieht sich gerade dem Charakter der Be- zeichnung. Es bleibt in seinem »als was« {quid), seiner Sagbarkeit unbestimmt.

24 Zum Begriff des »Zuvorkommenden« vgl. insbesondere Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Philo- sophie der Offenbarung 1841/42 (Paulus-Nachschrift), hsg. v. M. Frank, Frankfurt/M. 1977, S. 146, 157 u. 167.

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Bestenfalls markiert es einen Moment der Differierung, der sich unterschiebt, ohne wiederum als solcher identifizierbar zu sein, einen Augenblick der Unter- Brechung oder, um einen Ausdruck Lacans abzuwandeln, seiner »Entstellung«, seiner »Ent-Setzung« im Sinne der Transposition."^ Dann bleibt es buchstäblich gegenüber seiner Analysierbarkeit resistent: Ohne Kunde, die ihm eine Anschau- ung oder ein Merkmal verliehe, bezeugt es sich jenseits der Zeichen oder der Ord- nung ihrer Marken. Es gleicht darin einer Exklave des Sinns: Schnitt oder Spal- tung, die aus deren Grenze herausfällt in ein Nicht-de-finierbares. Es wiese so auf eine De-Markation, die das Symbolische und seine Bedeutungen, ja das Bedeut- bare schlechthin überstiege. Und dennoch besteht das Ziel det folgenden Überle- gungen darin, diese immer wieder flüchtige und sich ver-flüchtigende »Spurlosig- keit« aufzuspüren, ohne sie sogleich begrifflich fixieren oder »dingfest« machen zu können, um in den Lektüren der Texte und Diskurse, der »Lesbarkeit der Welt« (Blumenberg) den Ort ihrer Indetermination, ihrer Unentscheidbarkeit auszuma- chen. D.h. es geht um den Aufweis eines Nichtaufgehenden oder Fraglichen, das bleibt, wenn gleichsam alles benannt oder intetpretiert wäre, ein durch die ver- schiedenen Zeichentheorien Unerledigtes, vielleicht sogar Unerledigbares — ein »Rückstand«, der sich auf keine Weise tilgen ließe und doch den Augenblick ihrer Unruhe, ihrer Möglichkeit oder Kreativität kennzeichnet. Keineswegs würde damit jedoch jene These von der Beliebigkeit des Sinns, der Unverbürgtheit oder Unverbürgbarkeit des Symbolischen wiedetholt, wie sie sich beispielsweise im Anschluß an konstruktivistische oder poststrukturalistische Theorien ergibt: die »Krise« der Geltung der Signifikation, ihrer Losgerissenheit

von ihrem Anker, die die Prozesse der Semiose gleichwie ihrer Auslegung in das leere Spiel einer Haltlosigkeit treibt — eine solche These klebt, trotz aller gegen- teiligen Beteuerungen, weiter am Primat des Bedeutens, weil sie immer noch im Horizont des Sinns bleibt und dessen Spuren verfolgt und vervielfältigt, d.h. die Auswirkung der Wahrheitslosigkeit auf dessen »Machenschaften«" hin unter- sucht. Demgegenüber besteht das Anliegen unserer Reflexionen in der Restituti- on des Unausweisbaren selber, mithin eines Asemiotischen ode r Nichtsemiologi-

schen: Das Geschehen,

nung treten, mit dem zugleich Raum und Zeit wichtig werden, kurz: das Ereignis als Quelle - nicht, um es seinerseits theoretisch zu sanktionieren, sondern um es in seiner Unerschöpflichkeit wieder zuzulassen." Insbesondere läßt es am Ort ei-

mit dem die Zeichen oder ihre Strukturalität in Erschei-

25 Vgl. Jacques Lacan, Das Drängen des Buchstabens im Unbewußten oder die Vernunft seit Freud, in: Schriften II, Ölten 1975, S. 17-55, hier: S. 36.

26 Mit dem Ausdruck erinnern wir an Roland Barthes, der die Vielfachheit des Sinns der Zeichen im Zustand ihrer Haltlosigkeit thematisiert; vgl. ders., Die Machenschaften des Sinns, in: ders., Das semiologische Abenteuet, Frankfurt/M. 1988, S. 165-167.

27 Einen ähnlichen Gedanken verfolgt Jean-Francois Lyotard, Der Widerstreit, München 2. kor- rig. Aufl. 1989 in bezug auf die Sprache: Jede Äußerung, jeder Satz ist eine Setzung, ein Vor- kommnis (occurence), ein Ereignis: »Die Reflexion verlangt Aufmerksamkeit gegenüber dem Vor- kommnis, verlangt, daß man nicht bereits weiß, was geschieht. Sie läßt die Frage offen: Geschieht es? Sie versucht, das Jetzt zu bewahren.« Ebenda, S. 16. Vgl. auch § 184, S. 227. Zur Differenz zwischen Lyotard und Derrida vgl. insb. meinen Aufsatz D. Mersch, Das Entgegenkommende und

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nes Unverfügbaren erneut die Gegenwärtigkeit einer Gegenwart entdecken, die sich der Deutung ebenso widersetzt, wie sie ihr umgekehrt notwendig vorausgeht:

Ereignis des »Daß« (quod), das die Unverzichtbarkeit des Aisthetischen impliziert, wie es gleichermaßen die Umwendung des Bezugs, des Übergangs von der Inten- tionalität zur Responsivität einschließt. M.a.W: der Widerstand unserer Expedi- tionen gilt den Konstruktionalismen jeder Couleur, seien sie exponiert als Philo- sophien der Digitalität oder des Symbolischen, der Medialität, der »Schrift« (Der- rida) oder der »Beobachtung« und »Unterscheidung« (Luhmann): Totalisierung einer »Mitte« und des Vermittelten, die keinen Platz mehr lassen für das Mysteri- um des »Daß«, das im Sinne Schellings als ein »Nichtnichtzudenkendes« jedem Denken und damit auch jedem Sinn oder jeder Symbolisierung eigens noch »zu- vorkommt«." Doch ist damit beteits ein Gedanke bezeichnet, der weit über jede Fragestellung der Semiotik oder Semiologie hinausgreift.

3. Durchführung

Es mag befremden, Ereignis, Präsenz und Materialität in einem historischen Au- genblick rehabilitieren zu wollen, da Medialität und Konstruktivismus, Digitalität und Computerisierung ihren Siegeszug angetreten haben. Mit ihnen triumphiert ein Fundamentalismus des Semiotischen." Er scheint gleichzeitig in seine techni- sche Dimension eingetteten zu sein. Mit ihr kündet sich eine Universalisierung des Mimetischen an, eine Verwischung zwischen Nachahmung und Nachgeahmten, zwischen Original und Kopie, ja sogar eine Umkehrung von Produktion und Re- produktion, die das Zweite an die erste Stelle rückt und ein Fest der Simulakra, der »Täuschungen« entfacht, das zuletzt Wirklichkeit und Illusion, Fiktionalität und Faktizität ununterscheidbar werden lassen. Es mag vielleicht noch mehr überraschen, als Statthalter für das darin Unterschlagene und Unerledigte ausge- rechnet die Gesichtspunkte der Materialität und der Performanz wiedereinführen

das Verspätete. Zwei Weisen, das Ereignis zu denken: Derrida und Lyotard. In: D. Köveker, A. Nie- derberger (Hsg.), Lyotard im Widerstreit, Berlin (erscheint 2001).

28 Vgl. dazu vor allem weiter unten III. Tl., 2. Kap.

29 Vgl. dazu die Beiträge des Bandes Winfried Nöth, Karin Wenz (Hsg.), Medientheorie und die digitalen Medien, Kassel 1998, insb. ebenda Lucia Santaella, Det Computer als semiotisches Me- dium, S. 121-158.

30 Zur Auswahl vgl. Jean-Francois Lyotard, Das postmoderne Wissen, in: Theatro Machinarum, Heft 3/4 (1982), vor allem S. 71 ff.; Wolfgang Welsch, Unsere postmoderne Moderne, 3. Aufl. Weinheim 1991; Jean Baudrillard, Agonie des Realen, Berlin 1978; ders., Kool Killers, Berlin 1978; Vilem Flusser, Die Schrift, 2. Aufl. Göttingen 1989; Friedrich Kittler, Grammophon, Film, Typewriter, Berlin 1986; ders., Fiktion und Simulation, in: Karlheinz Barck, Peter Gente, Heidi Paris, Stefan Richter (Hsg.), Aisthesis. Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer ande- ren Ästhetik, Leipzig 6. Aufl. 1998, S. 196-213; sowie Peter Weibel, Virtuelle Realität oder der Endo-Zugang zur Elektronik, in: Florian Rotzer, Peter Weibel (Hsg.), Cyberspace. Zum media- len Gesamtkunstwerk, München 1993. Ferner kritisch Gianni Vattimo, Die Grenzen der Wirk- lichkeitsauflösung, in: ders. u. Wolfgang Welsch (Hsg.), Medien-Welten Wirklichkeiten, Mün- chen 1998, S. 15-26.

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zu wollen, um von ihnen her das Gegenwärtige und Ereignishafte erneut zu er- schließen - in einem Moment, da die technische Aufzeichnung gestattet, jegliche Materialität abzustreifen und nunmehr das Zeichen, die Strukturen der Signifi- kanz und die Spuren des Performativen in ihrer reinen Immaterialität des binären Codes, der Turingmaschine aufgehen zu lassen. Die Abenteuet des Realen schei- nen sich restlos in die Simulation verflüchtigt zu haben: Es herrscht das Imaginäre, das Phantasma, die un-endliche Wiederholbarkeit, die das Ganze des Seienden in lauter Gespinste aus kalkulierbaren und manipulierbaren Texturen verwandeln. Sie suggerieren eine absolute Souveränität über das Material. Aufgelöst in die blo- ße Virtualität des Mediums, das erlaubt, jeden beliebigen Realismus zu kreieren und durchzuspielen und sogar die Sinne täuschend zu verfuhren, besteht der vor- liegende Versuch darin, die Grenzenlosigkeit (apeiron) der Szenarien, ihre buch- stäbliche Abgründigkeit mit Verweis auf ein Unverfügbares anzuhalten und ihrer vermeintlichen Freiheit eine Grenze (peras) aufzuzeigen. Entsprechend suchen die Darlegungen etwas in Erinnerung zu rufen, was sich der allgemeinen Tendenz des Immaterialismus widersetzt. Es beruht in demjeni- gen, was den Zeichen immer schon innewohnt, was ihnen, sofern sie selbst »sind«, eigentümlich ist: ihre Gegenwärtigkeit. Die Bekundung der Erinnerung, in deren Folge auf diese Weise von Neuem die Erfahrung der Anwesenheit, der Prä- senz durchdacht und jenseits ihres Charakters als Authentizität, Ursprung, In- stanz oder Bezeugung ins Recht gesetzt wird, impliziett die Form einer Kritik an der Universalität sowohl des Medien- als auch des Sprache-, Text-, Diskurs- oder Schriftmodells. Durchkreuzt wird sie mit Blick auf die Ereignishafiigkeit der senz, wie sie mit der Materialität der Zeichen wahrnehmbar wird - zuweilen sogar eher fühlbar als sichtbar oder hörbar. Der entscheidende Schritt, woran sich schließlich Gelingen oder Mißlingen mißt, liegt dann darin, die verschiedenen semiotischen bzw. semiologischen Philosophien, ihre zugrunde liegenden tionalen und strukturalen Zeichenbegriffe und die damit verbundenen Me- dientheorien aufzunehmen, um sie schrittweise zu ihrem Ungedachten und borgenen hin zu lenken, das erlaubt, sie gleichsam von Innen her aufzubrechen. Erforderlich ist dazu, sich jeweils zuerst ihrer inneren Denklogik zu versichern und ihrem Gemeinten zu ent-sprechen, ohne sie sogleich schon durch eine kriti- sche Distanzieren abzuschneiden. Danach richtet sich auch die spezifische Vor- tragsweise der Untersuchungen: Es handelt sich um eine Weise der Lektüre, die dem Duktus der genannten Ansätze treu zu bleiben versucht. Der von uns ver- fochtene Ansatz läßt daher ihnen gegenüber die Bescheidenheit einer provisori- schen Anerkennung walten, um, durch sie hindurch, ihr Verfehlen, ihre Lücke aufzudecken, welche sie in ihrer Gültigkeit erschüttern soll. Dazu wird gewisser- maßen auf schmälstem Raum argumentiert. Er steckt das Terrain zwischen Skripturalität, Zeichen oder Symbolisierung einerseits und dem Aufklaffen des Ereignisses andererseits ab. Nicht an den verschiedenen Zeichenmodellen selbst wäre auf diese Weise eine Korrektur vorzunehmen, denn das hieße, lediglich ei- nen Zeichenbegriff gegen einen anderen auszuspielen; vielmehr gibt es ein Un- korrigierbares - gleich, welcher Ansatz oder welche Theorie gewählt wird. Es ist

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der Universalitätsanspruch des Semiotischen oder Semiologischen, ihr Fundamenta- lismus, der mit dem »linguistic turn« Einzug gehalten hat, der auf der Anklage- bank steht und einem Kreuzverhör unterzogen wird. Dabei verfolgt der Weg unserer Betrachtungen drei Stufen, (i) Den Ausgangs- punkt (Teil I) bilden drei Paradigmen, die die Argumentation gewissermaßen am konkreten Fall aufzeigen und umreißen soll: Das Beispiel der Körpersprache, die Semiotik des Leibes, wie sie sich in Gestik und Mienenspiel ausdrücken und seit je einen »Skandal« bilden, weil seine Deutbarkeit ebenso plausibel scheint, wie sie sich einer schlüssigen Hermeneutik sperrt. Sodann die Kunst, die weniger auf ih- ren Symbolgehalt hin untersucht wird, als auf das Mysterium ihrer Wirkung. Verbundensein wird damit eine Revision des Aura-Begriffs, der über seine Ver- wendung bei Walter Benjamin hinaus einer gründlichen Reinterpretation unter- zogen wird, in deren Rücken, ohne explizit zu werden, eigentlich Emmanuel Levinas' Phänomenologie der Alterität steht. Das dritte Beispiel behandelt das Verhältnis von Stimme und Schrift, um gegen Derridas Skriptualisierung der phone, so bedeutsam sie für die Bestimmung des Signifikanten als Laut ist, etwas an der Stimme einzubehalten, was diese unterschlägt: Dasjenige, was mit Roland Barthes als ihre »Rauheit« bezeichnet werden kann, die auf unverwechselbare Weise an ihre Präsenz gemahnt, die sich zeigt und nicht spricht. Sie wird beim Sprechen, beim lauten Lesen relevant, eine Erfahrung, wie sie nicht nur anhand von dadaistischen Lautgedichten zu machen ist, sondern gleichermaßen für die gesamte orale Tradition der Dichtkunst gilt. " (ii) Det zweite Teil besteht in einer systematischen Auseinandersetzung mit den unterschiedlichsten Philosophien des Zeichens. Erneut erfolgt diese wieder- um in drei Schritten: (a) Zunächst gilt es, entlang der Dialektik von Wesen und Erscheinung bei Hegel eine analoge Duplizität für die Struktur des Symbolischen aufzuweisen, ein Gedanke, der von der Radikalisierung der Materialität zur Per- formativität den Ereignisbegriff als allgemeine Folie einführt, der nicht wieder in Form einer Doppelcodierung ins Paradigma des Semiotischen oder Semiologi- schen integrierbar ist. Etwas bleibt, ein Unbestimmtes oder Unbestimmbares, das in die Zeichen und ihre Bedeutungen ein Changieren oder eine Vagheit einträgt, das sie ihrer restlosen Entschlüsselung entzieht: Widerständiges oder Unverfügba- res, das sie hartnäckig unterwandert und verschiebt. Was sich derart versperrt, läßt sich freilich nicht wieder bezeichnen oder sagen: Es zeigt sich. Insofern wird, gegenüber der Kategorie des Sagens, die hier im weitesten Sinne mit Bedeuten überhaupt identifiziert wird, ein Begriff des Sichzeigens ausgewiesen, der dieser als Erscheinen des Erscheinens oder als reine Phänomenalität entgegensteht. Ein Grundsatz der zeitgenössischen Semiotik und Semiologie wird so durchkreuzt:

Das, was sich zeigt, erscheint keineswegs arbiträr oder gleichgültig, vielmehr be- steht die zentrale These der gesamten Untersuchungen darin, daß sich im Zei-

31 Vgl. Roland Barthes, Die Rauheit der Stimme, in: ders., Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn, Frankfurt/M. 1990, S. 269-278. 32 Vgl. dazu wiederum insbesondere Roger Chartier, Lesewelten, a.a.O., S. 146 ff.

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chen eine Differenz findet, die quer zur Differentialität der Funktion oder der Stellen im System steht, die vielmehr im weitesten Sinne eine Doppelstruktur an- zeigt, die dem Symbolischen selbst anhaftet und es zwischen Sagen und Zeigen bzw. Sichzeigen teilt. Mehr noch: Das Sichzeigen geht dem Sagen voraus, über- formt es, lenkt es in ein anderes um. Kein Zeichen vermag sich zu artikulieren oder vor dem Hintergrund anderer Zeichen abzuzeichnen, ohne selbst etwas zu »sein«; ein »Ereignis«, das unbeherrschbar bleibt und beharrlich die Bedeutungs- prozesse irritiert. Man könnte sagen: Jedes Zeichen ist stets mehr als es sagt, zei- gend birgt es einen Überschuß, der nicht bedeutet und darum auch nicht wieder signifizierbar wäre. Nochmals sei ausdrücklich hinzugefugt, daß damit keinesfalls die Irreduzibilität des Referentiellen exponiert wird. Es handelt sich nicht um das alte Problem der Repräsentation, der Verweisung oder Bezugnahme auf etwas, um die Beziehung zwischen Sptache und Welt oder Bedeutung und Referenz an- zuzeigen. Im Zentrum der Überlegungen steht vielmehr die Ansicht, daß die Voraussetzung des Zeichens in einem Nichtzeichenhaften liegt, daß ein semioti- scher Diskurs, konsequent durchgeführt, in einem Nichtsemiotischen wurzelt, daß Sinn nur Sinn hat, wo ein anderes, das nicht auf Sinn reduzierbar ist, ins Spiel kommt, daß die Sprache auf ein Nichtsprachliches verweist und jede Ord- nung von Stellen einer Ge-Gebenheit bedarf, die sie verteilt und austrägt. Bezug impliziert folglich eine Richtung, der etwas im Rücken steht, auf das er niemals zurückkommen kann, was gleichwohl überhaupt erst die Bedingung dafür mar- kiert, das er auf anderes gerichtet ist. Auf grundlegende Weise ist damit die Theo- rie des Zeichens an eine Zwiefalt des Symbolischen gebunden, (b) Das Resultat die- ser Überlegungen wäre allerdings noch anhand der geläufigen Zeichentheorien, wie sie durch Funktionalismus und Strukturalismus, Semiotik und Semiologie ge- geben sind, durchzuspielen und zu überprüfen. Die historische Linie des Funk- tionalismus führt dabei über die Paradoxien des klassischen Zeichenbegriffs der Substitution oder Repräsentation, wie sie sich bei Aristoteles und Ockham aufwei- sen lassen und bei Peirce und Frege aufzulösen versucht werden, zu jener Dupli- zität von Sagen und Zeigen, wie sie die frühe Wittgensteinsche Sprachphilosophie im Tractatus logico-philosophicus begründet. Ihre spezifische Radikalität bildet die »Mystik« des Sichzeigens, deren einzige Korrespondenz im Schweigen liegt und die eben genau dorthin gelangt, wohin wir auf anderen Wegen zu gelangen su- chen. Sie wird, über die Differenz von Denotation und Exemplifikation in der All- gemeinen Symboltheorie Nelson Goodmans, die an sie gleichermaßen anknüpft, wie sie sie wieder zurücknimmt, bis zur Blöße jener Materialität weiterverfolgt, wie sie vor allem ästhetischen Ptäsentation zukommt: Unverzichtbarkeit der Ais- thesis, wie sie mit der Disfunktionalität im Funktionalismus des Zeichens selber zu lokalisieren wäre, (c) Dieselbe Bewegung läßt sich ebenfalls für den Struktura- lismus reklamieren. Keineswegs erschöpft sich die Saussuresche Innovation auf die Entdeckung der Arbitrarität von Signifikant und Signifikat, vielmehr entsteht das, was ein Zeichen ist, allererst durch eine differentielle Kette von Schnitten, deren Bewegung seine Identität laufend verschiebt. Doch ergibt sich eine Zwei- deutigkeit der Semiologie insoweit, als daß sie mit dem Primat des Lautes die

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Materialität des Signifikanten stets vorauszusetzen scheint, die sie im selben Mo- ment jedoch wieder ausstreicht, als sie allein die »Tranchen« im Material, d.h. das Materielle als Struktur interessiert. Die Präsenz, die der Stimme als Zeichen von Anfang an mitgegeben ist, verschwindet erneut und verblaßt entsprechend bei Derrida zum Graphem, zur skripturalen Marke, zur »Spur«, die zwar anwesend sein muß, deren Anwesenheit aber erst durch eine Nachträglichkeit erscheint. Es gibt ein Zeigen des Zeichens, mehr noch als ein Sagen; dennoch verweist das Zei- gen nicht auf eine Präsenz, die sich zeigt, sondern seine Gegenwart unter-liegt (sub-icere) der Nicht-Gegenwart einer primären Differenz (differance). Derridas Schrifttheorie erweist sich insofern als die vielleicht am weitesten fortgeschrittene Philosophie eines Nicht-Ereignisses, einer Nicht-Präsenz, die diese immer schon der Wiederholung und damit dem Vorrang des Schnitts, der Struktur, der Mar- kierung überantwortet hat. Sie bildet zugleich wohl die schärfste Herausforde- rung eines Denkens, das im Gegenzug dazu die Einzigartigkeit des Ereignisses, den Augenblick einer Gegenwärtigkeit zu restituieren sucht. Doch wird der ent- scheidende Einwand gegen Derrida darin bestehen, nachzuweisen, daß die Be- griffe »Spur« und differance zwei untetschiedliche Ereignis-Begriffe supponieren, so daß sie bei aller Negation von Präsenz gleichwohl noch die Flüchtigkeit einet anderen Präsenz annehmen muß, die dieser wiederum zuvorkommt. (iii) Schließlich wird dieser Pfad, der Ereignis, Präsenz und Materialität zu- sammendenkt, in einem dritten Teil dorthin weiterverfolgt, wo sich im Anschluß an Martin Heidegger und über ihn hinaus die Konturen einer »Ereignisverges- senheit« ausmachen lassen. Fundiert wird sie in Schellings Begriff des »Zuvor- kommenden«. Bei aller Zäsurierung durch die Zeichen, das Medium, bei aller Unterbrechung und Vermitteltheit des Angeschauten oder Gedachten reklamiert er die Unbedingtheit des »Daß« (quod) vor dem »Was« (quid): Primäre Gegen- wärtigkeit eines Geschehnis, noch bevor die Frage nach seiner Bestimmtheit, sei- ner Bedeutung sich stellt. Sie wäre bereits mit jedem Ereignis eines Zeichens ge- geben, mit der Performativität seiner Setzung, sei es im Akt ihres Vollzugs oder als Wiederholung, als Geschehen der Zirkulation innerhalb einer Struktur. Denn keineswegs ist gleichgültig, »daß« ein Zeichen gegeben wurde und nicht vielmehr nicht, ob gesprochen oder wann geschwiegen wurde, ja nicht einmal zu welchem Zeitpunkt die Stille gebrochen und eine Rede begonnen wurde. An ihnen offen- bart sich ein Spalt, eine plötzliche Präsenz oder nicht zu tilgende Anwesenheit, die, einmal in die Welt gesetzt, ihre persistente Macht beweist. Was mithin auf diese Weise behauptet wird, kann in einem gewissen Sinne als die Vorgängigkeit des Nichts vor dem Sein (Existenz) beschreiben werden, ohne damit bereits für einen Ursprung plädiert zu haben. Es kann insofern als vor-gängig exponiert wer- den, als es Sein (ex-sistere) erst »gibt«. Die Perspektive etlaubt, das Sein (Existenz)

33 Der Begriff des Seins wird hier, quer zur geläufigen metaphysischen Tradition, die ihn auf »We- sen«, »Essenz« kapriziert, welche mit dem Denken erst ihre Bestimmung, ihren Sinn erfahren, mit »Existenz« identifiziert. Die »Existenz« geht damit der »Essenz« voraus; ein Satz, der zwar mit dem Existentialismus Jean-Paul Sartres eine gewisse Prominenz erfahren hat, der von uns gleich- wohl in einem nichtexistentialistischen Sinne gebraucht wird.

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als Ereignis zu denken. Es ereignet sich als »Gabe«. Dann bezeichnete das Nichts den Raum, in dem Sein (ex-sistere) geschieht. Solches Geschehen meint dasjenige, wodurch es eine Präsenz erhält: Ge-Gebenes, das nicht einfach »ist«, sondern des- sen Frage und mithin auch Fraglichkeit gerade darin besteht, »daß« (quod) es ist. Doch ist damit zugleich schon eine Transformation der Orientierung, der Auf- merksamkeit gefordert. Denn was sich ereignet, geschieht als Andersheit. Es be- gegnet als Alterität, die widerfährt oder einbricht, die gemäß Levinas nicht unter eine voluntative Struktur gestellt werden kann, sondern die als Vorgängiges zu- gelassen werden muß. Es bedeutet, sich antwortend ihrem Ereignis zu unter- stellen. So ist eine Umwendung det Logik der Intentionalität zur Responsivität impliziert, die gleichermaßen den Schritt vom Symbolischen und seinen Lektüren zum Vorrang des Ethischen vollzieht. D.h. es geht zuletzt um eine Verwandlung des Bezugs, um ihm eine andere Stellung im Diskurs zu erteilen: Stellung des An- deren selbst. »Früher« als eine Auslegung, »früher« auch als die Bemühung um Sinn, um Verstehen und praktische Verständigung bedarf es der Haltung eines Begegnenlassens und Antwortens, um sich immer wieder von Neuem offen zu hal- ten für die Unerschöpflichkeit dessen, was sich nur zeigen kann. Deutlich wird mithin, daß überall der Begriffdes Ereignisses im Zentrum steht. Er erfährt eine doppelte Fundierung: einerseits im Begriff der Materialität, als de- ren spezifische Ekstasis, ihr »Herausstehen«, wodurch sie sich zeigt und woran sie ihr Erscheinen (ex-sistere) hat; andererseits im Begriff der Performanz, dem Akt der Setzung. Die Ausdrücke Ekstasis, Sichzeigen und Erscheinung bilden eine Einheit; zudem gehören im Bereich der Zeichen, der symbolischen Ordnung, Materialität und Performanz zusammen, sowohl in Ansehung dessen, daß ihnen notwendig eine sinnliche Präsenz zukommt, als auch, daß sie vollzogen werden müssen. Sol- cher Vollzug ist an Wiederholungen geknüpft. Wiederholbarkeit, Iterabilität bil- det nach Derrida eines der Grundmerkmale des Zeichens. Der Gedanke wird in Signatur Ereignis Kontext, Derridas Auseinandersetzung mit der Sprechakttheorie John L. Austins, präzisiert: »Meine schriftliche Kommunikation muß, trotz des völligen Verschwindens eines jeden bestimmten Empfängers überhaupt, lesbar

bleiben, damit sie als Schrift funktioniert, das heißt lesbar ist. Sie muß in völliger Abwesenheit des Empfängers oder der empirisch feststellbaren Gesamtheit von Empfängern wiederholbar - >iterierbar< - sein. Diese Iterierbarkeit - (iter, >von

neuem<, kommt von itara, anders

welcher Typ von Schrift es im übrigen auch immer sein mag (

die nicht über den Tod des Empfängers hinaus strukturell lesbar - iterierbar — ist, wäre keine Schrift.« Der Passus betritt mit den beiden Verben »bleiben« und »sein« den Raum zwischen Zeit und Sein, in dem die Frage der Schrift und der Skripturalität des Zeichens plaziert ist. Die Lesbarkeit, die für einen Moment gelten kann, muß auf Dauer gestellt werden; die Wiederholbarkeit, die Iterabili- tät garantiert deren Möglichkeit. Doch beinhaltet sie zunächst nur eine potentia,

) strukturiert das Zeichen der Schrift selbst,

).

Eine Schrift,

34 Jacques Derrida, Signatur Ereignis Kontext, in: ders., Randgänge der Philosophie, Wien 2., über- arb.Aufl. 1999, S. 333.

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eine Virtualität, nicht schon deren Faktizität. Hingegen müssen die Zeichen rea- liter vollzogen werden, um im Prozeß ihrer Resignifizierung und Rekontextuie- rung ihre Aktualität und Bedeutung zu bewahren und immer wieder neu unter Beweis zu stellen. Zeichen, die nicht wiederholt werden, veralten, sterben ab oder bewahren die Aura einer mythischen Exklusivität. Statt dessen gewinnen sie ihre Dynamik oder Stellung allererst aufgrund ihrer Performanz, die sie ebenso aus- tragen wie sich im Prozeß ihrer Wiederholung ein anderes einbehält, das wieder- um nicht unter die Bestimmung ihrer Iterabilität fällt: Die Singularität ihtes Vollzugs, dessen Intensität und Einmaligkeit. Entsprechend unterstellt der Prozeß der Signifikation die Handlung, die Praxis: Die Zeichen oder »Marken« werden gesetzt, ausgetauscht, gelesen odet verbraucht und ausgelöscht. Jede Gebärde be- darf der Bewegung, die sie an Leiblichkeit bindet und ihr ihre eigene Kraft oder Note zuweist, wie die Stimme, die erklingt und nachhallt, ihre besondere Wir- kung entfaltet, die ihr ihre einzigartige »Gravität«, ihre Würde, wie auch ihre »Grazie«, ihre Anmut verleiht. Die Iteration der Zeichen setzt darum die Mate- rialität des Iterierten ebenso voraus wie die Weise ihrer Ausführung. Der Begriff der Performanz gemahnt auf diese Weise an den Akt der Setzung, an dessen Un- wiederholbarkeit. Beiden, Materialität und Performanz, haftet eine spezifische Er- eignishafiigkeit an. Im Prozeß der Zeichen kommen daher Präsenz und Präsenta- tion zusammen, die ihre Effekte in der Geschichte ihrer Systeme und Strukturen eintragen. Demnach geht der Begriff des Ereignisses dem der Performativität noch vorweg, bildet dessen Kondition.

An den Zeichen haftet deshalb eine nicht zu tilgende Präsenz. Sie ist mit ihrer Anwesenheit, ihrem »ersten Mal« bereits gegeben. »Daß« ein Zeichen »ist« und nicht nicht, ist die Bedingung ihrer Analyse; »daß« seiner Existenz jedoch in ge- wissem, noch zu klärendem Maße eine Unrevidierbarkeit eignet, bildet ein Re- sultat, das zu denken in seiner ganzen Tragweite aufgegeben ist. »Ist einmal eine Geste gemacht und ein Geräusch hervorgerufen, kann ich sie nicht ändern, in- nerlich ist es schon geschehen,« heißt es bei dem Fluxus-Künstler Guiseppe Chia- ri. Sie nehmen ihren Platz ein, verbrauchen Zeit. Bestenfalls vermögen sie zu verklingen oder durch andere Zeichen ersetzt oder überschrieben werden. Eine Handlung, die vollzogen ist, ein Gesichtsausdruck, der etwas zu verstehen gibt, eine nebensächliche Äußerung, mögen sie auch noch so ungeduldig gegeben oder unvorsichtig hingeworfen sein, bilden ein Geschehen, das auf keine Weise rück- gängig zu machen ist. Es gibt an ihnen eine »Schuld« des Seins (Existenz), die un- erbittlich ist, eine verhängnisvolle Gegenwart, die nachhängt und kaum verzeih- lich ist, und die zu tragen und zu ertragen wir verurteilt sind, ob wir wollen oder nicht. Eine Unachtsamkeit, eine winzige Boshaftigkeit oder geheuchelte Liebe:

Zeichen, die »da« sind, deren Präsenz wie Giftpfeile wirken und keine Revision zulassen, vielleicht noch nicht einmal durch eine Entschuldigung. Ich habe etwas

35 Zum Zusammenhang von Gravitas und Grazie vgl. Michel Serres, Die fünf Sinne, a.a.O., S. 273 ff. 36 Guiseppe Chiari, Interview von Giancarlo Politi, in: Kunst heute 2 (1973), S. 17.

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gesagt, es ist ausgesprochen und erzeugt sein eigenes Drama, zieht seine Spur nach sich, die sich in anderen Spuren, in Folgen und Reaktionen fortpflanzt. »Daß« das Ereignis »ist«, impliziert mithin eine Verzweiflung, die nur zum Preis ihrer Wiederholung, ihrer Verdopplung ausgeräumt und eben gerade dadurch wieder verlängert und hinausgeschoben werden kann. Am Zwang, allenfalls »an- schließen« zu können und das einmal Begonnene kontinuieren zu müssen, hängt die »Tragödie der Kultur«.

4. Methode paradoxer Überschreitung

»Das Paradoxon hat die phantastische Eigenschaft, etwas aufzulösen und es in ei- nen Nicht-Zustand zu vetsetzen. Aus dem Nichts heraus ergibt sich dann ein neuer Impuls, der einen neuen Beginn setzt.« Die Bemerkung, ausgesprochen von Josef Beuys in einem Gespräch mit Jannis Kounellis, Anselm Kiefer und En- zo Cucchi, deutet die Methode an, mit der die vorliegenden Untersuchungen ver- suchen, das in den Zeichen stets Mitgängige, aber Unbezeichenbare, und folglich das durch die Zeichentheorien Implizierte, jedoch Ungedachte aufzuweisen. Denn die Herausstellung der Ohnmacht des Symbolischen, sich selbst zu deter- minieren, die Entzifferung eines Nachhalls des Nicht-Zeichens im Zeichen, seine flüchtige und zugleich untilgbare Ereignishaftigkeit, erfordert ein aporetisches Sprechen. Notwendig verlangt sein Aufweis des Mediums der Sprache, der Zei- chen, die bereits eine Symbolisierung, eine Signifikanz beanspruchen: Die Philo- sophie vermag nichts außer ihrer Diskursivität anzuzeigen. Und doch soll das, was die Rede zu ent-decken oder offenzulegen trachtet, ein Nicht-Zeichen, mit- hin ein Unsagbares oder Undarstellbares sein. Unweigerlich gerät damit die Be- mühung an den Rand einer selbstwidersprüchlichen Unternehmung: Darstellung des Undarstellbaren oder Bezeichnung dessen, was weder ein Zeichen ist noch ei- nen Ort innerhalb einer symbolischen Ordnung einnimmt, mithin Zeichen des Nicht-Zeichens oder Ort eines Nicht-Ortes. Indessen erscheint das, was sich derart im Resultat paradoxal geriert, weniger den Unzulänglichkeiten eines bestimmten Diskurses geschuldet, als der Schwie-

37 Zum Begriff der »Anschließung« vgl. Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Grundriß einer allge- meinen Theorie, Frankfurt/M. 1984; sowie George Spencer-Brown, Laws of Form, Gesetze der Form, Lübeck 1997.

38 Dem von Simmel geprägten Ausdruck geben wir hiermit eine völlig andere Wendung. Bestand für diesen das Tragische in der Kluft der »Seele«, sich objektivieren zu müssen, ohne in der ob- jektiven Kultur wiederfinden zu können, so legen wir die Betonung darauf, daß die Faktizität des Symbolischen als eine irreversible, bestenfalls »überschreibbare« Macht entgegensteht. Vgl. Georg Simmel, Der Begriff und die Tragödie der Kultur, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 14: Hauptpro- bleme der Philosophie. Philosophische Kultur, Frankfurt/M. 1996, S. 385-416; sowie dazu Ernst Cassirer, Die »Tragödie der Kulturs in: ders., Zur Logik der Kulturwissenschaften, Darmstadt 6. Aufl. 1994, S. 103-127.

EINLEITUNG

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rigkeit der »Sache des Zeichens« selbst. Wenn, nach Derrida, das Zeichen »ande-

res denn Seiendes« meint, mithin »die einzige >Sache< (ist), die, da sie keine Sache ist, sich nicht unter die Frage »Was ist das?« stellen ließe, sondern im Gegenteil

diese Frage bei gegebenem Anlaß erst hervorbringt (

selbst wiederum »als etwas«, als ein Seiendes unter anderen angesprochen werden, sondern rückt in den Status eines Konstituenz jeglichen Seienden. Es nimmt ent- sprechend den Rang eines universalen Mediums ein. Demgegenüber besteht die Grundidee unserer Überlegungen darin, daß die Zeichen, oder ihre Ordnungen, nicht ohne Widerspruch in ihrer bloßen Medialität aufgehen können, weil sie selbst noch des Substrats, ihrer Materialität und performativen Setzung bedürfen, um als solche präsent zu werden. Dann ist etwas an ihnen ausgewiesen, was sich der Zeichenhaftigkeit nicht fügt, und zwar wiederum aufgrund einer Paradoxali- tät, die ihnen selbst eignet. Wir haben es bereits mehrfach herausgestellt: Indem die Zeichen - funktional — substituieren, was sie nicht sind, indem sie für etwas stehen, es be-zeichnen oder be-deuten, ein Seiendes oder einen Sinn; oder: indem sie — struktural - einen Platz in einer Struktur besetzen, ihn einnehmen, vermö- gen sie sowenig das mit zu bezeichnen oder zu bedeuten, was sie austrägt, als sie den Ort oder die Stelle markieren können, die sie innerhalb ihrer Struktutalität bewohnen. Ihnen entgeht, was sie ermöglicht: ihre Materialität, das Ereignis ihrer Setzung. Stets klafft eine Lücke, eine Kluft, die auf ein »Unvordenkliches« zu- rückweist, das den Zeichen oder ihrer Position zuvorkommt, was ihnen »statt- gibt«, ein Sein (Existenz) erteilt, ohne wiederum selbst von ihnen stattgegeben oder erteilt worden zu sein. Nirgends gehen sie daher allein in der Immaterialität ihres Bedeutens oder ihrer Ordnung auf: Zu ihnen gehört ein anderes, eine nicht auszuräumende Vorgängigkeit. Sie büßten, mit ihret Ausblendung, zugleich ihre Basis ein. Freilich kommt dieser allein das Format einer Grenze, einer Negativität zu: Nichtbezeichenbares, das ausschließlich in Form einer Negation, einer Ver- weigerung angegeben werden kann und das im Diskurs eine nicht zu bestreitende Stellung beansprucht. Es ist nicht möglich, dieses Nicht, diese Negativität, die »vor« den Zeichen, der Sprache liegt, zu bezeichnen oder sprachlich auszuweisen; aber ebensowenig ist es möglich, es abzustreiten, es in seinem »Nicht« unberück- sichtigt zu lassen. So enthüllt sich das Vergessene oder Unterschlagene, das Nicht-Zeichen im Zeichen, das gleichwohl die Möglichkeit seiner Bedeutung, seiner Differentialität konstituiett, vermöge eines Paradox. Sein Aufweis gelingt als Reflexions-Zeichen. Es trägt seine Spur indirekt ein. Sein Aufspüren in den unterschiedlichsten Facetten zählt deshalb zum ausgezeichneten Verfahren der Untersuchungen. In ihm gründet sich ihte Heuristik.

)«,

dann kann es nicht

Allerdings, und dies kann nicht oft genug betont werden, sperrt sich das, was auf diese Weise angedeutet werden soll, der Bezeichnung, der Rede. Das Paradox, das die Untersuchungen von ihrer ganzen Anlage her leitet und nach philosophi- scher Erforschung verlangt, impliziert so wiederum selber ein paradoxales Spre- chen. Denn jede Bestimmung unter dem Siegel eines »Als-was« hat sie schon der

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Aussage, dem Urteil überantwortet, so daß von ihm keine positive Erklärung ge- geben werden kann. Genötigt zum Schweigen, zur Nicht-Rede, wie Wittgenstein seinen Tractatus beschließt, um sich des Unsagbaren, dessen, was sich zeigt, aber nicht aussprechen läßt, zu enthalten, scheint es immer wieder an die Grenze des- sen zu geraten, wo die Leere der Sinnlosigkeit beginnt. Daher bleibt, was wir aufzusuchen trachten, ohne Zeichen odet positive Aussage, mithin nichts, was ins Spiel käme, nicht einmal als Differenz, weil jede Anzeige es bereits von sich ge- trennt und erneut ans Zeichenhafte gebunden hätte. Gleichwohl ergibt sich auf diese Weise nur der Taumel eines infiniten Regresses: Unnennbar und nicht be- zeichenbar wird das Ereignis der Setzung bestenfalls zum Gegenstand eines weite- ren Zeichens, das seine eigene Ekstatik einbehält und sich des Augenblicks seiner Präsenz verweigert. So wiederholt sich die Spur des Paradox inmitten der Bemü- hung um seine Auflösung, wird zum unendlichen Aufschub, zur Metonymie, die wiederum die Unmöglichkeit einer Lösung ebenso bestätigt wie zudeckt. Offen- kundig bleibt es das Schicksal des Nicht-Zeichens, allein im Rahmen und ver- mittels der Zeichen erscheinen zu können, die gleichzeitig sein Erscheinen unter- binden: Crux eines jeglichen Diskurses, der sich explizit dem zuzuwenden sucht, was »unvordenklich« dem Denken vorweggeht. Seine Aporetik wäre unausweich- lich. Doch hat Levinas, der, wie Spinoza, Schelling, Heidegger oder Adorno sol- ches Denken wagte, nachdrücklich darauf hingewiesen, daß sich die Sprache nicht notwendig im Apophantischen im Sinne der »Aufweisung« erschöpft; viel- mehr ist ein Sagen möglich, das der Absurdität der eigenen Rede eingedenk bleibt und dennoch spricht, ohne zwangsläufig im Sinne der formalen Logik antino- misch zu werden. " Es wäre ein Sagen jenseits von Intentionalität, eine Rede, die sich unaufhörlich selbst »widerruft« und das »Als-was« der Bestimmtheit, das es nicht umhin kann zu setzen, verrät, um immer wieder anderes zu sagen als sie

43

sagt. Zu unterscheiden wären dazu freilich zwei gegensätzliche Verwendungsweisen des Paradoxen: eine logische und eine katachretische. Erstere beruht auf Figuren der Ipsoflexivität und folgt det Struktur des Urteils, der Form der Prädikation, die sie allein gestattet und die der Selbstwiderspruch verletzt, um nichts als Un- sinn zu gebären. Statt dessen gemahnt letztere an eine radikale Metaphorizität. Sie benutzt das Paradox gleichsam als Grenzgang, als verschobene Rede, die am Ran- de des Sagbaren in ein unbekanntes Sprechen fällt, um noch dem Ausdruck zu verleihen, was die diskursive Logik als unaussagbar verbietet. Sein Platz wäre die Rhetorik. Demgegenüber hat der logische Gebrauch des Paradox seinen Anteil einzig an den argumentativen Redeweisen, die die Struktur des prädikativen Sat- zes mit einem Alleinvertretungsanspruch versehen und darum nichts anderes können, als sich unablässig zu replizieren. Wie die »unwiderleglichen« Einwände

41 Vgl. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, a.a.O., 7, S. 178.

42 Vgl. Emmanuel Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg München 2. Aufl. 1998, S. 31 ff, 106 ff.

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gegen den Skeptizismus, die sich auf dessen Inkonsistenz berufen, indem sie sei ne beiden widerstreitenden Thesen: die Unmöglichkeit der Wahrheit bei deren gleichzeitiger Inanspruchnahme, identisch setzen, so ist die destruktive Macht des Paradox nur plausibel, wenn vorderhand schon einer bestimmten Redeweise den Vorzug erteilt wotden ist. Denn das Patadox setzt stets bei einet doxa an, auf die es sich bezieht und die es bis an den Rand einer Verzweiflung überzieht. Nur unter dessen Voraussetzung kann überhaupt nur etwas als para-dox ausgewiesen werden; freilich so, daß mittels des logos dessen innere Widersprüchlichkeit auf gedeckt wird. Dann bleibt aber, bei aller womöglich berechtigten Strategie der Diskreditierung, eines im Rücken, das von der Bewegung der Reflexion gar nicht berührt wird: die Geltung des logos selber. Sie wird selbstverständlich gesetzt, oh ne sie auszuweisen: Darum ist keiner der Gegenbeweise gerechtfertigt, sowenig wie der Ausschluß eines Unsagbaren unter Hinweis auf seine Unsagbarkeit, weil dies nur gilt, solange das Sprechen auf die apophantische Logik der Aussage ver pflichtet bleibt. Die Rede, die das Unsagbare anzeigt, bezeugt deshalb nicht vorn vornherein ihr Ungenügen: das hieße, einem Herrschaftsanspruch der diskursiven Rationalität in der philosophischen Sprache stattzugeben, der nicht schon da durch legitim ist, daß jeder Selbstwiderspruch sozusagen postulatorisch ausge schlossen wird. Vielmehr sanktioniert er sich selbst, indem der Paradoxie von sich her eine widerlegende Kraft zugebilligt wird, die nichts anderes bewirkt, als die Notwendigkeit der eigenen Prämissen unter Beweis zu stellen. Kein anderes gilt außer dem prädikativen Satz; deshalb wird alles, was deren Form nicht genügt, ebenso rigoros zurückgewiesen, wie diese sich darin umgekehrt selbst behauptet.

M.a.W., das logische Patadox funktioniert letztlich als Fallbeil zur Exekution von Diskursen. Es definiert das Sagbare und unterzieht es einer Elimination von Alternativen. Es gibt nur ein Gesetz und ein Modus des Sprechens, jenseits dessen die uneigentliche Rede, der Unsinn oder das Irrationale beginnen. Entsprechend kommt der Aufweis einer Aporie einem Verbot gleich. Dessen Anerkennung ist bereits Marke seines Triumphs, nicht schon seiner Legitimität, sowenig wie im übrigen die Rechtfertigung für die Unmöglichkeit eines anderen Sagens. Besten falls gehorcht es dem Akt einer Setzung, der keinen anderen Grund hat als die nichtrationale Auszeichnung einer bestimmten Form von Rationalität. Mit ihr ist eine Normativität gesetzt, die jenseits von Wahrheit oder Begründung liegt: Sie wird verfügt. Ihr korrespondiert die Einteilung des Diskurses in »zulässig« und »unzulässig«, deren Differenz mit der Trennung zwischen »vernünftig« und »un vernünftig«, »logisch« und »alogisch« oder »sinnvoll« und »unsinnig« zusammen fällt. Dann gibt es nichts »Jenseits« des Diskurses, kein »Anderes« der Argumen tation, das nicht von Neuem auf sie rekurrierte, um sich an deren Grenze zu sich selbst zurückzubeugen und zu wiederholen; vielmehr gehorcht die Rede immer

44 Explizit vergleicht Levinas ein Denken des Anderen, das sich der »Struktur der Intentionalität« widersetzt, mit der »Kühnheit des Skeptizismus«; vgl. ebenda, S. 34.

die Wurzel dieses Sagens

an den Ort des Gerichts (legt), diesen Raum, der gegenüber der Welt ebenso abgeschlossen ist wie das Theater.« Ders., Die fünf Sinne, a.a.O., S. 126.

45 Michel Serres hat daraufhingewiesen, daß die »lateinische Sprache (

)

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schon den basalen Prinzipien von Logik und Rationalität, die sich dadurch ab- solut setzen, daß sie sich an den Figuren des Widerspruchs hartnäckig selber be- stätigen. Überall bleibt die Sprache deren Kriterien treu und wird damit von vornherein der Möglichkeit beraubt, anderes als ihre fortwährende Wiederholung zu sagen. Sie repetiert, was sie in Anspruch nimmt. Das bedeutet: Die logische Verwendung des Paradoxons funktioniert gleich einem Spiegel, an dem sich der logos gleichzeitig blicht wie selbst reflektiert. Doch hat sie ihn bereits bis in die ei- gene Konstruktion hinein vorausgesetzt, so daß sie gleichsam als sein eigenes Me- dium fungiert, das stets nur seine unendliche Selbstbespiegelung hervorzubringen vermag. Dagegen entstammt der katachretische Gebrauch des Paradox der Einsicht, daß es gerade der Aporetik bedarf, um sich aus den Sistierungen des Systems zu be- freien und dem Gefängnis seiner Ordnung zu entkommen. Es bleibt nicht bei ei- ner Polemik der Widerlegung stehen, sondern hintertreibt diese nochmals auf die Entdeckung ihrer impliziten Voraussetzungen hin. Alles Denken verharrt in sol- chen Voraussetzungen; sie sind der doxa der para-doxa selbst eingeschrieben. Darum kann kein Paradox als »Argument« dienen; vielmehr hat es sich umge- kehrt der Widersprüchlichkeit seiner eigenen Konstitution eingedenk zu werden. In diesem Sinne hatte Friedrich Schlegel über die Ironie gesagt, sie habe »die Form des Paradoxen«: »Paradox ist alles, was zugleich gut und groß ist.« ' Der Sinn des Ironischen liegt, wie es darüber hinaus in der kleinen Schrift Über die Unverständlichkeit heißt, im »Fragmentarischen«. Ihr Wesen ist nicht der Man- gel, der das Mysterium verbirgt, sondern die Offenheit. Sie fällt mit der Offen- heit der Sprache, deren Signum die von Wittgenstein aufgewiesene Differenz zwi- schen Sagen und Zeigen ist, selber zusammen. Denn nicht nur spricht das Para- dox, indem es sich an die Bedingungen der diskursiven Rede bindet, um sich aus- zudrücken, vielmehr zeigt es gerade dadurch, daß es dieser widersteht, anderes. Es hält sich an die Grenzen des Sagbaren, um in diesem und gegen es zu einem an- deren zu gelangen, ohne daß ihm solcher Überstieg schon glückte. Solcher aporeti- sche Diskurs, den Adorno, gleichwie Levinas, für die maßgebliche Sprache der Philosophie hielten, beschränkt sich dabei lediglich auf die Anzeige einer Gren-

46 Friedrich von Schlegel, Schriften und Fragmente, Stuttgart 1956, S. 84. In ähnlichem Sinne heißt es bei Sören Kierkegaard: »Doch soll man vom Paradox nichts Übles denken; denn das Pa-

radox ist des Gedankens Leidenschaft, und der Denker, der ohne Paradox ist, er ist dem Lieben-

Ders., Philosophische Brocken, Frankfurt/M.

den gleich welcher ohne Leidenschaft ist (

).«

1975, S. 41.

47 Friedrich von Schlegel, Über die Unverständlichkeit, in: ders., Werke in zwei Bden, Berlin 1980,

2 . Bd., S. 199—211, hier : S. 20 3 f., bes. 204 . Da s »Fragment« wir d wiederu m i n de n >Athenäums<-Fragmenten zugleich als Prinzip des Poetischen und als »Form der Universalphilo- sophie« ausgewiesen: »Ein Fragment muß gleich einem kleinen Kunstwerke von der umgebenden Welt ganz abgesondert und in sich selbst vollendet sein wie ein Igel.« Dets., >Athenäums.- Fragmenten, in: Kritische und theoretische Schriften, Stuttgart 1978, S. 99; auch S. 109.

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ze, die durch die Unmöglichkeit oder Brechungen des Sagens hindurch auf ein »Jenseits« weist, um zu der Möglichkeit seiner Verwandlung, seiner »Transpositi- on« überzuleiten. Denn es gibt nicht das Unsagbare schlechthin, sowenig wie das Irrationale oder die Unvernunft, sondern lediglich Unsagbares oder Unvernünfti- ges in respekt einer Ordnung des Sagens, welche das Terrain der Rede im Ganzen absteckt. Der Widerspruch markiert dann nicht die Verwerfung der Sagbarkeit überhaupt, sondern allein deren Beschränktheit in Ansehung der zugrunde lie- genden Prinzipien, wie sie durch das Maß des logos determiniert werden. Zwar spricht das Paradox und fügt sich darin der Struktur der dictio; indem es aber die- se bis an deren Grenze ausreizt und über-zieht, lockt es sie zugleich in das Ereignis ihrer Überschreitung. Keineswegs begnügt es sich so mit deten Wiederholung, sondern sucht die Rede gleichsam im Verweis auf ihr Ausgeschlossenes hin zu durchstechen. Solches Ereignis der Überschreitung kann nicht ausgedacht werden; es sperrt sich der Antizipation - und doch hätte die paradoxale Rede den Charakter, dar- auf zuzuführen. Zwar wird das »Jenseits«, auf das sie verweist, immer noch ge- sprochen; es artikulierte sich im Gesagten und erführe seine Darstellung innerhalb des Diskurses, so daß es unter Rückgriff auf die Logik der Kopula und der Prädi- kation jederzeit in die Strukturen der Sprache wieder zurückgeholt würde, um daran sein Ungenügen zu bezeugen; dennoch behält hier der Widerspruch nicht »das letzte Wort«. Vielmehr bleibt sein Einspruch insofern blind, als er allein die diskursive Absolutheit widerspiegelt, die der Struktur von Apophansis im Sinne der Prädikation zugrunde liegt. Weit eher als ein Ungenügen entlarvte er daher die Engführungen im Diskurs selber, indem er die Überziehung seiner Ansprüche und die Nicht-Notwendigkeit seiner Voraussetzungen anklagte. Das Paradox of- fenbarte folglich dessen Repressivität, um gleichsam jene Stelle zu fixieren, an der sein anderes aufklaffen kann. Buchstäblich evozierte es ein Umkippen an seiner Grenze, gleich den Vexierungen von Figur und Hintergrund oder dem »Aspekt- wechsel« bei Wittgenstein. Daher der Sprachaufwand, die Anstrengung, im Durchriß durch die Sprache dennoch zu dem vorzudringen, das nicht Sprache wäre. Das bedeutet nicht, daß nur dies ein sinnvoller Gebrauch des Paradox wäre; vielmehr gibt es zwischen dem logischen und katachretischen keine begründbare Entscheidung, sondern bestenfalls die Indifferenz einer Kluft, deren Überbrük- kung wiederum nur gewiesen, nicht aber bezeichnet oder festgelegt werden kann. Die Mittel solcher Weisung lägen folgerecht auch nicht mehr in der Rede selbst, die »etwas« sagte oder »über« etwas spräche, sondern in der Evokation eines Nichtsagbaren, das gleichwohl noch der Sprache bedürfte, um sich überhaupt zu artikulieren — doch wiederum so, daß sie ihr gleichermaßen folgte wie sie sprengte. Es rührte an deren Beschränkung, indem es die Rede an den Rand ihrer eigenen Abgründigkeit führt, und gelingt darum nur zum Preis ihrer Verwerfung.

49 Vgl. Ludwig Wittgenstein,

1971, Teil II; XI,

S. 228 ff; sowie ders., Vorlesungen über die Philosophie der Psychologie 1946/47, Frankfurt/M.

Philosophische

Untersuchungen,

Frankfurt/M.

1991 , S. 175

ff,

188 f.,

53 0 ff.

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Entsprechend enthüllt es sich gerade dadurch als Rede über das Mißlingen der Rede, die in dem Maße verbirgt, wie sie sich ausspricht und sich ausspricht, wie sie verbirgt. Das katachretische Paradox wäre dergestalt Ausdruck einer unauf- hebbaren Indirektheit der Rede: Es ist die Anzeige einer Grenze als unmögliche Anzeige wie gleichzeitig ihre Überschreitung als ihre unmögliche Überschreitung, indem sie ihre chronische Unzulänglichkeit auf sich nimmt und thematisiert, um dadurch ein anderes Sprechen zu ermöglichen. So birgt sie den Vorschein auf ei- ne Transzendenz, die hinübergelangt in jenen Bereich, da sie Metapher wird für ein »Unvordenkliches« oder »Unsagbares«, von dem Schelling gleichwie Wittgen- stein gesagt haben, daß es sich nur zeigen könne. Anders ausgedrückt: Das Paradox figuriert als Metapher eines »Anderssagen«, das öffnet, statt zu schließen. Daher war von der Katachrese die Rede. Geschuldet den vergeblichen Anstrengungen eines Ausdrucks am Rande des Ausdrückbaren, wäre es Andeutung für etwas, das sich triftiger Aussagbarkeit wehrt und avanciert damit zut Überschreitungsfigur. Buchstäblich spricht es - im Wortsinne von para doxa — jenseits des »Meinbaren« und bringt damit zur Sprache, was sich der Spra- che verweigert. Notwendig erscheint es in bezug auf die diskursive Rede, die ihm einem Platz anweist, inadäquat; aber als Wink, dessen Evidenz am Diskurs parti- zipiert, um in der Selbstaussetzung an dessen Grenze deren Naht aufreißen zu las- sen, wäre es nicht länger im strengen Sinne auf »Wahrheits«- oder »Begründungs- ansprüche« zu verpflichten, weil es in einem gewissen Sinne allererst die Mög- lichkeit des Redens aufschließt. Zugleich behält es das ein, was sich der Sprache der Rationalität nicht fügt, wie es doch, sofern es spricht, andauernd auf eine An- dersheit hinzuzusprechen sucht, von dem her eine neue Rede geschehen kann. Das Paradox wäre demnach nicht mehr propositional zu verstehen; es hätte keinen ex- pliziten Gehalt, den es mitzuteilen oder zu verbergen trachtete; es wäre überhaupt nicht zu verstehen oder unter die Ordnungen eines »als« zu stellen, sondern Ge- schehnis, das aus der Vereitlung des Sagens weisend sich zeigt. Seine Produktivität gewänne darin ihre eigentliche Kraft: Einbruch des Ereignisses einer Differenz, des- sen Be-Wegung sich seiner diskursiven Vereinnahmung sperrt und sich eben da- durch unterwegs befindet zu einem anderen Sprechen: Wandlungen des Denkens wie der Rede, die noch der Passage bedürfen, um sich als solche überhaupt voll- ziehen zu können. Die Produktivität des Paradox als Figur besteht folglich im Moment des Um- sprungs selber, gleichsam dem Kairos der Rede, der gleichzeitig deren mögliches Andersseinkönnen aufscheinen läßt. Das bedeutet nicht schon, daß das Paradox die Antwort wäre, daß es jenem, zu dem es überzuleiten sucht, bereits ent- spräche, sondern nur, daß es ein Mittel seiner Möglichkeit bildet. Sein sprachli- cher Status wäre vielmehr die Unruhe der Nicht-Identität, die er auslöst, die gleichwohl in der Perspektive stünde, die performative Volte eines Übergangs zu stiften. Entsprechend markiert der Widerspruch keine Position einer unüber-

50 Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Philosophie der Offenbarung, a.a.O., S. 167; sowie Ludwig Wittgenstein, Tractatus-logico philosophicus, a.a.O., 6.522.

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windlichen Leere, an dem der Diskurs in das Nichts seines Schweigens gleitet, sondern einen »Sprung«, von dem es kein Sagen mehr geben kann, weil er im Sa- gen allererst vollzogen werden muß - ganz wie Heidegger vom »Satz« gesagt hat, er mache einen »Satz« »im Sinne des Sprungs«. 1 Solches Springen bedeutet: Es leitet über, ohne Brücke zu sein. Er sucht so anderes, das nicht im Gesagten liegt, »auf-springen« zu lassen. D.h., nicht länger fungiert der logos als Medium, um mittels des Paradox seine Grenze gleichwie sein Spiegelbild hervorzubringen, sondern umgekehrt: das Paradox wird zum Medium, das den logos — meta-pherein - »wechselt«, »hinüber-trägt« an einen anderen Ort, von dem gleichwohl nirgends gesagt werden kann, was er wäre: Er geschieht. Doch erscheint solches Geschehen der Teilhabe durch das Denken entzogen: Es ereignet sich performativ. Trotzdem bewahrt das Paradox seinen bevorzugten Platz in den Analysen der Philosophie, indem es immer wieder den Blick frei werden läßt und für das, was dem begriffli- chen Denken und seinen Bestimmungen verborgen oder fremd bleibt und die Stätte des Diskurses bereits verlassen hat. Es zu denken, ist nicht per se unmög- lich; aber es erfordert ein Denken, das am Ereignis seiner Verwandlung selbst statthat, indem es sich durch die Aporien ent-gtenzt, die es entfaltet: Entgrenzung des Denkens durch das Denken, d.h. durch die Widersprüche, in die es gestürzt witd, um sich des Anderen, das es nicht zu denken vermag, allererst zu öffnen. So fällt der katachretischen Verwendung des Paradox vor allem die Aufgabe ei- ner grundlegenden Wende zu. Weniger ist von Belang, was dabei im einzelnen ge- sagt wird oder zum Ausdruck kommt, als was sie bewirkt. Um-Sprung in der Haltung, die der Rede zugrunde liegt. Er beinhaltet, vom Ereignis her zu denken, nicht das Ereignis zu denken. Das macht vielleicht das Befremdliche der vorlie- genden Betrachtungen aus: Sie setzen sich einem Konstruktionalismus des Sym- bolischen in Form semiotischer oder semiologischer Theoriebildungen in immer neuen Anläufen aus, um ihn durch die Entfaltung seiner immanenten Patadoxa hindurch zu überwinden, doch so, daß damit gleichzeitig eine »Revoltierung« des Bezugs impliziert ist. Gehen diese vom Primat der Signifikation, der Strukturen und mithin vom Vorrang der Relation, der Differenz aus, unterstellen sie entwe- der einen Voluntarismus des Bezeichnens, der Bedeutung — und entsprechend des Verstehens, der Interpretation — oder eine »ursprüngliche Nichtursprünglichkeit« im Sinne Derridas, der »Nachträglichkeit« der Spur und folglich der Nicht- Präsenz, des »je schon gewesenen Ereignisses«. In beiden Fällen aber wird nur das akzeptiert, was bereits Zeichen ist, was schon gezeichnet oder geschnitten worden war. Dann hat allein das Bestand, was durch die Prozesse der Verspätung oder der Sekundarität hindurchgegangen ist, das Vermittelte oder Mediatisierte, die »Supplementarität« (Derrida). Es gibt nur das Re-Präsentierte, die Darstel- lung, die Schrift, und also den Sinn, das Universum der Texte, das indefinite

51 Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 6. Aufl. 1986, S. 96 u. 151.

'

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Spiel der Verweise, die auf Verweise verweisen. Indem allerdings deren Aporien auf ein Anderes hindeuten, das deren Spiel entrinnt und daher aus der Universa- lität des Mediums heraustritt, ist zugleich die Anerkennung eines Nicht- Mediatisierten, eines Unfüglichen oder Unverfügbaren angezeigt, das jene Ver- wandlung des Bezugs bedingt, welche hier zunächst und noch vorläufig unter den Titel eines Ethos der »Responsivität« gestellt worden ist. Das Verfahren paradox- aler Überschreitung führte darauf zu; es wiese deren Notwendigkeit die Richtung, ohne sie bereits auf sich zu nehmen. So schränkte es die Geltung der ersteren ein, um sich letzterer zu öffnen. Impliziert wäre damit schon ein Übergang von der Negativität det Anzeige zur Positivität eines entgegenkommenden Transzenden- ten, wie sie auf ähnliche Weise Schelling gegen Hegel und den transzendentalen Idealismus Fichtes ins Feld geführt hat.

5. Unumgängliche Metaphorizität

Die ganze Untersuchung kreist so um den Wider-Spruch: Anzeige von etwas, was sich diskursiver Vereinnahmung verwehrt, um inmitten des Sprechens ein ande- res zu markieren, dessen Öffnung der katachretische Gebrauch des Paradox er- laubt. Nicht länger hat man es im eigentlichen Sinne mit einer Philosophie des Symbolischen zu tun, vielmehr mit der Evokation eines Transzendenten, das als Nichtsymbolisierbares jeder Symbolisierung vorweggeht und sich der Bezeichnung verschließt. Es kann nicht auf der Ebene des »Was« (quid) thematisiert werden, weil es mit jedem »als was«, jeder Bestimmung der Spaltung der Apophansis, des aufzeigenden Urteils bereits unterläge. Statt dessen zielen unsere Erörterungen auf die Restitution der Stellung des »Daß« (quod) als Ereignis einer Undarstellbarkeit. Darum erscheint die Figur des Paradox so zentral: Es allein ermöglicht die Durchschreitung des quid im Hinblick auf das quod. Dies geschieht in immer neuen Versuchen, sogar so, daß noch ihre probeweise Anzeige versucht wird, um auch diese wieder zu hinterfragen und im Hinblick auf das durchzustreichen, was in ihr rückständig bleibt. Gewiß besteht demgegenüber die Radikalität der Se- miotik oder der Semiologie, ihre metaphysikkritische Funktion darin zu fragen, was das »Sein« im Sinne der »Anwesenheit«, der unschuldigen, durch keine Me- diatisierung oder Interpretation getrübte »Präsenz« sei - mithin im Bemühen, das Seiende auf die Reihe der Zeichen zurückzuführen, die es re-präsentieren oder si- gnieren und mit denen wit uns über es verständigen, so daß das, was wir suchen, immer schon einer primären Differenz zu unterstehen scheint. Die Zeichen und ihre Texturen erzählen; sie informieren, berichten, klassifizieren oder unterschei- den. Doch eingewebt in die Systeme der Narration, der Symbolisierung und der Differentialität der Strukturen, die das Erzählte oder Dargestellte mit einer Se- kundarität behaften, vermögen sie nirgends zu markieren oder anzuzeigen, »daß« sie sind. Entsprechend wäre die Transzendenz des »Daß« (quod) nicht mehr ein

53 Vgl. ders., Grammatologie, a.a.O., S. 511.

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Ereignis im Sinne der Nachträglichkeit, sondern ein Entgegenkommendes: Ereignis eines unvordenkbar Gebenden selbst: der Gabe des Seins (ex-sistere). Alles, worum willen unsere Darlegungen also argumentieren, dreht sich um die Rehabilitierung der Transzendenz eines Zuvorkommenden, das begegnet. Un- verfügbare oder flüchtige Andersheit; anders als jegliches, was sich be-zeichnen oder be-deuten ließe, was folglich auch außerhalb der Reichweite der Signifikati- on oder der Schrift liegt und dennoch andauernd be-triffi. Es nennt zugleich eine nichttheologische Transzendenz, weil es sich nicht um etwas handelt, das als ein ab- solut Anderes mit dem Signum der Göttlichkeit versehen werden könnte, son- dern gleichsam um die Profanitat des Nächstliegenden: Blöße oder Einfachheit des Sichzeigenden. Es enthüllt sich nicht in der Tiefe dessen, was gedacht oder wahr- genommen werden kann, sondern befindet sich an der Oberfläche dessen, was (sich) gibt. Es wäre deshalb auch falsch, es mit religiösen oder theologischen Attri- buten zu belegen; vielmehr bezeichnet es dasjenige, was als die Fülle eines Sichzei- gens oder Sichgebens exponiert werden kann: Ununterbrochenes Kommen, das zu- fällt und durch das sich die Irreduzibilität der Präsenz einer Alternat bekundet - Alterität im weitesten Sinne von Andersheit gefaßt, unabhängig von den Dome- stikationen des Begriffs oder des Sinns, die es auf eine Bedeutung oder die Be- stimmung einer Wahrheit zurichten. Es begegnet als die Augenblicklichkeit des Er- eignisses, das anspringt, berührt oder sich aufdrängt und dem nicht ausgewichen werden kann, das darum sowenig »etwas« ist, wie es verneint werden kann. Darin liegt, jenseits der Negativität des »Nicht«, die es gegenübet den Zeichenordnun- gen auszeichnet, seine Positivität als primäre Gabe, die auf keine Weise auf die Logik des Sekundären, der Verspätung zurückgeführt werden kann, auch wenn sie ohne die Vermitteltheit einer Vermittlung nicht erscheinen kann.

Solches Ereignen geschieht als Ankunft. Im Kommen, der An-Kunft als Offen- barung enthüllt sich das Sichzeigen. Es ist Er-Scheinen im Sinne des Auftauchens, des Entgegen-Kommens. Im Erscheinen des Erscheinens werden wir vom An- Kommenden berührt, gestreift. Dann »ist« das Ereignis stets ein Kommendes: es »zeigt (sich)«, ohne bereits als ein »Ist« angesprochen werden zu können oder »als« Ereignis eine bezeichenbare Kontur zu besitzen, die es gegenüber anderen hervor- höbe. Es »ist« daher auch nicht eigentlich, sondern »gibt (sich)«, als eine immer neu ankommende Gegenwärtigkeit, die überhaupt erst durch seine Öffnung im Sinne der »Gabe« hervortreten kann, die selbst kein Ansprechbares oder Nennba- res bezeichnet. Die Mühe der Formulierungen rührt indessen an die Schwierig- keit der Rede selber. Sie dokumentiert die Vetgeblichkeit des Diskurses, einen Ausdruck dafür zu finden, das keinen Ausdruck duldet. Wir behelfen uns darum, unbeholfen genug, mit einer Reihe von Einklammerungen, die selbst wieder Zei- chen des Unbezeichenbaren wäre. Sie deuten an, daß das Reflexivpronomen

54 Darum, daß das Ereignis nicht inszeniert oder festgehalten werden kann, ohne es »als« Ereignis schon zu »schneiden«, d.h. zu richten, auszurichten und damit in seiner Ereignishaftigkeit zu de- mentieten, dreht sich die ganze Kritik des Ereignisses bei Derrida, auf die wir, als einen zentralen Punkt unserer Untersuchungen, noch zu sprechen kommen; vgl. unten Tl. III, 1. und 2. Kap.

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EINLEITUNG

»sich« in seiner Funktion als Reflexivität überall noch gestrichen werden muß, ebenso wie das unbestimmte Pronomen »Es«, weil damit fälschlich der Anschein eines »Etwas« geweckt wird, das »sich« zeigte, »sich« gäbe. Das gleiche gilt für den Begriff des »Ereignisses« in seiner Plötzlichkeit, die einbricht und umwendet, die freilich »als« Ereignis wiederum nur identifizierbar wäre im Modus des Schon- Angekommenseins: Des Perfekts, das die Gegenwärtigkeit seiner Gegenwart be- reits festgehalten und darin verloren und getilgt hätte. Ist das nicht der Grund, warum seit alters der Moment des Kairos mit der Wiedererinnerung, dem dejä-vu des Schon-einmal-begegnet-seins verknüpft wurde - als ob es einer Bekanntheit erfordert, damit sich »etwas« ereignet haben darf? Man könnte sagen: Es bezeugt eine Flucht vor dem Nichteinordnenbaren, dem Unbeschreiblichen, das glei- chermaßen mit dem Schrecken wie mit dem Verlust der Orientierung (skotodi- nio), sogar dem Wahnsinn einher gehen kann, der gleichwohl die Quelle des Neuen, des schöpferischen Impuls darstellt, der bei Piaton wie ebenso bei Aristo- teles den Anfang der Philosophie ausmacht 1 und det dennoch je schon gebannt, identifiziert oder eingeschränkt und als Zugriffe der »Metaphysik« umgewendet sein muß. Trotzdem bildet das »Ereignen« eine Zerstreuung, ein Drängen, das die Illusionen des dejä-vu zersprengt: Unausweichlichkeit einer insistenten Prä- senz, wie sie in den Eklipsen des Symbolischen erfahren wird und zur Antwort nö- tigt, noch bevor etwas begriffen oder verstanden worden ist. James Joyce nannte es »Epiphanie«, ' Walter Benjamins »Aura«. Ihnen kommt jene Eindringlicheit einer Ek-stasis, eines actus zu, die wir als »Fülle« bezeichnen werden, um ihren charakteristischen Überschuß zu kennzeichnen: »Daß« (quod) von ihm her ge- schieht und Sein (Existenz) mit allen Siegeln des Zu-Falls (sich) immer wieder neu und anders »gibt«.

Wie aber davon überhaupt sprechen? Es wäre nicht nur verfehlt, die versuchte Rede nach den Maßstäben strikter Argumentation zu messen oder sie den Krite- rien einer rationalen Analytik zu unterwerfen, die auf ihre Wahrheitsansprüche hin geprüft werden könnten; es wäre auch unmöglich, weil diese stets innerhalb der Grenzen des Diskurses verbleiben, den in einer gewissen Hinsicht zu spren- gen wir uns die Aufgabe gestellt haben. Gleichwohl muß es sich, innerhalb eines philosophischen Diskurses, in Sprache fassen. Doch setzt solches, wie wir bereits angedeutet haben, die Umwendung des Bezugs voraus: Denken heißt weder be- zeichnen noch unterscheiden oder bestimmen, sondern »antworten«. Das Ant- worten sucht dem Ereignis als Widerfahrnis zu entsprechen. Denken, oder auch Schreiben, Sprechen und Be-deuten, wird dann in die »Aufgabe« einer Responsi- vität gestellt, die sich gleichsam »passivisch« geriert, wäre dieser Ausdruck nicht schon deshalb unzutreffend, weil er sich noch an die Differenz zwischen actio und passio hält und sich weiterhin der Struktur der Intentionalität, der bewußt auf

55 So wird beides, thaumäzein und skotodinio, das »Verwundern« und der »Sturz in die Finsternis«, in Piatons Theaitetos zusammengedacht.

EINLEITUNG

39

sich genommenen Einübung fügt. Statt dessen ginge es um die Öffnung einer Aufmerksamkeit, die sich antwortend der Vorgängigkeit dessen zuwendet, was (sich) ereignet und als eine Art »Empfänglichkeit« beschrieben werden müßte, die nicht schon präformierten Strukturen der Sensibilität gehorcht. Der Ausdruck »Aufgabe« ist dabei zweisinnig zu verstehen: Einmal als »Aufgegebensein«, zum anderen als »Aufgeben«, als »Ablassen von«. Denken und Sprechen erfüllten sich dann, wie es Lyotard ausgedrückt hat, im »Kommen-lassen«. Ihnen wird das Sichzeigende zum Prius. Sie »erleiden« dessen Ereignen, wenn »Leiden« hier im Sinne eines »Empfangens« jenseits der Unterscheidung von passio und actio gefaßt wird. Daher ergänzt Lyotard: »Wenn solches Leiden nämlich das wahre Denken kennzeichnet, so deshalb, weil man schon im Gedachten, im schon Eingeschrie- benen denkt und deshalb Schwierigkeiten hat, das Schon-gedachte auf Distanz zu halten, damit das kommen kann, was noch nicht gedacht ist, und damit sich das

einschreiben kann, was eingeschrieben werden muß. Ich spreche hier (

Strukturen, für die man empfänglich sein muß — gegen die Vorgaben der Logik,

der Syntax unserer Sprachen, der Formulierungen in unseren Lektüren. (

(W)ir denken mitten in jener Welt aus schon vollzogenen Einschreibungen - man kann sie auch >Kultur< nennen. Und wir denken nur deshalb, weil es inmit- ten solcher Fülle doch noch etwas Leeres gibt und weil wir für dieses Leere einen Platz schaffen müssen, durch den möglich wird, daß sich das einstellt, was noch zu denken bleibt.«

Es hieße, sich dem Entgegenkommenden, Begegnenden zu über-antworten, mit- hin sich ihm bereits unter-stellt (sub-icere) haben. Dem Denken, der Ordnung der Zeichen, den Worten det Sprache geht (etwas) vor, nicht als ihr Anderes, das sie zu bezeichnen trachten, sondern was stets mitgängig und randständig bleibt und, wie die Anamorphose, quer zu allen Signaturen erscheint und dem die Texturen der Symbolisierung, der Sinn und die Differentialität der Schrift nur nach-folgen können. Das bedeutet: das Ereignis kommt der Sprache zuvor: Es ist das Eröffnende; das Denken und seine Begriffe, die Zeichen und Symbole das Nachträgliche. Und doch begehrt das, was einzig im Format einer sich selbst wi- derlegenden Rede markiert werden kann, überstürzt und unabweisbar nach ei- nem Ausdruck, einer Sprache, um es im Medium der Aufzeichnung, des Diskur- ses und der Erinnerung festzuhalten und aufzubewahren. Das Sichzeigende wäre so das Unsagbare — wie die Aura, die Numinosität, nicht nur des »Antlitzes« (Levinas), sondern des Erscheinenden selbst, das fortgesetzt unter dem Druck des Sagens steht; und doch könnte ihnen einzig eine Rede ent-sprechen, die um ihr Unzureichendes weiß, die, wie bei der Gewahrung überwältigender Schönheit

)

von

)

57 Jean-Francois Lyotard, Ob man ohne Körper denken kann, in: Hans-Ulrich Gumbrecht, Karl Ludwig Pfeiffer (Hsg.), Materialität der Kommunikation, Frankfurt/M. 1988, S. 819-829, hier:

S. 824.

58 Ebenda, S. 825, 826 passim.

4 0

EINLEITUNG

oder angesichts des schockartigen Unbegreiflichen, der Bodenlosigkeit des Wirk- lichen entweder in Schweigen verfällt, um es durch das mißratende Wort nicht zu verletzen, oder im Gegenteil in einen endlosen, weil beständig verfehlenden Re- defluß stürzt.' Notwendig mündet letzterer, trotz aller Bemühung um Klarheit und begrifflicher Schärfe, in einer unumgänglichen Metaphorizität. Sie verrät zu- gleich eine Notlage der Rede. Es geht also darum, das Sichzeigende, Begegnende in seiner Singularität zugleich zu lassen und zu sagen. Gleichwohl wäre dies wiederum nur möglich in einem zei- genden Medium. Ein Diskurs, der wesentlich zeigt, wäre aber eo ipso ein metapho- rischer Diskurs. Zwar verbleibt er in der Rede - er spricht, aber die Metaphet er- füllt ihre Funktion weniger in bezug auf das, was sie jeweils zur Sprache bringt, als darin, daß sie auf etwas hinlenkt, was primär kein Sagen ist. Entscheidend ist

darum nicht die Wahl des Bildes, des Vergleichs; dies betrifft lediglich ihre rheto- rische Struktur, ihre besondere Figuralität. Entscheidender ist vielmehr ihr Voll- zugscharakter, ihre performative Stellung im Diskurs. Metaphern sind Wege, sie

beschreiben Annäherungen ans Ungesagte. Darum verbleiben sie

läufigen. An ihnen stellt sich weder die Frage nach ihrer Richtigkeit noch nach ihrem Zutreffen, ihrer Adäquanz: Ihre Redeform ist das Weisen, die »Zeige«.' Dann handelt es sich um ein Sprechen, das nicht im strikten Sinne begrifflich verfährt, das vielmehr seine Analogien oder Übertragungen (meta-phord) erzeugt, um andetes, Unbegriffliches anzudeuten.'" Die metaphorische Rede spricht des- halb über den Umweg des »Hinübertragens« im Sinne von meta-pherein: Über- setzen oder Herübergehen, dessen Be-Wegungen eher dem Verbum entsprechen als dem Prädikat oder Nomen, das es er-findet. Denn es gibt eine Redeweise, wie Wittgenstein bemerkt hat, die nicht in dem aufgeht, was sie expressis verbis zum

stets im Vor-

60 Man könnte, holzschnitzartig, an beiden die Alternativen des abendländischen Denkens im Um- gang mit dem Unaussprechlichen ausmachen: Ersteres bezeichnet die Lösung der Mystik, letzte- res der Philosophie und Literatur im allgemeinen. Einen Weg zwischen beiden bildet vielleicht die Naturphilosophie Goethes. Diese begnügt sich mit ästhetischer Beschreibung, doch so, daß diese keine Bedeutung über das hinaus setzt, was sich zeigt. Man kann die Symbole, so Goethe, nicht »deuten« oder »verstehen«; das hieße, wie er im Gespräch mit Eckermann formuliert, gleichsam hinter einen Spiegel schauen und Höheres erfassen wollen. »Wenn ihn (den Men- schen, H.v.m.) das Urphänomen in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden, ein Höheres kann es ihm nicht gewähren, und ein weiteres soll er nicht dahinter suchen; hier ist die Grenze.« Zur neueren Deutung der Goetheschen Phänomenlehre vgl. insb. Gernot Böhme, Phänomenologie der Natur - ein Projekt, in: ders., u. Gregor Schiemann (Hsg.), Phänomenologie der Natur, Frankfurt/M. 1997, S. 11-43.

61 Heidegger interpretiert das Zeichen aus dem Zeigen und später überhaupt aus der »Zeige«, die genau in die von uns beanspruchte Richtung weist; vgl. ders., Sein und Zeit, 12. Aufl. Tübingen 1972 , § 17, S. 7 6 ff; sowie ders. , Unterweg s zur Sprache , 5 . Aufl. Stuttgar t 1975 , S. 21 4 f., 232 ff.

62 Eine »Theorie der Unbegrifflichkeit« nannte Hans Blumenberg seine Metaphorologie, um anzu- deuten, daß es »absolute Metaphern« gibt, die sich nicht auf eine andere Bedeutung oder Wen- dung zurückführen lassen; vgl. ders., Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit, in: ders., Schiffbruch mit Zuschauer, Frankfurt/M. 1979, S. 75-93; sowie ders., Anthropologische Annä- herung an die Aktualität der Rhetorik, in: ders., Wirklichkeiten in denen wir leben, Stuttgart 1981, S. 104-136.

EINLEITUNG

41

Ausdtuck bringt, sondern deren Worte wie Gesten wirken.' Es wäre entspre- chend eine Sprache, die kein Korrelat im Begrifflichen besitzt, die anders ist als Argumentation, die daher auch nicht im Modus eines Begründens spräche, son- dern die, gegen die ratio iudicandi, auf den Vorrang des Rhetorischen beharrte, dessen Funktion in der ars inveniendi liegt, in der »entdeckenden« oder »auf- schließenden Rede«, die allererst sehen läßt, was jener unzugänglich bleibt. Ihr Medium ist die Metapher; doch kann ihr Platz nicht in das ausladende und weit- gestreckte Gebiet der Literatur verbannt werden, deren Status die Fiktionalität wäre, auch wenn Roland Barthes, vielleicht mit gewissem Recht, daraufhingewie- sen hat, daß jeder Diskurs, selbst der Ernsthafteste, seinem Wesen nach fiktional operiert. Vielmehr behauptet die Rhetorik ihre Legitimität im philosophischen Diskurs in der An-Zeige, die, im Gegensatz zur Striktheit der dictio, das Gesagte auf das hin übet-springt, was diesem sich verschließt — wozu, in unserem Falle, vorzugsweise das katachretische Paradox dient. Nicht beruht solche An-Zeige demnach auf einer Schwäche, einem Mangel an Explikation, der, bei fortschrei- tender Nuancierung und Verfeinerung, auf seine Überwindung wartete, so daß zuletzt doch ihte Integration in den rationalen Diskurs gelänge, sondern es geht um eine metabasis, den Übertritt in eine andere Region. Sie drückte nicht aus, wofür noch ein Wort fehlt, was noch nicht bereitgestellt ist, eine Lücke, für die, später einmal, ein adäquater Ausdruck gefunden werden würde: »Es müßte um eine Bedeutung gehen, deren Bedeutetes kein >etwas< ist, das im Thema des Ge- sagten identifiziert wäre, >dieses als jenes<, erhellt in det erinnerbaren Zeit des sein«, heißt es in ähnlichem Sinne bei Levinas."

Angeführt sind damit zwei unterschiedliche Thematisierungsweisen. Ihre Dif- ferenz partizipiert selbst an der Trennung von Sagen und Zeigen. Zwar spricht die Metapher, aber was sie sagt tritt zugunsten dessen zurück, was sie zu zeigen ver- mag. Was sie jedoch zeigt, liegt nicht auf der Ebene ihrer kühnen oder überra- schenden Wendung, der Form des Tropus, vielmehr in der Ver-Setzung (trans- ponare), der Über-Setzung, den sie bewirkt. Darin besteht das Mißverständnis der klassischen Rhetorik, auch ihrer jüngsten Rehabilitierung, daß es ihr stets nur um die semantische Konstruktion, den Bau der Bedeutungen geht, nicht um das Performative.' Es ist deshalb auch ein Irrtum zu glauben, daß solches Zeigen in

63 Die Bemerkung trifft die Rede der Metaphysik, die keinen Ausdruck dulde, höchstens eine »Ge- ste«, wie eine Bemerkung Wittgensteins aus dem Tagebuch von 1936 lautet, »die etwas Ähnliches heißt wie >unsagbar<, & nichts sagen«. Vgl. ders., Denkbewegungen. Tagebücher 1930-32/1936- 37, hsg. v. Ilse Somavilla, Frankfurt/M. 1997, S. 80 (173) (Die Seitenzahlen in Klammern bezie- hen sich auf die Seitenzahlen im Originalmanuskript.).

64 Zur Geschichte der Differenz zwischen ratio iudicandi und ars inveniendi, die auf die Unterschei- dung zwischen Dialektik und Topik zurückgeht, vgl. insb. Karl-Otto Apel, Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Archiv für Begriffsgeschichte, Bd. 8, Bonn 2. Aufl. 1975, bes. S. 138 ff, 155 ff.

65 Nach Louis-Jean Calvet, Roland Barthes. Eine Biographie, Frankfurt/M. 1993, S. 320 f.

66 Emmanuel Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, a.a.O., S. 96.

42

EINLEITUNG

einer Art des Sagens gelänge - daß, mit anderen Worten, die Metapher anderes böte als lediglich ein »Unterwegs« dorthin, was wir mit wechselnden Titeln ein- mal als Materialität, Präsenz oder Sichzeigen gefaßt haben, ein anderes Mal als Entgegenkommendes oder Ereignis des »Daß«. Sie ist als dieses »Unterwegs« immer inadäquat, eben weil sie dem Weg, der Weisung oder dem, was sich nur zeigen ließe, eine Sprache zu verleihen sucht: Sagen des Zeigens, das schon Deutung, In- terpretation, mithin dessen Umwandlung, Veränderung oder Transformation wä- re. Es ist nicht Zeigen, sondern Anderes-als-zeigen, das gleichwohl, durch sich hindurch, doch zu zeigen verlangt. Dennoch ist, was es dabei weist, im Format der Rede ausgewiesen, damit bereits mediatisiert und vom Ereignen des Sichzeigens zum Zeigen-als übergegangen. Indessen birgt solche Transformation eine Verschiebung, die gleichzeitig ihr Korrelat in einem Wechsel der Zeitstruktur hat. Jede Beschreibung des Ereignisses im Sinne des Zeigen-als hat es schon in ein Gezeigtes verwandelt und damit vom »es gibt« im Sinne der Gabe zum »es gab« bzw. »es ist gegeben worden« hinüber getragen (meta-pherein). Der Übergang impliziert die Verwandlung des Zeitmo- dus vom Präsens zum Perfekt, von der Gegenwärtigkeit einer Gegenwart zur Nachträglichkeit, zur Verspätung im Sinne Derridas, oder, wie Roland Barthes es für Photographie geltend gemacht hat, vom »Dasein« zum »Dagewesensein«. D.h. aber, das Ereignis kann, ohne Absehung oder Modifikation, auf keine Weise dargestellt werden, und die Metapher, die es anzudeuten oder sich ihm anzunä- hern trachtet, hat es schon verfehlt, übersetzt oder an einen anderen Platz ge- rückt. Sie hat es, indem sie es ins Sagbare über-stellt, an den Ort der Sprache, des Diskurses ver-rückt und mithin jener Ordnung unterworfen, die es von neuem der Einzigartigkeit seiner Präsenz beraubt. Worum also die folgenden Untersu- chungen ringen, bleibt daher in bezug auf die strikte Aussagbarkeit unbestimmt. Ihr Stil ist dieser Unbestimmtheit geschuldet. Denn ihr Gegenstand verbietet jegliches Sagen; folglich gibt es keine adäquate Sprache, aber zugleich gibt es auch nichts anderes als die Sprache. So mündet unser Diskurs in einem Dilemma, das ihn erneut an die Zweideutigkeit des Paradox anschließt: Offenbar läßt sich vom Ereignis des Sichzeigens nicht sprechen, es sei denn zirkulär oder auf dem Umwege der Metapher; doch leistet die Metapher wiederum nichts anderes als die bestän- dig aufgeschobene und wieder verfehlte Rede. Das ist schließlich gemeint, wenn dem Ereignis eine enigmatische Struktur zugeschrieben wird: Von ihm handelt entweder nur die Tautologie, die besagt, daß das Zeigen sich bestenfalls zeigen kann, oder das Paradox, das in dem Maße spricht, wie es seine eigene Rede tilgt. Aus dem Dilemma gibt es keinen Ausweg. Nichts anderes beinhaltet auch das

konstruktion durch Reduktion auf eine der Redefiguren als leitend. Eine Ausnahme bilden viel- leicht die Ansätze Arthur Dantos, Donald Davidsons und Jacques Derridas, die der Metapher ei- nen genuinen Status einräumen. Zum Überblick über die derzeitige Diskussion mit Sammlung der entscheidenden Beiträge vgl. Anselm Haverkamp (Hsg.), Theorie der Metapher, Darmstadt 2. Aufl. 1996; sowie ders. (Hsg.), Die paradoxe Metapher, Frankfurt/M. 1998. 68 Roland Barthes, Rhetorik des Bildes, in: ders., Der entgegenkommende und der stumpfe Sinn, a.a.O., S. 28^6 , hier: S. 39.

EINLEITUNG

43

kurze Prosastück Franz Kafkas Von den Gleichnissen. Es thematisiert die Inkom- mensurabilität der Redeweisen, die sich entweder immer nur selbst zu bestätigen wissen und daher in sich kreisen, oder gegeneinander unverständlich bleiben:

»Viele beklagen sich, daß die Worte der Weisen immer wieder nur Gleichnisse seien, aber unverwendbar im täglichen Leben, und nur dieses allein haben wir. Wenn der Weise sagt: >Gehe hinüber<, so meint er nicht, daß man auf die andere Seite hinübergehen solle, was man immerhin noch leisten könnte, wenn das Er- gebnis des Weges es wert wäre, sondern er meint irgendein sagenhaftes Drüben, etwas, das wir nicht kennen, das auch von ihm nicht näher zu bezeichnen ist und das uns also hier gar nichts helfen kann. Alle diese Gleichnisse wollen eigentlich nur sagen, daß das Unfaßbare unfaßbar ist, und das haben wir gewußt. Aber das, womit wir uns jeden Tag abmühen, sind andere Dinge. Darauf sagte einer: >Warum wehrt ihr euch? Würdet ihr den Gleichnissen fol- gen, dann wäret ihr selbst Gleichnis geworden und damit schon der täglichen Mühe frei.« Ein anderer sagte: >Ich wette, daß auch das ein Gleichnis ist.< De r erste sagte: >Du hast gewonnen e Der zweite sagte: >Aber leider nur im Gleichnis.< Der erste sagte: >Nicht, in Wirklichkeit; im Gleichnis hast Du verloren.««'

69 Franz

Kafka,

Von den

Gleichnissen.

In: ders., Sämtliche

Erzählungen,

Frankfurt/M.

1970,

S. 359. Eine tiefliegende Interpretation liefert insbesondere Martin Seel, vgl. ders., Kunst, heit, Welterschließung, in: Franz Koppe, (Hrg.), Perspektiven der Kunstphilosophie, Frankfurt/M. 1991, S. 36-80, hiet:S. 71 ff.

TEILI

DREI PARADIGMEN:

LEIB, BILD UND STIMME

1. KAPITEL:

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

Glaubst du denn, daß nur der Mund spricht?

(

)

Meine Augen hören etwas, etwas andres meine Ohren. Kurt WeiU, Lied

»Sprache« des Ausdrucks

»Was sagen sich Verliebte nicht alles mit den Augen: Zorn, Versöhnung, Bitten, Danken, Verabredungen usw. >Auch das Schweigen kann sehr wohl noch bitten und sprechen.« Und erst mit den Händen. Sie brauchen wir zum Auffordern, zum Versprechen, zum Rufen, zum Verabschieden, zum Drohen, zum Bitten und Beschwören, zum Neinsagen, Zurückweisen, Fragen, Bewundern, Zählen, Beichten, zum Ausdruck von Reue, Furcht, Scham, Zweifel, zum Belehren, Be- fehlen, Anspornen, Mutmachen, Schwören, Bezeugen, Anklagen, Verurteilen, Sünden vergeben, zum Zeichen des Schimpfes, der Verachtung, der Herausforde- rung, des Ärgers, des Schmeicheins, des Beifalls; zum Segnen, zum Demütigen, zum Spotten, zum Ausdruck der Versöhnung, der Empfehlung, des Lobens und Preisens, der Freude, der Klage, des Kummers, des Kleinmuts, der Verzweiflung, des Staunens; zur Unterstützung des Schreiens und des Schweigens; und wozu

Mit dem Kopf deuten wir an, daß wir einladen, abweisen,

etwas zugeben oder in Abrede stellen, widersprechen, begrüßen, Hochachtung oder Verehrung erweisen, verschmähen, fragen, wegschicken, Freude, Jammer und Zuneigung zeigen, auszanken, demütigen, trotzen, mahnen, drohen, beruhi- gen, forschen. Was können wir alles mit den Augenbrauen, mit den Schultern

andeuten! Jede Körperbewegung sagt etwas, und zwar in einer Sprache, die man

diese Ge-

nicht noch alles? (

)

nicht zu lernen braucht und die jeder versteht; so kommt es, daß (

stensprache als der eigentliche Ausdtuck der menschlichen Natur gewertet wer- den muß.« Eine zweite »Sptache« neben der Sprache scheint hier Michel de Montaigne zu postulieren, eine »Sprache« ohne Worte, die das Gefühl bewegt und genauso reichhaltig und differenziert wie die Rede scheint, ebenso subtil und nuancen- reich: Ein feines Gewebe aus Unmißverständlichem und Anspielungen, aus Indi- rektheiten und Deutlichkeiten, wie es aus dem Vollzug unterschiedlicher Gesten und Gebärden entsteht. Sie gilt ihm als Ausdruckssprache, deren Chiffren die Be-

)

1 Michel de Montaigne, Apologie des Raimond Sebond, Die Essais, 2. Buch, 12. Kap., ausgewählt, übertragen und eingeleitet von Arthur Franz, Leipzig 1953, S. 194-195.

48

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

wegungen und deren Medium der Leib ist. Wenn auch vieles an ihr konventio- nell bestimmt ist — Kopfnicken und Kopfschütteln als Zeichen der Bejahung und Verneinung changiert je nach Kultur ebenso wie Handreichen zur Begrüßung - , so bedeutet doch, sie immerhin als Sprache aufzufassen, daß es sich durchweg um Zeichen handelt, die intetpretiert oder entschlüsselt werden können: Eine Textur, deren Schrift sich bisweilen mühelos lesen, bisweilen aber auch zweifelhaft oder bloß intuitiv erschließt. Wiewohl es ihr an einer präzisen Syntax und Semantik gebricht, scheint sie dennoch über klare Bedeutungen zu verfügen, die zwar, wie ebenfalls die gesprochene oder geschriebene Sprache, zu gelegentlichen Fehldeu- tungen einläd, die jedoch für gewöhnlich eindeutig ausgelegt und weitergegeben wird. »Jedermann versteht und übt diese stumme Sprache des Geistes,« schrieb Theodor Piderit in seinem Wissenschaftlichem System der Mimik und Physiognomik von 1867, das die überlieferten Lehren auf das Niveau rationaler Argumentation zu heben suchte, »aber — man lernt sie empirisch, ohne sich um ihre Grammatik zu kümmern.«" Die Rede von der »Körpersprache« gleicht fast einem Klischee, über das kaum mehr nachgedacht wird. Doch wird das Problem, das uns im folgenden beschäf- tigen wird, sein, um welche Arten von »Ausdruck« es sich bei der Vielzahl von Gesten und Gebärden, der Mimik der Gesichtszüge oder den kleinen, verhalte- nen Signalen leiblicher Verständigung eigentlich handelt, ob ihnen eine Form von »Symbolismus« zugeschrieben werden darf, der sich bruchlos semiotischer oder semiologischer Theoriebildung fugt, ob sie einer Kunst der »Mantik«, der Deutung, zugänglich sind oder sich womöglich jeder abschließenden Lektüre sperren. Zudem werden wir die beiden konkurrierenden Auffassungen gegenein- anderhalten müssen, die sich der »Sprache des Leibes« bemächtigt haben: die in- tentionalen Theorien des Ausdrucks, die sich als solche der Ent-Äußerung erweisen, und die strukturalen Theorien der Einschreibung, die die Disziplinarsysteme erfor- schen, denen die Geschichte der Körper unterworfen war und die ihre Spuren gleichsam in der Weise leiblicher Präsentation hinterlassen haben. Schließlich wird aber zu fragen sein, ob die Rede von einer Sprache, einer »Spurenschrift« angemessen ist, ob nicht überhaupt ein Unbeherrschtes und Nichtregierbares rückständig bleibt, das allen Artikulationen vorweggeht. Gewiß, die Fülle leibli- cher Ausdrucks- und Artikulationsformen scheint unübersehbar: Es gibt die sen- sible Sprache der Augen, die untrüglichen Zeichen der Trauer und der Freude, das Spiel der Erotik, die kleinen, anrührenden Gesten der Hilflosigkeit, die Hal- tung schüchterner Reserve. All das spielt im Vertrauten, ohne daß wir genau wüßten, worauf wir uns bezögen und über deren Auslegung wir uns doch selten im Unklaren zu bleiben scheinen. Gleichwohl werden wir untersuchen müssen, inwieweit die These vom »sprechenden Leib« und entsprechend von einer »Lin-

2 Theodor Piderit, Wissenschaftliches System det Mimik und Physiognomik (1867), Neuausgabe Zürich 1989, S. 4.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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guistik des Körpers« plausibel ist, in welchem Maße sich die Leiblichkeit auf ein Ensemble von Zeichen oder Symbolen zurückfuhren läßt, oder ob nicht vielmehr ein Rest, eine nicht zu tilgende Rückständigkeit bleibt - jene »Unergründlichkeit im Verhältnis des Menschen zu seinem Körper«, wie Helmuth Plessner gesagt hat, im Wortsinne also ein skandalon det Leiblichkeit, ihre Anstößigkeit oder Aufsässigkeit, die durch keine Dressur oder »Abrichtung« aufzuschlüsseln odet zu disziplinieten wäre. Maurice Merleau-Ponty nannte den »Skandal« der »Körpersprache« einen »natürlichen Symbolismus«: Zeichen ohne Subjekt, deren Sinn allein einer Sichtbarkeit entspringen, die auf ein Unsichtbares zurückzuweisen scheint. Ange- spielt wird damit auf die Differenz zwischen konventionellen und nichtkonven- tionellen Symbolen, die so alt ist wie das Nachdenken über die Zeichen selber. Die Sprache des Leibes gilt als Sprache der Natur, die gleichsam unmittelbar zu-

3 Vgl. dazu auch Hartmut Böhme, Der sprechende Leib, in: ders; Natur und Subjekt, Frank- furt/M. 1988, S. 179-211.

4 Helmuth Plessner, Philosophische Anthropologie, Frankfurt/M. 1970, S. 39 f.

5 In phänomenologischer Tradition werden Leiblichkeit und Körperlichkeit geschieden; diese meint die lebendige, körperlich-seelische Einheit, jene den durch die Naturwissenschaften be- schriebenen materiellen Leib; vgl. insbesondere Maurice Merleau-Ponty, Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin 1974 vor allem S. 91 ff; Jean-Paul Sartre, Das Sein und das Nichts, Reinbek bei Hamburg 1962, S. 398 ff; Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 2. Aufl. 1965, S. 230 ff; Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand. Grundzüge der Philosophie, Bonn 1990; ders., System der Philosophie, Bonn 1964 ff, bes. Bd. 11,1: Der Leib, Bonn 1965; sowie exemplarisch: Gernot Böhme, Leib: Die Natur, die wir selbst sind, in: ders., Natürlich Natur. Über Natur im Zeitalter ihrer technischen Reproduzier- barkeit, Frankfurt/M. 1992, S. 77-93; u. ders., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Frankfurt/M. 1985, bes. S. 113 ff; vor allem S. 120. Wenn die Ausdrücke hier synonym ge- braucht werden, so in dem Sinne, daß die Leiblichkeit als leitende Kategorie eigentlich domi- niert; ihre Reduktion auf den Körper als bloß biologisches Substrat vollzieht sich, Rudolf zur Lippe zufolge, erst seit der Renaissance mit der Durchsetzung metrischer Verfahren; vgl. ders., Vom Leib zum Körper, Reinbek bei Hamburg 1988, bes. S. 173 ff. Hinzugefügt sei, daß es nach Jean-Pierre Vernant im Griechischen keinen Terminus gibt, der den Körper im ganzen, als Ein- heit nennt; Leib bedeutet hier eher ein Ensemble von Kräften, die unterschiedlich verwendet werden; vgl. Jean-Pierre Vernant, Corps obscurs, corps eclatant, in: C. Malamoud, J.P. Vernant (ed.), Corps des dieux, Paris 1986, S. 19—46. Die Verbindung von körperlicher Präsenz und Performanz, die wir unseren Ausführungen zugrunde gelegt haben, spielt darauf an.

6 Maurice Merleau-Ponty, Natur und Logos, in: Vorlesungen I, Berlin New York 1973, S. 128.

7 Ohne hier bereits auf die umfangreiche Diskussion zum Problem der Körpersprache und des Ausdrucks vorwegzunehmen, die ihren Beginn in der antiken Physiognomik findet, sei an dieser Stelle an die Diskussionen um Körperexpressivität erinnert, wie es in der Tanztheorie der 20er Jahre dieses Jahrhunderts thematisch wurde, dort zugleich vertreten mit dem Pathos einer Zivili- sationskritik, die aus der ursprünglichen Kommunikation der Körper - ganz im Sinne des frühen Nietzsche - die Vorherrschaft der Wort- und »Buchkultur« (Oskar Schlemmer) überwinden hel- fen sollte. Vgl. dazu Rudolf von Laban, Die Welt des Tänzers, Stuttgart 1920, Mary Wigman, Die Sprache des Tanzes, München 1973; Franz M. Böhme, Tanzkunst, Dessau 1926 sowie dar- stellend Gabriele Brandstetter, Ausdruckstanz, in: Diethart Kerbs, Jürgen Reulecke (Hsg.), Handbuch der deutschen Reformbewegungen 1880-1933, Wuppertal 1998, S. 451-463. Der Tanz gilt danach als eine reine Bewegungssprache, deren Semantik in der »Somatik« niedergelegt ist, dessen Ausdrucksmoment das »natürliche /deichen« darstellt, das in einer Anthropologie der Gesten und Gebärden wurzelt. So wäre die Körpersprache dem Menschen eingeboren wie ebenso

5 0

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

gänglich ist, ohne den Umweg über einen Sprecher oder ein Medium zu nehmen, auch ohne geregelte Verweisung, ohne Differentialität und Struktur der Zeichen, zuweilen sogar ohne kontextuelle Relativität — und doch gibt sie ein Inneres als Äußeres preis. Alles scheint dabei bedeutsam: Gesicht und Leib wirken wie weit ausladende Gebiete, die sich der anschaulichen Lektüre präsentieren, oder wie Landkarten, auf denen jedes Detail eine Rolle spielt, weshalb Karl Bühler treffend von einer »Hermeneutik des Sichtbaren« gesprochen hat. Sie korrespondiert der Auslegung von Masken, deren Symbolismus der Doppelgestalt von Verbergen und Enthüllen genügt: sie zeigen, indem sie verhüllen und verhüllen, indem sie zeigen. Es ist diese Dialektik, der der leibliche Ausdruck zu gehorchen scheint: In Mimik, Gestik und Gestalt läßt sich etwas sehen, was sich dem Blick entzieht und mit der Eigentlichkeit einer Person verbunden wird. Sie gemahnt an die Dialektik des Zeichens selbst: Das Phantasma der persona, Maske gleichwie des Ausdrucks, des Symbolischen, welche nahelegt, daß etwas »hintet« ihr stecken muß, was sich des vollständigen Zugangs ebenso sperrt wie es zu den Phantasmen der Zeichenwissenschaft gehört zu glauben, es durch die Methode kritischer Ent- rätselung entschleiern und schließlich aufdecken zu können. Auf besondere Weise verbindet sich so die Gebärdensprache des Leibes und die Mimik des Gesichtes zugleich mit dem Rätsel des Fremden, des Unzugängli- chen. Seit je war das Mysterium des Ausdrucks mit dem Nimbus einer Macht versehen, weil seine Entschlüsselung versprach, im Spiel der Mienen und Gesten die Wahrheit der Seele entdecken und Besitz über ihr Geheimnis erlangen zu können. Ihre Verborgenheit wird einem Blick anvertraut, der sie dem entreißt, was sich äußert, so daß die Hülle der Körperlichkeit gleichsam als Spiegel wirkt, in den zu schauen der einfühlenden Intuition erlaubt, das Wesen des Anderen zu lokalisieren. Das Problem der Sprache des Körpers partizipiert damit an der Dua- lität von Leib und Seele, die an der Kluft zwischen Äußerem und Innerem rührt. Bereits Aristoteles hatte versucht, auf diese Weise die Ausdruckslehre einer wis- senschaftlichen Beschreibung zuzuführen, und ihre Tradition wird sich, ver-

ihr Verständnis: Möglichkeit einer genuinen Verständigung über die Differenz und Grenze der konventionellen Sprachen hinaus. Ahnliches, vertreten mit einem verwandten Pathos gilt für

Antonin Artauds »Theater der Grausamkeit«: Es fordert, gegen die Textversessenheit des europäi- schen Theaters, dessen »Freilassung« durch einen neuen »Lyrismus der Gebärde«, der »magischen

Atmung«, einer »Sprache aus Klängen, aus Schreien (

genau das ist der wunde Punkt des Theaters (

das abendländische Theater erkennt nur die

und onomatopoetischen Lauten«: »Und

)

):

(

)

grammatisch artikulierte Sprache, d.h. die Sprache des Wortes, des geschriebenen Wortes

(

)

als Sprache an, gesteht nur ihr die Fähigkeit und Wirkkräfte einer Sprache zu, erlaubt nur

ihr, Sprache sich zu nennen (

97, 121,96, 126passim.

).«

Ders., Das Theater und sein Double, München 1996, S. 127,

8 Vgl. Karl Bühler, Ausdruckstheorie. Das System an der Geschichte aufgezeigt, Jena 1933, S. 27.

9 Dagegen indessen Makoto Ozaki, der das Spiel von zweigen und Verbergen für eine falsche Alter- native hält, weil es auf jeweils anderen Ebenen geschieht; ders., Artikulationen, Berlin 1981, S. 27. 10 Vgl. Aristoteles, Erste Analytik (Analytica priori), II 70b, Die Lehrschriften hsg. v. P. Gohlke, Paderborn 1953. Erscheint hier die Möglichkeit einer Physiognomik zweifelhaft, so scheint ihr Aristoteles mit der Physiognomica gleichwohl eine eigene Schrift gewidmet zu haben, die Aus-

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

51

mittelt über Cicero, Quintilian und Seneca, bis zur Renaissance und den Signatu- renlehren Jakob Böhmes und Paracelsus' fortsetzen, die ihr einen naturmysti- schen Rang verliehen, um mit Johann Caspar Lavater als Kunst »zur Beförde- rung der Menschenerkenntnis und Menschenliebe« in die Geschichte des neu- zeitlichen Wissens einzutreten. * Gleichwie dabei die verschiedenen spekulativen Ansätze changieren: Durchweg werden Gesicht und Körper einem Regime von Zeichen unterworfen, deren idiosynkratische Deutung der Zweideutigkeit des Innen und Außen entspricht, an die sich wiederum als weitere Kette die Diffe- renzen zwischen dem Offenen und Verborgenem, dem Physischem und Psychi- schen anschließt. Sie versehen die Leiblichkeit, den Menschen überhaupt, wie Pa- racelsus und Jakob Böhme das ganze Universum, mit einer Wesenssymbolik, die durch Anverwandlung, durch Analogie zuletzt an die Offenbarung Gottes heran- reicht. Im Leiblichen Seelisches anschauen — daraus bezog vor allem die klassische Physiognomik ihr Pathos, die Lavater überhaupt als »Fertigkeit durch das Aeu- ßerliche eines Menschen sein Innres zu erkennen« und die »sichtbare() Oberflä- che mit dem unsichtbaren Innhalt« in Verbindung zu bringen definierte. Das Programm wirft erhebliche erkenntnistheoretische Schwierigkeiten auf, die La- vater durch »Zergliederung«, die »Theile des Menschen zu Oberflächen mach(t)«, zu lösen suchte. Der Ansatz führt auf einen klassifikatorischen Schematismus, der ein festes symbolisches Repertoire annimmt, das jederzeit abrufbar scheint, um die unwandelbaren Charaktere des Gefühls oder der seelischen Zustände zu ent-

drucksattributierungen vornehmlich aus Tiergestalten vornimmt; vgl. ders., Wesens-Erkundung, in: ders., Kleine Schriften zur Naturphilosophie, Die Lehrschriften hsg. v. P. Gohlke, Paderborn 1961, S. 82-108. Die Schrift ist allerdings nicht verbürgt und in ihrer Echtheit umstritten. Ins- besondere begründet sich der Zweifel aus dem offensichtlichen Widerspruch zur »Analytik«.

11 Zur Signaturenlehre Paracelsus' und Jakob Böhmes vgl. insb. Gernot Böhme, Natur, Leib, Spra- che, a.a.O., S. 15 ff; ders., Der offene Leib. Eine Interpretation der Mikrokosmos- Makrokosmos-Beziehung bei Paracelsus, in: Dietmar Kamper, Ch. Wulf (Hsg.), Transfiguratio- nen des Körpers, Spuren der Gewalt in der Geschichte, Berlin 1989, S. 44-58; ders., Das Ding und seine Ekstasen. Ontologie und Ästhetik der Dinghaftigkeit, in: ders., Atmosphäre, Frank- furt/M . 1995 , S. 155-176 , bes . S. 169 f.; sowi e ders. , u . Hartmu t Böhme , Feuer , Erde , Wasser , Luft. Eine Kulturgeschichte der Elemente, München 1996, bes. S. 127 ff, 204 ff; ferner Hart- mut Böhme, Denn nichts ist ohne Zeichen. Die Sprache der Natur: Unwiederbringlich? in: Na- tur und Subjekt, a.a.O., S. 38—66; bes. S. 55 ff. Nach Gernot Böhme lassen sich die Naturauffas- sungen und Zeichenlehren der Spätrenaissance überhaupt physiognomisch lesen und für eine Na- turästhetik nutzbar machen, als Mantik bei Paracelsus, als Offenbarung der Natur bei Jakob Böhme; vgl. insb. ders., Atmosphäre, a.a.O., S. 132 ff. Dagegen schlägt Karl-Otto Apel die insge- samt einer »Logosmystik« zu, deren Spuren er bis zur Sprachauffassung Herders, Schellings und Heideggers weiterverfolgt; vgl. ders., Die Idee der Sprache, a.a.O., 18 ff, 97 ff, 107 ff, 255 ff

12 Vgl. Johann Caspar Lavatet, Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschener- kenntnis und Menschenliebe, 4 Bde 1775-1778, Auswahl hsg. von Christoph Siegrist, Stuttgart 1984. Zur Überlieferungsgeschichte Umberto Eco, Die Sprache des Gesichts, in: ders., Über Spiegel und andere Phänomene, München Wien 1988, S. 71-82; ferner: Georg Baumgart, Leib- hafter Sinn. Der andere Diskurs der Moderne, Tübingen 1995, vor allem Zweiter Teil S. 53 ff.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

hüllen. " Ihre Arbeit gleicht einer Übersetzungsleistung: »(W)o dieß Zeichen ist - da ist diese Eigenschaft.« Die dabei vorausgesetzte Dichotomie von Innen und Außen weist die Physiognomik damit jenem vorklassischen Kreis von Ähnlich- keiten zu, den Michel Foucault in seiner Ordnung der Dinge als »prosaische Welt« bezeichnet hat, ' um per Analogieschluß eine Beziehung zwischen dem Eigenen und Fremden herzustellen - ihre Zeichenlehre folgt entsprechend noch nicht dem Register der Repräsentation. Durchweg erweist sich darum ihr Spektrum als spekulativ: Mal scheinen die aufgewiesenen Male Visionen des Göttlichen zu ver- körpern, die sich in Antlitz und Gestalt eingraviert haben, mal als eigentümliche, jedem Menschen imprägnierte Besonderheiten, die sich als Abdruck seiner Indi- vidualität entäußern: Immer führt jedoch der Weg von einer Innerlichkeit zur Äußerlichkeit oder umgekehrt vom Äußeren ins Innere zurück — wie Gemälde, die betrachtet werden und ihr Rätsel einbehalten oder ihre Geheimnisse preiszu- geben trachten. Und stets verfährt die Physiognomik dabei sttikt syntagmatisch:

Sie entwirft eine umfassende Taxonomie des Ausdrucks, die den Körper einer strengen Kodifizierung unterzieht, deren »Sprache« wiederum aus festen Formeln und Topoi besteht: »(D)as ist Charactet hohen Verstandes - dieser Zug ist der Sanftmuth, dieset dem wilden Zorn eigen! So blickt die Verachtung! So ist Un- schuld«, auch wenn Lavater mehrfach betont hat, nicht genau zu wissen, wie et seine Schlüsse zöge. Statt also um eine »Linguistik« handelt sich eher um eine Rhetorik der Leiblichkeit, die einer dogmatisch verfaßten Kartographie des See- lenlebens entspricht, wie sie noch Sigmund Freud für die Traumsprache des Un- bewußten votaussetzte, um sie lesbar zu machen."

14 Einen Rettungsversuch der Physiognomik Lavaters unternehmen vom Schriftbegriff Jacques Der- ridas her Giovanni Gurisatti, Klaas Huizing: Die Schrift des Gesichts, in: Neue Zeitschrift für sy- stematische Theologie und Religionsphilosophie 31 (1989), S. 270-287. Demgegenüber Susanne Lüdemann, Defaire le visage, in: Ästhetik und Kommunikation, Heft 94/95, Jg. 25 (1996), S. 33-46.

15 Johann Caspar Lavater, Physiognomische Fragmente, a.a.O., S. 43.

16 Vgl. Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt/M. 1974, S. 46-77.

17 Tatsächlich orientierte sich Lavater charakteristischer Weise an Stichen, die ihm zumeist als Sil- houette oder im Profil typische Züge darboten.

18 Johann Caspar Lavater, Physiognomische Ftagmente, a.a.O., S. 43.

19 Ausdrücklich vermerkt Lavater, daß seine Schrift gerade deswegen fragmentarisch geblieben sei, weil sich die Physiognomik kaum zu einem System schließen lasse; vgl. ders., Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenerkenntnis und Menschenliebe, a.a.O., S. 10, 15 ff. u. 40 ff. Tatsächlich rekurriert er jedoch auf Einfühlung, deren Erkenntniskraft zwar in Mißkredit geraten zu sein scheint, die als leiblichen Mitvollzug jedoch im Sinne eines »Spürens« rekonstru- iert werden kann. Vgl. dazu Gernot Böhme, Natur, Leib, Sprache, a.a.O., S. 9 sowie ders., An- thropologie in pragmatischer Hinsicht, a.a.O., S. 121 ff. u. 128.

20 Sigmund Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, in: Studienausgabe Bd. 1, Frankfurt/M. 1969, 10. Vorlesung, S. 159-177. Dies gilt auch für die Ausdruckstheorie von Ludwig Klages, der in Ausdrucksbewegung und Gestaltkraft, Leipzig, 2. Aufl. 1921, versucht, das Problem des Ausdrucks gestalttheoretisch zu lösen. Doch bleibt er der Dichotomie von Innen und Außen ebenso verhaftet wie seine Vorgänger, indem er die Gestalt als äußeres Bild, auf einen »seelischen Gehalt« zurückführt, der ihr ähnlich ist. So hält et letztlich, wie Helmuth Plessner in seiner Kritik formuliert, am »Realsymbolismus« fest und verwechselt Hermeneutik mit Ontolo- gie: »Für Klages ist das Ausdrucksleben eine Bilderwelt von ausgesprochener Determiniertheit.

AUSDRUCK UND KORPERSPRACHE

53

Weder ist hier allerdings der Platz noch der Ort, eine Kritik der Physiognomik zu führen; sie dient uns allenfalls als Paradigma, als Leitfaden, dem Leib eine »zweite Sprache« zu entlocken, eine gleichsam prärationale Kommunikations- form, die weit in die Intuition zurückreicht." Denn unabhängig davon, wie sie sich jeweils im einzelnen zu legitimieren versucht oder welche Plausibilitäten sie für sich in Anspruch nimmt - immer bleibt das Problem der Übertragung, des Übergangs vom »Dort« zum »Hiet«, wie Helmuth Plessner es ausdrückt hat: der Dechiffrierung."" Kritisiert wird insbesondere die verfehlte Metapher eines im Leib versteckten Bewußtseins, als ob der Körper ein Kleid oder eine Rüstung sei, deren Außenseite er dem Betrachter zuwende, dessen Inneres aber abwende und nur vermittelt zeige. Kurzschlüssig erliegt dies, so Umberto Eco, der »seherischen Versuchung« eines furchtlosen »Alltagsverstandes«, dessen interpretatorische Ob- session in letzter Konsequenz denunziatorisch, ja sogar rassistisch werde, wenn sie z.B. die Inferiorität einer Gruppe oder eines Volkes allein aus dessen exteriorer Erscheinung ableite." Aus eben demselben Grunde hatte schon Georg Christoph Lichtenberg mit der Physiognomik, vor allem Lavaters, sarkastisch gebrochen

Der Leib ist für ihn eine Koinzidenzfläche von Bild und Sinn.« Vgl. Helmuth Plessner, Die Deutung des mimischen Ausdrucks, Ein Beitrag zur Lehre vom Bewußtsein des anderen Ichs, in:

ders., Zwischen Philosophie und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1979, S. 150-204, hier: S. 181. Die Sinngestalten bilden dann ein »apriorisches Inventar und Fundament des Ausdrucksverstehens«,

ein mimisches Uralphabet« unterstellt,

das aus Gestaltcharakteren besteht »und vielleicht eine über den Typus Mensch hinausgreifende

jede Erscheinung beherrschende Rolle spielen könnte«. Ebenda, S. 184, 185 passim.

21 Tatsächlich läßt die Physiognomik unterschiedliche methodische Zugriffe zu. So kann sie auf ih- ren impliziten Symbolismus hin befragt werden, wie er mit dem alten Problem einer »Mantik der Seele« zusammenhängt. Entsprechend wäre die Physiognomik »semiotisch« oder »semiologisch« zu lesen. Eine symboltheoretische Lesart läßt sich Ernst Cassirers Theorie der »Ausdruckswahr- nehmung« entnehmen, wie sie insbesondere der Symbolform des Mythos zugrunde liegt. Sie mag im Lichte der Durchsetzung von Aufklärung und Wissenschaft zu tilgen sein; zu eleminieren wä- re sie nicht; vgl. insb. ders., Zur Logik der Kulturwissenschaften, 6. Aufl. 1994, S. 34 ff., bes. S. 3 9 f.; ders. , Versuch übe r de n Menschen , a.a.O. , S. 116 ff., u. bes. S. 124. Wi r werde n auf die - sen Punkt noch zurückkommen. Demgegenüber hat Gernot Böhme eingewandt, daß die Re- duktion auf zVeichen stets dem Paradigma einer distanzierten Beobachtung geschuldet bleibt: Ge- sichter werden wie Bilder betrachtet oder wie Texte gelesen; vgl. bereits ders., Natur, Leib, Spra- che, a.a.O., S. 6 f. In bezug auf die Ausdrucksfrage schlägt er dagegen ein Aufeinanderbezogen- sein von »Ausdruck« und »Eindruck« vor: Ausdrücke versteht man kraft eigener Eindrücke. Ge- stiftet witd so eine Erkenntnis als Mitvollzug, als leibliche Kommunikation, deren Grundlage ein Paradigma der Ähnlichkeit bildet. Die Physiognomik wird dann zu einer Phänomenologie der Leiblichkeit und der Natur jenseits der Differenz zwischen Innen und Außen; vgl. ders., Die Aktualität det Naturphilosophie, in: ders., Natütlich Natur, a.a.O., S. 29-43; sowie ders., Leib:

Die Natur, die wir selbst sind, in: ebenda S. 77-93 und: ders., Eine ästhetische Theorie der Na- tur, ebenda, S. 125-140, bes. S. 136 ff. Wir beschränken uns hier statt dessen allein auf die Rela- tion zwischen Leiblichkeit und Semiose.

22 Vgl. dets., Die Deutung des mimischen Ausdrucks, a.a.O., S. 194 f. Den selben Punkt kritisiert gleichfalls Max Scheler in Wesen und Formen der Sympathie, Bern 1974, bes. S. 232 ff.

das gleichsam eine »Urgrammatik der Anschauung (

), (

),

_>4

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

und ihr Obskurantismus vorgeworfen: »Ich erkläre mich noch einmal, hier und da läßt es sich physiognomisieren, wie hier und da prophetisieren, der eine mehr, der andere weniger. Im ganzen und in Millionen Fällen gegen einen ist alles ein Nichts und Physiognomik eine Prophetik.«' Aus einer fliehenden Stirn, angewach- senen Ohrläppchen, starken Augenbrauen oder einer bestimmten Wölbung der Nase lasse sich sowenig lesen wie aus der Schwanzform bei Hunden, so seine Ka- rikatur. Einzig als Pathognomik, als »Semiotik det Affekte«, mochte er sie, wenn auch in begrenztem Umfang, gelten lassen." Desgleichen geißelte Hegel ihre Pseudowissenschaftlichkeit," weil Innerlichkeit und Äußerlichkeit auseinander- fielen und der Leib und seine Äußerungen in bezug auf ein darin ausgedrücktes Geistiges an sich kontingent bliebe. Zwar hielt auch er am Prinzip des Ausdrucks »als Einheit des Inneren und Äußeren« fest, doch wird dieser weit eher einem »Tun« zugerechnet als der Passivität jener Symbole, die dem Organischen ent- springen und bestenfalls eine Sprache erzeugen, »deren Töne und Tonverbindun- gen nicht die Sache selbst, sondern durch die freie Willkür mit ihr verknüpft und

zufällig für sie sind«." Nichts spiegelt sich hier direkt, vielmehr ist das »Reflek-

tiertsein (

für etwas anderes genommen werden, als sie ist (

verschieden von der Tat selbst und kann also etwas anderes sein und

)

).

Es ist daher wohl Ausdruck,

aber zugleich auch nur wie ein Zeichen, so daß dem ausgedrückten Inhalte die Be- schaffenheit dessen, wodurch es ausgedrückt wird, vollkommen gleichgültig ist.«" Hegel leugnete damit den natürlichen Charakter des Ausdrucks: Der Leib spricht nicht mittels motivierter Zeichen, sondern konventionell, weshalb das, was er zu sagen scheint, nicht unmittelbar lesbar ist, sondern abhängt von den Gepflogen- heiten der Interpretation. Die Sprache des Körpers fällt uns nicht einfach zu, weil

24 Georg Christoph Lichtenberg, Wider Physiognostik, in: ders., Schriften und Briefe Bd. III, München 1972, S. 553-562, hier: S. 559. vgl. ferner die entsprechenden Passagen in den Sudel- büchern, in: ebenda. Bd. I, vor allem Buch F 215 ff, 636 ff, 697 ff, 815 ff, 898; S. 498ff, 548 ff, 556 ff, 576 ff. u. 588, sowie ders., Über Physiognomik; wider die Physiognomen, in:

ebenda Bd. III, S. 256-295; u. ders., Fragment von Schwänzen, ebenda Bd. III, S. 533-538.

25 Ders., Fragment von Schwänzen, in: ders., Schriften und Briefe, a.a.O., Bd. III, S. 533-538.

26 Ders., Über Physiognomik; wider die Physiognomen, a.a.O., S. 264, auch Sudelbuch F, a.a.O., 898, S. 588 f. Daß physiognomische Wahrnehmung stets auf der Ebene der Metapher argumen- tiert, d.h. die Form des Ausdrucks nicht ohne weiteres in Aussage zu verwandeln ist, dazu im An- schluß an Lichtenbetg Ernst Gombrich, Über physiognomische Wahrnehmung, in: ders., Medi- tation über ein Steckenpferd, Wien 1973, S. 79—93, sowie ders., Ausdruck und Aussage, in:

ebenda S. 95-113.

27 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: Werke in zwanzig Bän- den, Bd. 3, Frankfurt/M. 1970, 233 ff, sowie ders., Enzyklopädie der philosophischen Wissen- schaften, 3 Bde, Bd. 3, in: Werke Bd. 10, a.a.O. §§ 388, vor allem § 411, S. 192 ff.

28 Ders., Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 236.

29 Ebenda, S. 239.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

55

wir so empfinden; sie unterliegt, wie die Begriffssprache, den Bedingungen der Zeit. Sie läßt sie gänzlich unentscheidbar werden, weil das Denken, im Unter- schied zu dieser, keinen Anhalt im Begrifflichen findet. Ergänzend heißt es dar- um in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften: »Zum menschlichen

der über das Ganze ausgegossene geistige Ton, welcher den

Körper unmittelbar als Äußerlichkeit einer höheren Natur kundgibt. Dieser Ton ist eine so leichte, unbestimmte und unsagbare Modifikation, weil die Gestalt nach ihrer Äußerlichkeit ein Unmittelbares und Natürliches ist und darum nur ein unbestimmtes und ganz unvollkommenes Zeichen für den Geist sein kann und ihn nicht, wie er für sich selbst ein Allgemeines ist, vorzustellen vermag.« Hegel hat damit auf eine grundsätzliche Polysemie aufmerksam gemacht: Hoch- gezogene Btauen, das Verziehen des Mundes, eine Handbewegung oder zusam- mengepreßte Lippen vermögen alles Mögliche darzustellen. Kein geschlossenes Band zwischen Ausdruck und Bedeutung regiert damit Mimik und Gestenspiel, weil nicht einmal klar ist, ob eine Regung überhaupt etwas meint. Dies gilt dann freilich sogar noch für die von Lichtenberg reklamierte »Pathognomik«: Gesichts- zügen, Gebärden oder ähnlichem, in denen sich Affekte abzeichnen, kommt kein eindeutig dechiffrierbarer Sinn zu: Sie verraten nichts über den Anderen, der sich in ihren Chiffren zu entäußern scheint; vielmehr bleibt et in ihnen ebenso prä- sent wie absent. Jeder Ausdruck, jede Geste wäre dann Enthüllung und Ablen- kung, Sich-Darbieten und Verbergung in einem. Nicht nur vermag ich also die Zeichen falsch deuten, sondern ich lasse mich auch durch die Theatralik ihrer In- szenierung täuschen, indem ich den falschen Tränen oder dem geheucheltem Au- genaufschlag ebenso willfährig zum Opfer falle, wie ich mich umgekehrt zu unge- rechtfertigtet Sehnsucht oder Abwehr hinreißen lasse.

Ausdruck gehört (

)

Entblößung des Leibes

Fraglich erscheint indessen, inwieweit es sich beim »Ausdruck« überhaupt um ei- nen eindeutig klassifizierbaren Symbolismus handelt, der nach dem Modell des Zeichens funktioniert. »Spricht« der Körper selbst oder bedienen wir uns seiner, gleich einer leiblichen »Klaviatur«, die zu kontrollieren und einzusetzen wir er- lernt haben? Geschieht Ausdruck unwillkürlich oder verfährt er intentional? Handelt es sich um Merkmale, Eigenschaften des Gesichts oder der Verhaltens- weisen, denen wir bestimmte Bedeutungen zuschreiben? Verfugen wir umgekehrt über deren Symbolik wie Worte, mit denen sich spielen, irreführen läßt, ganz im Sinne Umberto Ecos, wonach das Gebiet des Semiotischen mit den Bereichen der Lüge und der Verstellung zusammenfällt?" Oder eröffnen seine Modulationen eine komplexe symbolische Ordnung, die sich als leiblicher Sinn manifestiert

31 Ders., Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, a.a.O., § 411, S. 192.

56

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

oder eine »Schrift« eröffnet, die gleich Gedächtnisspuren sich manifestieren und deren Male sich immer neu und anders lesen lassen? Die Beziehungen zwischen »Ausdruck« und Semiosis scheint so im ganzen problematisch. Denn den Körper als ein Instrument auslegen, das wir benutzen, um uns mit seiner Hilfe darzustel- len, heißt in ihm jenen Stoff oder Mantel sehen, der nach Jean-Pierre Vernant den eigentlichen Sinn des griechischen Wortes soma ausmacht, das ursprünglich nur den »Leichnam« meinte." Seinen Ausdruck als intentionale Geste verstehen, bedeutet in ihm jenes Spiel ausmachen, das wir souverän beherrschen und in je- dem Augenblick für die unterschiedlichsten Zwecke einzusetzen vermögen. Schließlich von einzelnen Symbolen reden, heißt wiederum die leibliche Artiku- lation in diskrete Schnitte zerlegen, denen einzelne Bedeutungen zuordnenbar sind, welche sich diskursiv übersetzen und mitteilen lassen. Es impliziert daher, das Feld des Ausdrucks in eine Textur verwandeln, der zugrunde liegenden Kör- perlichkeit ihr Sinnliches rauben und statt dessen mit einem Panzer aus Marken zu überdecken. Offenbar erweist sich das Problem des »Ausdrucks« solange als unlösbar, als von einer selbstverständlichen Differenz ausgegangen wird, als verberge sich »et- was« im Innern, das nach außen dränge oder sich im Außen zeige. Statt dessen werden wird herauszustellen versuchen, daß das, was hier, vage genug, unter dem allgemeinen Titel leiblicher Artikulation firmiert, nicht ohne weiteres auf ein Netz von Botschaften oder Zeichen reduzierbar ist, ja daß stets ein Rückhalt, eine Unfuglichkeit bleibt, die sich dem Zugriff der Lesbarkeit verweigert. Denn augen- scheinlich figuriert die Rede von der »Körpersprache« zunächst als Bild, als eine Metapher, die selbst aus dem Unterschied von Sprache und Leiblichkeit schöpft:

Am Ausdruck enthüllt sich gerade die Grenze zur Sprache. Es ist daher ein Pro- blem, sie nach dem Beispiel der Semiotik oder Linguistik interpretieren zu wol- len; vielmehr hat man, indem man die Textualität der Gebärden betont, deren Rätsel noch gar nicht berührt. Denn die einzelnen Gesten oder Körperbewegun- gen mögen als Zeichen gemeint sein: sie mögen für etwas stehen, etwas darstellen oder repräsentieren: dennoch geht das, was sie zugleich zeigen, keineswegs in dem auf, was sie zu sagen scheinen. Eine Gebärde kann einen neurotischen Zug verra- ten; ihr kann aber auch etwas Unverwechselbares anhaften, dem keinerlei Typik zukommt. Kopfnicken bestätigt für gewöhnlich etwas; aber erst die Heftigkeit

33 Jean-Pierre Vernant, Corps obscurs, corps iclatant, a.a.O., S. 22.

34 Dies ist insbesondere der Kern der Kritik der Ausdruckstheorie bei Wittgenstein; vgl. vor allem ders., Philosophische Untersuchungen, a.a.O., §§ 507-693 und Teil II, S. 172-208 u. S. 209 ff; ferner ders., Letzte Schtiften über die Philosophie der Psychologie (1949-1951). Das Innere und das Äußere, Frankfurt/M. 1993, bes. S. 86 ff, 110 ff. Zur Intetpretation insb. Olivet Scholz, Zum Status von Tl. II der Philosophischen Untersuchungen, in: Eike von Savigny, Oliver Scholz (Hsg.), Wittgenstein über die Seele, Frankfurt/M. 1995, S. 24—40.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

57

oder Zurückhaltung seines Vollzugs trägt Nuancen in den Ausdruck ein, der die Zustimmung unterstreicht oder sie im Gegenteil in Geringschätzung oder Gleichgültigkeit umschlagen läßt und dessen besondete Note Hegel für zu subtil hielt, als sie beschreiben zu können. Neben der Tatsache, daß mir die Hand zum Gruß gereicht wird, ist entscheidend, wie sie mir entgegenkommt, ob unverblümt oder zögerlich, ob sie eher meine nimmt als daß sie gegeben wird, ob sie abwar- tend oder provozierend wirkt. Mehr noch: daß man zu einem bestimmten Zeit- punkt ein Mitgefühl zeigt oder mit wortlosen Takt sich zurückhält, ist keineswegs irrelevant: Es vetleiht dem Ausdruck allererst seine Stellung, läßt ihn angemessen oder verfehlt erscheinen. Unbestritten handelt es sich um symbolische gen; und sicherlich kennt man die Signale der Zuwendung und der Abweisung, des unwillkürlichen Errötens oder der somatischen Täuschung ebenso wie die Strategien der Verschleierung, die Techniken der Maskierung oder Verkehrung, mit denen sie instrumentalisiert und durchschaut werden; trotzdem manifestiert sich nicht alles, was sich derart körperlich darbietet, in den Zeichen und ihrem Gebrauch: Etwas tritt zu ihnen hinzu, was sie gründet oder ihnen zuwiderläuft und sie in ihrer möglichen Bedeutung verschiebt: die Faktizität des »Daß«, die Modulationen ihrer Ausführung, die ihnen allererst ihre besondere Note verlei- hen, die Intensität des Vollzugs, mit der sie daherkommt, die Spezifik der Leib- lichkeit, auf der sie beruhen. Eine Geste als symbolische Handlung kann etwas Bestimmtes besagen: Sie meint die Beipflichtung oder den Gruß, vielleicht sogar einen Affront; aber die Weise ihrer Setzung, zu der die Anwesenheit des Leibli- chen ebenso gehört wie ihre Performativität, erteilt ihr ein Gewicht, eine beson- dere Form des Erscheinens, ihre Präsenz. Sie bezeugen etwas, was weder den Be- deutungen noch den eingespielten Konventionen odet ihrer taktischen Einset- zung zugeschlagen werden kann und das Verstehen auflöst odet verstreut, so daß chronisch unklar bleibt, was eine Miene oder Gebärde bedeutet: ob sie mir zu- stimmt, mich willkommen heißt oder man mich für unwürdig erachtet und mich endlich loszuwetden trachtet.

Es wäre freilich unpassend oder zu wenig, solche Unfüglichkeiten und Unfüg- samkeiten einzig den okkasionellen oder situativen Voraussetzungen zuzurech- nen, mit denen Handlungen verwoben sind, wie Plessner es versucht hat und phänomenologische Handlungstheorien es noch versuchen. Sicherlich spielen

36 Meisterhaft wurde solche Überformung spontaner Äußerungen durch die Stilisierung, Pose oder einer ausgefeilten Kunst des gestischen Maskenspiels vor allem in der Hofgesellschaft des Barock und Rokoko eingeübt. Sie diente mit ihrer komplexen und undurchsichtigen Verzierung der kal- kulierten Verbergung von Gedanken oder Absichten, kultiviert in der Intrige, den gesellschaftli- chen Selbstdarstellungen, den theatralischen Ohnmächten oder inszenierten Tränenströmen. Re- ziprok dazu ward die extensive Deutung des Körperausdrucks als intentionales Zweigen bis zur Meisterschaft der subtilen Auslegung selbst noch der verschwiegensten Regung, des kleinsten Seufzers oder Händedrucks entwickelt. 37 Vgl. Helmuth Plessnet, Die Deutung des mimischen Ausdrucks, a.a.O. Der symbolischen Handlung schlägt zudem Vilem Flusser die Geste zu, die er als eine »Bewegung des Körpers« de- finiert, deren Verstehbarkeit er von ihrer kausalen Erklärung abgrenzt. »Meine Handlung stellt den Schmerz dar, sie ist sein Symbol, und der Schmerz ist ihre Bedeutung. So eine Bewegung ist

58

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Kontexte eine Rolle: eine erwartete Geste kann zu allem quer stehen, sie kann zum richtigen Zeitpunkt ausbleiben odet im falschen Moment Katastrophen auslösen, auch wenn es schwer fällt, wie Jacques Derrida hervorgehoben hat, die Kontextualität eines Aktes zureichend zu beschreiben oder auch nur abzugren- zen. Je nach Gelegenheit bedeuten sie Verschiedenes, weil sie in ihrer ganzen Tragweite erst in Relation zu dieser aufgehen; aber die Kontexte werden ihrerseits durch Zeichen definiert, deren Auslegung auf sie zurückverweisen, so daß die Be- stimmung ihres Horizonts prinzipiell zirkulär bleibt. Doch wie immer sie rekon- struiert werden, die Tatsache der leiblichen Präsenz, mit der das Symbolische verknüpft ist, die Art und Weise seiner Präsentation, kann in keinem Fall den Kontextbedingungen allein zugerechnet werden; denn die Kontexte kommen immer zu den Zeichen hinzu, jene aber bieten sich uns mit den Zeichen dar. Sie existieren nicht losgelöst von den Symbolen, sowenig diese ohne sie existierten. Der Hinweis auf die Kontextualität der Zeichen, so wesentlich er zuweilen er- scheint, reicht darum nicht hin, das Rätsel des Ausdrucks zu beschreiben: Ein deres kommt hinzu, das gleichsam unterhalb der Zeichen bleibt und sie führt. Denn gibt es keine Symbolisierung ohne die Materialität der Zeichen, wie umge- kehrt ihre Materialität, die Gegenwart der Körper, wiederum nur in den Symbo- len manifest wird. Und sie besteht nicht neben den Zeichen als deren Supple- ment, das ihrem Sinn hinzuzufügen wäre - als gäbe es einmal die Bedeutungen, zum anderen die Materialitäten, so daß sich ihre Semantik erst aus der Summe beider ergäbe; vielmehr erscheinen die Zeichen nur aufgrund deren Basis. Die Materialität oder Leiblichkeit bezeichnet daher kein Anderes unabhängig von den Zeichen, das gleichsam einer zweiten Lektüre zuzuführen wäre, sondern die Ge- sten, Mienen und Gebärdungen sind, als deren Einheit, stets beides.

Worauf es uns also ankommt, ist zu betonen, daß notwendig aller Ausdruck an die Leiblichkeit rückgebunden bleibt, die sich ihrerseits nicht vollständig im Symbolischen preisgibt, vielmehr es allererst austrägt, wobei die Präsenz des gan- zen Körpers eine Rolle spielt, seine Gestalt und Verhaltung, sein »Fleisch«. Denn der Körper fügt sich keiner Schrift oder Be-zeichnung, sowenig er sich konstruie- ren oder de-konstruieren läßt. Von ihm gibt es weder eine Repräsentation noch läßt er sich zum Bild machen - vielmehr bildet er den Hintergrund, kraft dessen überhaupt Repräsentationen oder Bilder entstehen. Wird er demgegenüber als Botschaft oder »Sprache« aufgefaßt, deren Code über ein spezifisches symboli- sches Repertoire verfügte, bliebe die eigentümliche Präsenz des Leibes, der sie

Eine Geste ist sie, weil sie etwas darstellt, weil es sich bei ihr um eine Sinn-

bildung handelt.« Dann aber geht die Phänomenologie der Gestik, die Flusser in Anschlag nimmt, letztlich in einer Hermeneutik der Gebärdung auf: »Wir >lesen< die Gesten, von den ge-

ringfügigsten Bewegungen der Gesichtsmuskeln bis zu den gewaltigsten Bewegungen jener De -

Wir be-

nötigen eine Theorie der Interpretation von Gesten.« Das Unternehmen ist deshalb tautologisch, weil die Geste zuvor schon als Zeichen definiert wurde. Vgl. Gesten. Versuch einer Phänomeno- logie, Düsseldorf und Bensheim 1991, S. 12 und 9. 38 Vgl. Jacques Derrida, Signatur, Ereignis, Kontext, a.a.O., S. 327, sowie 341 ff.

(

)

eine >Geste< (

)

volutionen« genannten Körpermassen. Ich weiß nicht, wie wir das zuwege bringen. (

)

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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»grundiert«, systematisch im Rücken. Stets weist die leibliche Artikulation auf diese als ihre fundierende Instanz zurück: Weil kein Ausdruck sich unkörperlich vollziehen läßt, beschreibt die Leiblichkeit dessen conditio sine qua non, die in je- dem Vollzug sich unmittelbar mixzeigt. Natürlich erweist sich der Körper als Schauplatz, an dem unablässig Bedeutungen geschaffen, umgesetzt und vermittelt werden - doch ebenso als Ort, an dem deren Linien immer wieder durchkreuzt und verwischt werden. Im Spiel der Gestik, der Gebärdung entäußert sich der Körper in ein Anderes und stellt sich dabei selbst bloß. Gleichwie er sich dabei zu maskieren oder zu übermalen trachtet: Im Zeigen ereignet sich seine Entblößung:

Etwas weicht zurück, entzieht sich und rückt in dem Maße in die Verborgenheit, wie wir versuchen, ihm gerecht zu werden. Je stärker sich deshalb das Denken des Körpers zu bemächtigen sucht, um ihn in seiner Rätselhaftigkeit zu entschlüsseln, desto undurchdringlicher behauptet sich die Unerforschlichkeit seines Fleisches. Vielmehr enthüllt die Körperlichkeit des Körpers sein je eigenes Gebaren. So hält sich, was Gesicht oder Bewegungen jeweils zu offenbaren scheinen, gleichzeitig im Unbestimmten. Es gibt das, was man als sedimentiertes und habitualisiertes »Wissen« des Leibes bezeichnen kann, das »Körpergedächtnis«, das sich unwill- kürlich mitteilt; aber es gibt auch stets das, was sich den Regeln und Disziplinie- rungen nicht fügt, die sich seinen Erinnerungen eingeschrieben haben. Deswe- gen ist der Körper immer auch als skandalös empfunden worden: Seine Anstößig- keit ist sein Entzug, seine Unfügsamkeit - aber auch seine Unverfügbarkeit. Das meint zugleich: Er gehorcht nicht meinen Anweisungen, entwischt der Kontrolle, entsperrt sich deren Gefängnis und enttanzt dem rituellen Theater seiner gesell- schaftlichen Normierungen. Die Körperlichkeit des Körpers genügt keiner mi- metischen Identifikation, die sie im stillen Einverständnis sozialer Abrichtung sich buchstäblich »einleibt«, um sie als lesbare Gravuren an ihrer Oberfläche zu reproduzieren; sie erscheint stets mehr, als was an ihr zu entziffern wäre, ein Überschuß, der die Zeichen des Ausdrucks im selben Augenblick verwirrt, da sie sich zu artikulieren versuchen.

So wäre denn in die Semiotik des Körpers eine Duplizität einzutragen: Lesbar- keit eines kulturell überformten oder abgerichteten Ausdrucks, aber auch ein drucksloses Enthüllen, das dem entspringt, was ihm als materielles Korrelat stets votgängig bleibt. Zweifellos erscheint die »Sprache« die Leibes kulturell determi- niert und kontextuell entschlüsselbar; sie mag auch, je nach Gelegenheit, etwas Bestimmtes meinen, partiell übetsetzbat oder lexikalisch rubrizierbar sein. Den- noch bleibt sie an den Eigensinn der Leiblichkeit gekoppelt, der kein »Sinn« dar- stellt, sondern ein besonderes Temperament, die Eigenwilligkeit eines Begehrens,

39 Vgl. dazu auch unsere noch tentativen Darlegungen in: D. Mersch, Körper zeigen. In: Erika Fi- scher-Lichte, Christian Hörn, Matthias Warstat (Hsg.), Verkörperung. Theatralität 2, Tübingen Basel 2001, S. 75-89.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

aber auch eine »Grenze«, welche keineswegs kontingent etscheinen: Keine Ge- bärde, der so nicht die Einzigkeit ihres »Bedeutens« zukäme und die damit auch nicht mehr im eigentlichen Sinne als ein Bedeuten angesprochen werden darf, weil sich in ihr das Zeichen mit dem Ereignis, die Wiederholbarkeit mit der Sin- gularität verschränkt. Sie bewirkt, daß sich der Ausdruck niemals völlig in dem erschöpft, was er zu besagen scheint: In seine Präsentation geht anderes, Sinnli- ches mit ein. Die Zeichen beschreiben damit ein Doppeltes: Zu ihnen gehört die Funktion der Repräsentation oder Referenz, ihre symbolische Ordnung, doch gleichermaßen auch ihre Materialität, ihre Selbstausstellung im Vollzug, ihre Ausführung im Performativen. Sie manifestieren sich daher sowohl auf der Ebene der Sichtbarkeit oder Hörbarkeit als auch auf der Ebene der Bedeutung. Das Symbolische bekundet sich in der Wahrnehmung gleichwie der Interpretation:

Man versteht nicht nur, was ein Ausdruck besagt, man sieht, hört oder fühlt, was er zeigt. Beide sind ineinander verwickelt: In seine Gewahrung spielt ebenso Hermeneutisches wie Aisthetisches. Es weist der Semiose neben ihrem Inhalt, ihrem eigentlichen Bedeuten die eigenständige Dimension eines Zeigens zu. Die Trennung spaltet das Symbolische: Zwischen dem, was ein Zeichen sagt, schiebt sich, was sich an ihm zeigt - Sichzeigen, das anderes ist als Sagen, das sich nicht in einet Bedeutung etschöpft, sondern in dessen Materialität selbst manifest wird. Dem leiblichen Ausdruck inhäriert so ein Überschuß: Er geht über das In- tendierte hinaus als ein Nichttransitives, das ihm allererst seine Spezifik, seine be- sondere Singularität oder Ereignishaftigkeit verleiht. So wäre denn auf einen Ge- genzug zur Sprachlichkeit aufmerksam zu machen: Das Gesicht und der Leib sind in ihrer Unverständlichkeit präsent. Sie zeigen sich. D.h. auch: Sie halten sich in ihrer Auslegbarkeit, ihrem Sinn zurück, verweigern sich des Zugriffs, widerset- zen sich deutender Vereinnahmung. Ihre Zurückhaltung ist Quelle einer Unsi- cherheit: Liegt nicht darin auch der Grund einer unwillkürlichen Scheu, wenn wir einem anderen gegenübertreten, vor allem einem Fremden: Andersheit, die zugleich reserviert bleibt und sich aufdrängt? Kein Zeichen, das daher ohne Rest aufgeht, das nicht in sich eine Kluft aus Sinn und Materialität trüge. Paradig- matisch demonstriert so die Metapher von der »Sprache« der »Körper« in ihrem Auseinandertreten die gleichzeitige »Zwiefalt« von Sagen und Zeigen. Deswegen lassen sich nicht bruchlos die Gesten und Gebärden auf ihre Bedeutungen zu- rückführen; zu ihnen gehört ebenso die Gegenwart der Körper, die das, was diese sind, erst konstituiert und in ihre Lesbarkeit ein anderes, mituntet Unlesbares oder Irritierendes einzutragen vermag. Ohne sie blieben sie gleichsam steril, schattenlos: Darum erschrickt die ausdruckslose Geste, die reine und beflissene Erfüllung einer Konvention, eher als daß sie befriedigt, wie die Gebätde, redu-

41 Diese Kluft thematisiert Julia Kristeva unter der Differenz des Semiotischen und Symbolischen freilich so, daß das Semiotische immer schon »gezeichnet«, strukturiert ist: Form oder Ordnung die im Sinne einer »Feldtheorie« zu verstehen wären, die den Symbolisierungen vorweggehen; vgl. dies., Die Revolution der poetischen Sprache, Frankfurt/M. 1978, S. 35 ff. Vgl. dazu auch meine Darstellung in: Das Semiotische und das Symbolische: Julia Kristevas Beitrag zum Strukturalismus. in: Joseph Jurt (Hsg.), Von Michel Serres zu Julia Kristeva, Freiburg 1999, S. 113-134.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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ziert auf ihren puren Symbolismus, gerade des Wesentlichen entbehrt - jenes, das uns dazu bringt, sie überhaupt als solche anzunehmen. Es gibt das »stille« Einverständnis, das den Raum einer Begegnung ausmißt und de-finiert, dessen unaussprechliche Markierungen dann deutlich werden, wenn wir einander zu nahe treten und die Grenzlinie det Leiblichkeit gewollt odet ungewollt einreißen. Es liegt ein geheimnisvoller Abstand zwischen den Menschen, der ihnen von ihren Körpern diktiert wird und an dem das prekäre Spiel der Nacktheit sich bricht. Der Takt und die gebieterische Distanz sind aus diesem Grunde nicht ausschließlich kulturelle Produkte; sie zeugen von der leib- lichen Verletzlichkeit, die nicht nur darin besteht, daß wir uns Wunden zufügen können, sondern weit subtilet in der Übertretung der nirgends markierbaren Di- stanz — weshalb die Wunde, die der sexuelle Übergriffs schlägt, vot allem darin besteht, daß sie das Vertrauen in die Möglichkeit des Erotischen zerstört. Darum enthüllt sich auch die angezeigte Differenz im Symbolischen vorzugsweise dort, wo Bedeutung und Leiblichkeit einander widerstreiten: In der Zärtlichkeit, von der Emmanuel Levinas gesagt hat, sie enthalte das »Geständnis eines unmöglichen Zugangs, einer gescheiterten Gewalt, eines verweigerten Besitzes«, " oder in den Inszenierungen der Verführung, deren Gelingen oder Versagen genau im Zwi- schenraum eines verwirrenden Fehlens und eines verstörenden Zuviels siedeln:

Mangel an Deutbarkeit und Überschuß an Präsenz. Zwar scheinen sich gewöhn- lich die Spiele der Erotik präziser rhetorischer Mittel im Sinne einer Kunst der Überredung zu bedienen; doch behalten diese zumeist etwas Schwebendes und Fragiles, eben weil sie sich nicht preisgeben dürfen, ohne sich zu vereiteln. Syste- matisch kontrolliert bewegen sie sich gleichwohl im Medium unkalkulierbarer Leiblichkeit, deren Aufdringlichkeiten unausgesetzt die Grenze zwischen Ekel und Faszination berührt: als Widrigkeit, die buchstäblich »unter die Haut« geht, oder auch als Verlockung, die den Willen zu brechen und das Verlangen mit sich spa- zieren zu führen sucht und gerade deswegen Gefahr läuft, ins Gegenteil umzu- stürzen. Es ist so die Doppelstruktur des Symbolischen, der Unterschied aus Sagen und Zeigen, der Macht und Ohnmacht der Verführung entspringt: Nicht allein aus den Zeichen rekonstruierbar, die »im Spiel sind«, weist sie in die Riskanz ei- nes »Zeigens«, das sich verbirgt, um sich zu offenbaren und sich entdeckt, um sich von neuem zu maskieren, und dessen schillerndes Theater in eben jene Anti- nomien mündet, wie sie Jean-Paul Sartre für die »Unwahrhaftigkeit« postuliert hat: Oszillation zwischen Faktizität und Transzendenz, Erscheinen, das sich un- aufhörlich in Reserve hält, Zurückhaltung des Körpers, der sich nicht zeigt und eben dadurch nicht umhin kann, sich zu offenbaren.

Mehr noch: die Heftigkeit eines Gefühls kann bewußt plaziert, die Festigkeit einer Haltung demonstrativ zur Schau gestellt, eine schmerzliche Trauer insze- niert sein; aber die unmerkliche Scheu, das Zögern in der Bewegung oder umge- kehrt ihre natürliche Geschmeidigkeit, ihre »Grazie«, wie sie Heinrich von Kleist

42 Emmanuel Levinas, Vom Sein zum Seienden, München 1997, S. 51.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

im Marionettentheater beschrieben hat und welche Friedrich Schiller als »Anmut«

bezeichnete, sie alle werden nicht intentional vollzogen, vielmehr brechen sie im Spiegel der Reflexion; sie dulden, wie Kleist sogar hervorhob, keine Bewußtheit. Darum hat Michel Serres auf den Gegensatz von »Grazie« und »Sprache« bestan-

Grazie,

den: »Bevor das Wort kommt, ist das Fleisch voller Grazie. (

die den Körper erfüllt, bevor er sich mit dem Wort füllt, gleicht der Schönheit.

(

diese Grazie, die-

)

)

Die (

)

)

Wenn das Wort das Fleisch erfüllt, verliert das Fleisch (

se alten, in der Sprache nicht verständlichen Botschaften, und es vergißt sie. Sie verläßt das Fleisch, wenn das Wort Fleisch wird.« Die »Grazie« erscheint so als

das Unentzifferbare, dessen versuchte Entzifferung sie gerade zerfallen läßt - wie der »Charme«, der »gibt«, ohne gefragt zu sein. Etwas kaum Greifbares oder Un- bestimmtes zeigt sich hier, wie es vielleicht wiederum am reinsten in der Anzie- hung oder Erotik zu erfahren ist, von der Roland Barthes gesagt hat, daß sie we- der konstruierbar ist noch eine Repräsentation gestatte. Denn ihre Bewegung las- se sich nicht lernen, wie ebenso ihre Abbildung bestenfalls im »Glück« des Pho- tographen gelinge, sie in ihrem »Kairos des Verlangens« zu treffen: »(D)ie Hand

des Jungen (

Hingabe festgehalten: ein paar Millimeter mehr oder weniger, und der Körper,

)

genau im richtigen Grad des Sich-Offnens, in der Intensität det

den man erahnt, hätte sich nicht mehr wohlwollend dargeboten (

chen Kairos ausmacht, worin er besteht, läßt sich sowenig fixieren wie einer Ana- lyse unterziehen: die Dechiffrierung verflüchtigt ihn. Gleichwohl ist er präsent, wir spüren ihn und können mit jener ungewissen Sicherheit auf ihn hindeuten, wie sie nur die Empfindung erlaubt: eine Klarheit ohne Begriff. Der Ausdruck fordert deshalb unsere Aufmerksamkeit heraus, bezieht uns ein oder stößt uns ab, ohne daß wir wüßten oder benennen könnten warum. Er kann schließlich bewir- ken, daß wir uns — unerwartet und sogar wider Willen — überzeugen lassen: Die Gegenwart des Anderen nötigt uns, sie versetzt in Zugzwang, besticht oder ver- letzt. Doch was sie ist, hängt nicht wiederum vom Gehalt der Zeichen oder dem, was sie »zu verstehen geben«, ab: Der »richtige Grad des Sich-Offnens« der Hand bedeutet nicht Hingabe, er drückt kein Verlangen aus, hat keine Signifikanz, bringt nichts zut Darstellung: Er ist da, er zeigt sich. Aus diesem Grunde verwei-

gert ihm Barthes seine Deutbarkeit: »Der Ausdruck läßt sich nicht zerlegen (so- bald ich etwas zerlegen kann, beweise oder widerlege ich, kurz ich zweifle ( ):

die Evidenz widersetzt sich der Zerlegung). Der Ausdruck ist keine schematische, intellektuelle Größe, wie es etwa eine Silhouette ist. Auch ist er keine einfache Entsprechung — und mag sie noch so weitreichend sein —, wie es die Ähnlichkeit« ist. Nein, der Ausdruck ist dieses Unerhörte, das vom Körper zur Seele führt

)«.

Was sol-

44 Heinrich von Kleist, Das Marionettentheater, in: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Erzählungen, Anekdoten, Gedichte, Schriften. Hsg. v. Klaus Müller-Salget, Frankfurt/M. 1990, S. 560 ff.

45 Michel Serres, Die fünf Sinne, a.a.O., S. 275, 273 passim.

46 Roland Barthes, Die helle Kammer, Frankfurt/M. 1989, S. 68, 70.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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Erneut wird auf sein Skandalon aufmerksam gemacht. Sein Ätgernis ist seine Widerspenstigkeit, seine Subtilitat. Bezeichnenderweise rückt Barthes an die Stelle des ausbleibenden Wortes die Metapher »air«: Der Hauch oder Atem — nicht im Sinne von Ausdruck, von Seele, sondern vor allem als »der leuchtende Schatten, der den Körper begleitet« : die Aura. Sie ist, ganz im Sinne Kleists, »Geschenk ohne Wichtigkeit«: »(D)er Ausdruck bringt das Subjekt zum Vor- schein, sofern es sich keine Wichtigkeit beimißt«. Ein anderes Wort ist »Gabe«:

Im Ausdruck zeigen wir nicht nur etwas, das sich Präsenz verleihen will; vielmehr zeigt sich anderes durch es hindurch, es durchquert die Linien der Leiblichkeit, ohne als solches gemeint zu sein. Ein Gesicht mag Mißbilligung, tiefe Nach- denklichkeit oder verletzte Empörung ausdrücken; dennoch scheint ein Unnenn- bares durch, das unmittelbar gegenwärtig ist und sich doch jeder Beschreibung entzieht: Wir empfinden die Beherrschtheit, die mühsame Bändigung niederer Leidenschaften, wie man sie der Häßlichkeit des Sokrates zuschrieb, " oder auch den Schimmer eines Unglücks, das sich in einer Schüchternheit hartnäckig zu verbergen trachtet. Verwandtes scheint in der Müdigkeit manifest zu werden, die Levinas als eine Art »Weigerung« beschrieben hat, anzufangen und die Beschwer- lichkeit des Seins zu übernehmen. Solche Weigerung wäre Ausdruck eines Sich- nicht-zeigen-wollens, das dennoch sich zeigt, denn beginnen heißt, sich in die Prä- senz stellen und damit entkleiden. Daher läßt sich in jedem Beginn eine Zöger- lichkeit erkennen, eine Angst, die eine Furcht vor der Gegenwart ausdrückt und eben darin anwesend wird: Angst als Spur jener Präsenz, die nicht selbst offenbar werden kann und somit offenbart, ohne als etwas zu offenbaren. Die Paradoxali- tät der Formulierung weist auf einen Punkt »jenseits«: Etwas vetschließt sich der

48 Ebenda.

49 Ebenda, S. 121.

50 Ebenda, S. 119.

51 Der Leib ist niemals völlig gefugig; darum gelingt auch kein perfektes Schauspiel, und selbst nach langjähriger Einübung sperrt sich der Leib seiner Verfügbarkeit. Die Unterstellung einer voll- ständigen Textur der Leiblichkeit hat indessen terroristische Konsequenzen: Jede unwillkürliche Regung muß etwas sagen oder zum Ausdruck bringen, jedes körperliche Symptom ruft zur Deu- tung auf- wie in einer paranoiden Psychosomatik, die insgeheim ihre Souveränitätsphantasie, die Gestaltbarkeit des Körpers noch in der Krankheit, auslebt.

52 Den Topos, der auf die antike Legende des Zopyros zurückgeht, wiederholt Friedrich Nietzsche, Götzendämmerung, in: Kritische Studienausgabe, hsg. von G. Colli u. M. Montinari, Bd. 6, München 2. Aufl. 1988, Das Problem des Sokrates, 3. Aphorismus, S. 68, 69, um aus ihm die Häßlichkeit des Philosophen überhaupt herzuleiten: Der Einwand gilt der rationalen Verdrän- gung des Lebens selbst. Das Gegenbild dazu bildet die »Atopie« des Sokrates, wie sie Piaton im Symposion, Sämtliche Werke Bd. 2, Hamburg 1959, 177a ff, bes. 215a, 221d, S. 210 ff. be- schreibt. Atopos nennt die Ortlosigkeit des Sokrates, seine Seltsamkeit oder Unbestimmtheit, die Unmöglichkeit seiner Einordnung, eine Art unangepaßte Aufsässigkeit. Vgl. dazu auch Gernot Böhme, Über die Physiognomie des Sokrates und Physiognomik überhaupt, in: ders., Atmosphä- re, a.a.O., S. 101-126, sowie ders., Der Typ Sokrates, Frankfurt/M. 1988, S. 19 ff; ferner auch Pierre Hadot, Wege zur Weisheit, Frankfurt/M. 1999, S. 47.

53 Emmanuel Levinas, Vom Sein zum Seienden, a.a.O., S. 26 ff. \n Jenseits des Sems oder anders als

Sein geschieht kommt LeVinas erneut auf den Passus zurück und

tern, den »Widrigkeiten« der Leiblichkeit, als einem Nicht-Intentionalen schlechthin, bei; vgl.

ders., Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, a.a.O., S. 124 u. 131 ff.

fügt die Müdigkeit, wie das Al-

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Repräsentation, weil sie die Bedingung der Re-Präsentation bildet - und darum, als deren blinder Fleck, der Aufmerksamkeit entgeht, aber eben gerade dadurch um so stärker wieder auftaucht. Man könnte sagen, das andere, das sich hier darbietet, gleichwohl abet einem zureichenden Ausdruck versperrt, erscheint, weil es im Augenblick seines scheinens aufgeht. Es ist Erscheinung jenseits dessen, was erscheinen kann. Wir ha- ben es hier mit der zentralen Figur unserer Argumentation zu tun, jener Para- doxie im Rücken des Symbolischen, die darauf verweist, daß ihm etwas gangen sein muß, was seine Möglichkeit erst konstituiert — was vorzugsweise im Negativen aufscheint. Denn wie ein Fehlen, eine Leere gleichsam als Anwesenheit einer Abwesenheit manifest werden kann, tritt etwas hervor, was nicht im eigent- lichen Sinne ein Erscheinen hat. Exemplarisch kann es auf der Ebene der Kör- perlichkeit an den Malen der Alterung festgemacht werden, die kaum eigentlich als »Spuren« entziffert werden können, weil sie sich nicht ohne zeitliche Distanz abzeichnen. Wir merken die langsame Einzeichnung ihrer Gravuren kaum: Die Zeit ist kein Zeichen auf der Haut. Darum hat Levinas darauf hingewiesen, daß die Zeitlichkeit der Zeit zwar leiblich präsent wird, aber ohne sich »als« etwas zu zeigen - Präsenz sozusagen, ohne Präsentheit, eine Erfahrung, die er mit der Ge- wahrung der Andersheit des Anderen zugleich ins Prinzipielle gesteigert hat: Diffe- renz zwischen dem »Antlitz«, dem eine Numinosität anhaftet, und der Physio- gnomie des Gesichts. Denn vom Gesicht heißt es, es sei der einzige Körperteil, den wir gewöhnlich ungeschützt darbieten; wir können seine Züge zu lesen ver- suchen und in seinen Falten gelebte Geschichten entdecken; doch zeichnet sich in ihnen ab, was wir nicht in unserer Hand halten und unserem Zutun enträt:

Das Antlitz zeugt von sich. Zwar können wir durch unser Gesicht, durch die Fi- guren der Bewegungen wie im Tanz oder durch die Spezifik unserer Körperhal- tung etwas zum Ausdruck bringen, doch zeigen wir im Etwas-zeigen stets auf uns zurück, und zwar so, daß nicht wir gemeint sind im Sinne eines authentischen Tons, sondern weit eher als eine nichtgerichtete, nichttransitive Spur, die ihre Ge- genwart gerade durch ihre Nichtgegenwart bezeugt. Entsprechend kann ich ver- suchen, etwas zu verbergen, aber »ich« kann mich niemals zur Gänze verbergen, auch wenn chronisch unklar bleibt, was »ich« dabei heißt. Nirgends vermögen

54 Es ist dies der Grund, weshalb Gilles Deleuze und Felix Guattari vom Gesicht als zwei unter- schiedlichen semiotischen Ordnungen sprechen, an deren Schnittpunkt eine unbestimmte Stelle entsteht: »System Weiße Wand-Schwarzes Loch«; das Gesicht als weiße Wand, auf der sich die Subjektivität gleich Löcher abzeichnet. Vgl. dies., Tausend Plateaus, Berlin 1997, S. 230.

55 Vgl. Emmanuel LeVinas, Die Spur des Anderen: Untersuchungen zur Phänomenologie und Sozi- alphilosophie, Freiburg/München 2. Aufl. 1987, S. 222 und passim.

56 Was mein eigenes Gesicht verrät, kann ich nicht wissen: Ich lege mir keinen Gesichtsausdruck zu, auch wenn ich, zu gewissem Grade, wie jedermann eine Maske trage, mich hinter allzu starren Zügen zu verstecken oder zu kontrollieren trachte, meine Brauen possenhaft hebe oder ironisch meine Stirn in Falten lege. Aber bei aller bewußten Verstellung entzieht sich stets etwas der Kontrolle, ziehen vielleicht die unterschiedlichsten Ausdrücke durch mein Gesicht, die einem anderen nicht nur etwas zu verstehen geben wollen, sondern vor allem unwillkürlich preisgeben, was ich weder sehen noch mir vorstellen kann: Niemals vermag ich mich so zu betrachten, wie

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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wir so unser Antlitz gemäß irgendeiner Absicht zurechtzubiegen, einen bestimm- ten Charakter aufzusetzen, ihm eine Note verleihen, auch wenn wir uns zu ver- stecken oder zu verstellen trachten: Wir haben uns nie vollkommen unter Kon- trolle, auch dann nicht, wenn wir einen besonderen Ausdruck heucheln oder vor- geben, etwas anderes auszudtücken: Immer zeigen wir auf uns zurück, wie die »Spur«, die entsteht, wenn alle Spuren verwischt werden. Das bedeutet: die Leiblichkeit hintetläßt im Vollzug ihrer Gebärdung ihre je eigene »Spur«. Es wäre die »spurlose Spur« eines Sichzeigens. Wiederum ließe sie sich nur paradoxal fassen: Als eine nichtartikulierte Spur, die sich selbst noch da einbehält, wo alle Artikulation aufgehört hat. Das Paradox einer solchen »spurlo- sen Spur« wird uns durch die ganze Untersuchung begleiten: Es handelt sich nicht um »etwas«, das sich abgedrückt hat, eine »Furche« oder »Falte« im Sinne Jacques Derridas; weder verweist sie auf etwas, noch will sie etwas sagen: sie zeigt sich durch einen Nachhall, durch ein Nichtaufgehendes oder eine Störung. Sie kann darum auch nicht der Psychologie einer Person oder den Systemen kultu- reller Codierung zugeschlagen werden; vielmehr gewinnt hier das Zeigen eine selbstbezügliche Struktur, führt durch die Intentionalität des Ausdrucks hindurch auf die Gegenwart des Zeigenden zurück — nicht als dessen Subjekt: Wir sind nicht der Täter unseres Antlitzes, sondern als ein Erscheinen, das auf immer unentzif- ferbar bleibt: Erscheinung einer unvergleichlichen Präsenz als Riß im Symbolischen. Nirgends ausmachbar, noch auf die Bestimmtheit eines etwas oder eines Aktes verwiesen, durchbricht er die Absicht: Er »gibt (sich)«, jenseits aller Intentionali- tät, als Ereignis eines reinen Sichzeigens. Der Differenz zwischen Sichzeigen und et- was zeigen ist so die Unterscheidung zwischen Intentionalität und Nicht- Intentionalität, Sinn und Ereignis immanent. Dieses geht jenem vorweg: Das in- tentionale Zeigen geschieht allererst auf der Basis solchen Sichzeigens; daher wur- zelt alles besondere Zeigen in der Reflexivität des Selbstverweises, der gleichwohl für den Zeigenden beständig uneinholbar im Rücken bleibt. Anders gesagt: Dem Etwas-zeigen geht solches Sichzeigen vorweg, nicht im Sinne zeitlicher Vorgän- gigkeit, sondern im Sinne eines Implikationsverhältnisses, einer logischen Relati- on, ohne daß dabei das »Sich« wiederum in einem »Selbst« verortenbar wäre, das es anzeigte.

andere mich wahrnehmen, und erstaunt registriere ich das, was andere über mich zu erkennen glauben. So gehört mitunter der Eindruck der anderen zu den schmerzlichsten Erfahrungen, de- nen wir ausgesetzt sind.

57 Dieser Begriff von »Spur« im Sinne des Paradox eines nicht verweisenden Abdrucks ähnelt in ge- wisser Hinsicht dem Begriff der »Doppelbelichtung« bei Emmanuel Levinas: »Die authentische

ist eine Doppelbelichtung. Ihr ursprüngliches Bedeuten zeichnet sich ab in dem Ab-

Wer Spuren macht, indem er seine Spur

nichts sagen oder tun wollen. Er hat die Ord-

Spur (

)

druck dessen, der seine Spur hat auslöschen wollen (

hat auslöschen wollen, hat mit den Spuren (

)

).

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Körperschnitte

Offenbar geschieht solches Sichzeigen selbst zeichenlos. Wie aber von ihm Kunde erlangen? Muß nicht zumindest ein Tableau, eine Formation angenommen wer- den, in der, was wir suchen, sich abzeichnet; eine Struktur, die als Bedingung dem noch vorausgeht, was, ohne im eigentlichen Sinne Zeichen zu sein, hervor- tritt? Es liegt an dieser Stelle nahe, den Faden unserer Fragestellung von neuem und von einem anderen Ort her aufzuwickeln. Denn offenbar bleibt der Aus- druck, sei er das Zeichen eines Gefühls, einer Intention oder einer besonderen leiblichen Prägung an die Präsenz des Körpers gebunden, und zwar so, daß diese selbst nirgends markiert wäre oder »als etwas« bestimmbar erschiene. Der Befund weist somit auf eine Schicht, die sich begrifflicher Vereinnahmung sperrt, die darum ereignishaft zurückbleibt und als dieses, als Einzigartigkeit eines Geschehens in sämtliche Formen symbolischer Entäußerung hineinspielt. Gleichwohl ist da- mit die Zurichtung der Leiblichkeit selber, ihre erlittene Spur einer »Abrichtung« oder Disziplinierung noch nicht tangiert. Vielmehr könnte, was wir als ein Sich- zeigen geltend gemacht haben, auf einer Strukturalität von »Bahnungen« beruhen, die dem Leib als eine unverbrüchliche Gedächtnisschrift imprägniert ist, die tiefer reicht als die Ordnungen des Unbewußten und selbst noch ihr Erscheinen deter- minierte. Was sich dann zeigte, offenbarte sich von dort her, so daß sich, hinter der Sprache des Ausdrucks eine weiter subtilere erraten ließe, die zudem weit schwieriger zu entziffern wäre, weil sie diese erst bedingte. Mithin, was die Leib- lichkeit wäre oder sein könnte, zeigte sich erst bei deten Gelegenheit: Es gäbe keine Unschuld des Ereignisses, keine unmittelbare Gegenwart, die nicht schon ins Korsett ihrer Erinnerungen gezwängt und darin immer schon geschnitten, gefestigt, ausgerichtet und konturiert wäre.

Die Frage rührt an die komplexe Beziehung zwischen Verkörperung und Ein- leibung, jenem Spiel also, das den Raum absteckt zwischen dem, was sich dem Leib einerseits durch die Geschichte seiner Erziehung eingeschrieben hat und was dieser andererseits zu »geben« vermag. Variiert wird auf diese Weise das schwieri- ge und schmerzvolle Verhältnis von Kindheit und Zivilisationsgewalt. Was sich am Ausdruck als unbeherrschbar erweist, wäre dann weit eindringlicher durch die Maßnahmen kultureller Dressur gebändigt als es zunächst den Anschein hätte:

Nachhaltige Formen einer Sanktionierung, über die nicht bewußt verfügt werden kann, die sogar der subjektiven Reflexion entgehen, die gleichwohl ihre Marken und Kennzeichen in dem hinterlassen haben, was unsere Haltung und Verhalten ausmacht. Sie scheinen den Weisen des Zeigens und Vorführern, aber auch den Manövern ihrer Durchkreuzung, ihrer Rücknahme oder Verschiebung zueigen zu sein. So wären unsere Überlegungen erneut aufzunehmen, diesmal nicht von der Seite des Zeigens und Sichzeigens her, sondern von jenen biographischen und kulturellen Disziplinarordnungen aus, die sich gleichsam in die Oberfläche der Haut eingeritzt haben, ohne etwas zu meinen, preiszugeben oder offenbaren zu wollen: Unwillkürliche Spuren des Leids, der erdrosselten Hoffnung, unter- drückter Triebe oder zu-fälliger Schicksalsschläge, aber auch der Prozeduren ge-

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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seilschaftlicher Ermächtigung, die ihren Adressaten bis in die Leiblichkeit hinein Identität als Stigma erfahren lassen. Nirgends fügen sie sich einer codifizierbaren Schrift, auch wenn die Psychoanalyse den Manifestationen seelischer Verzerrung noch bis in die unbewußten Artikulationen det Leiblichkeit nachspüren wollte. Was immer sich derart im Körperlichen »eingeleibt« haben mag, seien es grundlo- se Zurückweisungen oder die Schmerzen einer psychischen Verwundung, die sich — mehr noch als der Glanz des Glücks oder die Fülle des Begehrens — in die Fal- tungen des Gesichts eingedrückt haben, oder die schonungslosen Unterwerfun- gen, an denen die Körper ihren kulturellen Gehorsam erleiden, wie sie Michel Foucault, dem Beispiel der Strafkolonie Franz Kafkas folgend, in bezug auf die Sexualität und die Institutionen des Wissens beschrieben hat; sie alle dokumen- tieren Leibgedächtnisse, die sich gleichsam als Metatexte den Körpern inskribiert und auf ihr Wundmale und Narben hinterlassen haben. Sie wären als Körperbe- schrifiungen zu charakterisieren, die ihre Zäsuren und Schnitte gleichsam auf der Leiboberfläche präsentieren und sich mit jeder Bewegung, jedem besonderen Aus- druck oder jeder Bewegung, seien sie intendiert oder unwillkürlich, mitzeigen:

Siegel einer Sozialisation, die das Schicksal ihrer Sanktionen leibhaft eingraviert hat und an denen eine Gewaltsamkeit ablesbar wird, die sich ebenso offenbart wie verbirgt. Entsprechend hat Pierre Bourdieu darauf hingewiesen, daß alle überlie- ferten Gesellschaften die Praktik der Tortur angewandt haben, um den Kötpern ihr Regime aufzuzwingen und unverbrüchliche Erinnerungen festzuschreiben. Dies gilt vor allem für den Initiationsritus: Je schmerzhafter er ausfällt, desto fe- ster das Band mit den sozialen und kulturellen Institutionen, desto bestimmter die Strukturen der Gewohnheit, die normierende Kraft der Gesetze, die Aner- kennung der Autoritäten, die sich buchstäblich »leibhaft« verankert haben. Sie bestimmen das, was Bourdieu den »Habitus« genannt hat, die eingekörperte Ge- sellschaft.

Das Dogma der Authentizität, das dem Ausdruck die Unmittelbarkeit einer »Unschuld« zuschreibt, wäre demnach abzuweisen. Ihm gegenüber dekuvriert sich eine »Spurenschrift« des Leibes, die sich unterhalb der expliziten »Körper- sprache« und ihren Ausdrucksformen entdeckt und diese richtet. Es gibt keinen

58 Auf die gewaltsamen Prozeduren der Sozialisation haben, auf unterschiedlichen Wegen, vor allem Michel Foucault sowie Gilles Deleuze und Felix Guattari bestanden: Foucault von den Systemen gesellschaftlicher Disziplinierung und Macht her, Deleuze und Guattari von der Psychoanalyse aus. Vgl. exemplarisch: Michel Foucault, Vorrede zur Überschreitung, in: ders., Von der Subver- sion des Wissens, München 1974, S. 32-53; ders., Dispositive der Macht, a.a.O., bes. S. 104 ff; sowie Gilles Deleuze und Felix Guattari, Anti-Ödipus, Frankfurt/M. 1974, bes. Tl II, III:

S. 65 ff, 177 ff. Am Beispiel Kants thematisieren die Disziplinierungsleistungen der Vernunft wiederum Hartmut und Gernot Böhme, Das Andere der Vernunft, Frankfurt/M. 1985, bes.

1. Kap. S. 50 ff, 7./8. Kap. S. 387 ff, 410

ff, 434 ff.

59 Vgl. Michel Foucault, Die Geburt der Klinik. Eine Archäologie des ärztlichen Blicks, Frank- furt/M, Berlin, Wien 1976, ders., Mikrophysik der Macht, Über Strafjustiz, Psychiatrie und Me-

dizin, Berlin 1976 sowie ders., Sexualität und Wahrheit, 3 Bde. Frankfurt/M. 1977, 1986. 60 Vgl. Pierre Bourdieu, Was heißt Sprechen. Die Ökonomie des sprachlichen Tausches, Wien 1990, vor allem Kap. 2: Einsetzungsriten, S. 84 ff.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

natürlichen Ausdruck, der uns gewissermaßen unschuldig innewohnte; wir kön- nen nichts darstellen ohne die Überformungen des Darstellbaren, nichts »perfor- mieren« ohne Zurichtung der Performanzen, die sich zuvor in den Leib eingeritzt haben und deren untilgbare Spuren sich bis in die Haut hinein verfolgen lassen. Sie schreiben eine »Geschichte der Körper«,' wie sie an Bildern oder alten Photo- graphien sichtbar wird, die merkwürdigen Formen der »Gesetztheit«, det vor- zeigten Alterung, der Melancholie einer Reife, die heutigen Betrachtern, vom Fe- tischismus der Jugend gezeichnet, den Abstand der Zeiten bis in die Stellung der Leiblichkeit hinein deutlich werden lassen. Die Formen solcher Selbstpräsenz be- zeugten die »Richtung« des Zeigens, nicht nur im Sinne der »Orientierung«, son- dern zugleich der »Fixierung«, der Fesselung, die der Intentionalität des Etwas- Zeigen vorausgeht und sie konstituiert. Die Rede von deren metatextueller Skriptur privilegiert dann die Perspektive einer »Zeichnung«, die sich je schon manifestiert hat, noch bevor sich überhaupt »etwas« zeigen kann. Daß eine Handlung vollzogen wird, eine Gebärde etwas zu verstehen zu geben sucht, un- tersteht ihrer Vorgängigkeit und stattet jegliches gestische Theater mit der Note einer unabweisbaren Nachträglichkeit aus. D.h. ihre Artikulation geschieht auf dem Boden einer je schon bestehenden ArtikuliertA«>. »Etwas« muß »da« sein, um angeschlagen zu werden: eine Struktur, die das Spiel des Ausdrucks und der Gebärdung, gleichwie die Weisen des Sich-gebens, der Selbstdarstellung sich ent- falten läßt. Somit unterläge die Leiblichkeit den Siegeln einer vorgängigen Strukturalität. Sie verweigert dem, was wir als Ereignis eines Sichzeigens exponiert haben, jede Ortschaft. Zweifellos gleicht der Körper zuweilen einem »Schlacht- feld«, wie bereits Charles Baudelaire gesagt hat, an dem sich die Male mühsamer Beherrschung und Unterdrückung ablesen lassen, die die Vorstellung seiner frei- en Verfügbarkeit unablässig konterkarieren; dennoch erscheint er niemals zur Gänze zurichtbar. Aus ihm ein Gefängnis machen, das nicht anders kann, als sei- ne eingeschriebenen Exerzitien zu reproduzieren, wirkt in seiner Unentrinnbar- keit fatal; doch widersetzt sich die kritische Perspektive umgekehrt dem Phan- tasma leiblicher Souveränität. Dennoch ko'nzidiert sie umgekehrt auf eigentümli- che Weise mit einem Konstruktionalismus, der, ausgehend von metonymischen Strategien der Transgression eine weitreichende Umbesetzung der Leibschriften behauptet. Partizipiert diese am Fatum auswegloser Zurichtung, nährt jene die Illusion einer Regierbarkeit der Zeichen, sei es als Neulektüre oder als Politik der Performanz wie bei Judith Butler,' die eine Transkribierung des differentiellen Feldes vorzunehmen sucht: Sprung von der kulturellen Konstruktion als erlittene Passivität zur Wowsximexbarkeit im Sinne eines aktiven Prozesses, deren praktische

61 Vgl. dazu auch Dietmar Kamper, Zur Soziologie der Imagination, München 1986, bes. S. 147 ff.

62 Vgl. Judith Butler, Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt/M. 1991, ferner auch: Donna Haraway, Anspruchsloser Zeuge Zweites Jahrtausend. FrauMann trifft OncoMouse, in: Elvira Scheich (Hsg.), Vermittelte Weiblichkeit, Hamburg 1996, S. 347-389. Eine Kritik des Butlet- schen Konstruktivismus gibt u.a. Hilge Landweer, Generativität und Geschlecht, in: Theresa Wobbe, Gesa Lindemann (Hsg.), Denkachsen. Zur theoretischen und institutionellen Rede vom Geschlecht, Frankfurt/M. 1994, S. 147-176.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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Verfügung jedoch durch nichts gesichert werden kann. Das Vorurteil und die theoretische Ungenauigkeit bestehen hier darin, den Leib als soziales Codierungs- system zu verstehen, deren Markierungen sich ebenso entwirren wie verschieben lassen, als ob sich dessen anderswo vorfindliche Materialität beliebig und ohne Widerstand überschreiben ließe. Demgegenüber kommt dem Ereignis der Leiblichkeit eine eigene Kraft zu, die der Gefangenschaft ihrer präformierten Ordnung im Wortsinne ent-springt. Sol- ches Entspringen geschieht doppelsinnig: Es geht aus ihr hervor, wie es der Struktur des Symbolischen umgekehrt entgeht. Zwar sind den Körpern im Laufe ihrer individuellen wie sozialen Geschichte mannigfache Versehrungen und Schnitte zugefügt worden, gleichwohl gehen sie in keinem System der Zeichnung oder Repräsentation vollständig auf: Sie entziehen sich. Dies erhellt sich schon daraus, daß der eigene Leib nie nur als determinierende Struktur, als Schrift er- fahren wird. Weder fügt er sich einem natürlichen Symbolismus noch den Insi- gnien kultureller Einschreibung, auch wenn die Dressur unleugbar zur sozialen Existenz gehört. Dies zeigt sich vielleicht wiederum am Eindringlichsten in der Auflösung, dort, wo die Körpergrenzen randlos verschwimmen, bei extremen Schmerz oder Krankheit. Das ist vor allem von Folteropfern berichtet worden, wo der Leib derart versehrt oder verstümmelt wurde, daß nicht nur eine Ver- sprachlichung versagt, sondern Konturen überhaupt zerfließen. Dem entspricht die Unartikuliertheit der ungehemmten Entladung im Schrei: nur noch Laut, kein Zeichen, keine Bedeutung, nicht einmal mehr das Rudiment einer Sprache. Nichts erinnert mehr an Kultivierung, an die Bürde der Zivilisation, vielmehr gleicht der Körper selbst einer Überflüssigkeit, einer hassenswerten Last, der es zu entkommen oder die es abzuwerfen gilt: Vetletzung, die, Darstellungen zufolge, wie sie Kate Millett gesammelt hat, nicht nur die Zersetzung der eigenen Aus- drucksmöglichkeit besorgt, sondern gleichzeitig jeder sprachlichen Beschrei- bungsfähigkeit, die Gedächtnis gestattete. Zwar scheint die Gedächtnisleistung mit der Sublimation des Schmerzes zusammenzuhängen, doch gibt es einen Grad von Unerträglichkeit, worin Gelerntes oder »Einverleibtes« keine Rolle mehr spielt, sondern alle Aufmerksamkeit allein gerichtet bleibt auf die Singularität des Schmerzes, dem jegliche Kategorie fehlt, der selbst seine Wahrnehmung nicht mehr erlaubt, vielmehr sich jeder Empfindung um so mehr widersetzt, je absolu- ter er wird. Die Folter bezeichnet dann die äußerste Grenze, da der Körper sein

63 Auf den unauflösbaren Rest in der Beschreibung der Leiblichkeit, das »Unthematisch-Bleiben«,

das schon darin liegt, daß das Schreiben oder Analysieren des Körpers mit dem eigenen Körper

schieht, d.h. performiert werden muß -

seinen Analysen ab: Der Leib, der wir selbst sind, »widersetzt sich der Eingemeindung in eine

durchgängige Sinn-, Regel- oder Kausalsphäre«; vgl. ders, Sinnesschwellen. Studien zur Phäno-

darauf hebt insbesondere auch Bernhard Waidenfels in

menologi e des Fremde n 3 , Frankfurt/M . 1999 , S. 12; sowie S.

3 1 f.,

S. 50 ff.

64 Vgl. Elaine Scarry, Der Körper im Schmerz. Die Chiffren der Verletzung und die Erfindung der Kultur, Frankfurt/M. 1992. Daß sich Schmerz ebenso der gesellschaftlichen wie diskursiven Deutungs- und Verfügungsmacht entzieht, dazu Richard Sennett, Fleisch und Stein. Det Körper und die Stadt in der westlichen Zivilisation, Frankfurt/M. 1997, S. 463 f.

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Schema verliert und in die reine Materialität seines Fleisches überzugehen scheint. So existiert ein Sichzeigen, das weder Ausdruck noch Inschrift ist, das nicht be- deutet oder eine Kerbung bildet, dessen Bekundung sich nur indirekt einstellt:

Ereignis einer Präsenz durch die Zeichen und ihre Materialität hindurch: als Wei- se eines In-Erscheinung-tretens, einer Blöße. Ihr haftet eine Frivolität an, wie die reine Erscheinung der Oberfläche, der Materialität stets obszön wirkt."' Es gibt daher den Leib ohne Blöße, so wie es eine Nacktheit ohne Blöße geben kann: Sie entbehrt der Scham, der Attraktion, der Herausforderung; sie löst kein Verlangen oder Betroffenheit aus, auch nicht Verletzung: sie tangiert nicht, sie läßt kalt. Das enthüllt sich besonders dann, wenn die Körper nicht als Objekte einer Lust inter- essieren, sondern als »rohes« Fleisch: Exzesse, die eine Leidenschaft entfesselt, die nicht, wie in den Registern der Verführung, deren kaum merkbare Botschaften zu entziffern und zu erwidern trachtet, sondern sie zur Stätte einer unge- schminkten Gewalt werden läßt.' Das pure Erscheinen, Anwesenheit des »Daß«, wie wir es im Rückstand der Inskriptionen noch auszumachen suchen, ist an die- se Eigentümlichkeit der Blöße geknüpft; doch ist, was sie sein könnte, zunächst nur negativ markierbar: abwesende Anwesenheit, ohne die sich die Zeichen, gleich ob es sich um Symbole, Texturen oder Schriftzüge handelt, nicht zeigen könnten: Paradoxalität einer Spur ohne Spur, absent in ihrer Bestimmtheit, aber gegenwärtig in ihrer Undarstellbarkeit - wie das Fehlen, das nicht eine Stelle be- setzt, sondern gerade dadurch spürbar wird, daß zwar alles an seinem Platz ist, aber die Bedeutungen durch etwas, was vormals da war, unmerklich verschoben zu sein scheinen. Ihm käme nicht eigentlich eine Signifikanz zu, weil nichts auf es verwiese; dennoch erscheint es seiend in seiner Absenz, seiner A-Präsenz, ohne benennbar zu sein. Das hieße freilich, es als Nichtidentität (Adorno) oder Diffe- renz zu fassen: »Corps perdu«' oder »Reserve« einer Leiblichkeit, die sich aus- setzt, sowohl als Begriff als auch als Rätsel, als Chiffre oder sogar als Mysterium.

Das Sichzeigen hält sich dann in dem, was es ist, zurück. Dabei nennt die Me- tapher der »Reserve«, wie sie sich gleichermaßen bei Derrida und bei Judith But-

66 »Aus nächster Nähe betrachtet, gleichen sich alle Körper und Gesichter. Die Großaufnahme eines Gesichts ist ebenso obszön wie ein von nahe beobachtetes Geschlechtsteil. Es ist ein Geschlechts- teil. Jedes Bild, jede Form, jedes Körperteil, das man aus der Nähe besieht, ist ein Geschlechtsteil. Der Promiskuität des Details und der Vergrößerung des Zooms haftet eine sexuelle Prägung an«, heißt es treffend bei Jean Baudrillard. Videowelt und fraktales Subjekt, in: Karlheinz Barck, Peter Gente et al. (Hsg.), Aisthesis, a.a.O., S. 252-264, hier: S. 254.

67 Solche Grenzüberschreitung, die mit sexueller Gewalt korrespondiert, bekundet die unmittelbare Assoziation von Sexualität und Fleisch, wie sie sich in den verschiedensten Sprachen findet: Ein »Stück Fleisch« war früher ein Ausdruck für die Prostituierte, das Bordell ein »Fleischhaus«, »Fleischbeschau« ein Ausdruck für die Zurschaustellung und Betrachtung des weiblichen Kör- pers. Vgl. dazu Nick Fiddes, Fleisch. Symbol der Macht, Frankfurt/M. 1993, S. 178 f.

68 Wir erfahren Vergleichbares, wenn wir plötzlich einer Liebe entrissen werden: Nichts ist verän- dert, aber alles erscheint seltsam schattenhaft, affiziert von der Lücke, die zurückbleibt. Dann geht zuweilen auch auf, was wir als »Blöße« bezeichnet haben: Den einstmals berührten Dingen kommt keine Bedeutung mehr zu: Sie stehen da, nackt und verloren.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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ler findet, den Entzug ebenso wie die Möglichkeit der Produktivität des Leibes, sich in immer neuen Bildern und Figuren zu »ver-körpern«. Trotzdem bleibt darin das Leibliche des Leibes ständig verdeckt. Dessen Gegenwart wäre leer, weil jede Bestimmung oder Auszeichnung sich bereits der Zeichen, des Diskurses oder einer Erfahrung bedienen müßte, die sie sanktionierte und damit als solche wie- der aufgelöst hätte. Das Denken gleichwie die Sprache gebieten den Abstand, die Unterscheidung, die Aufhebung der Nähe, die das Ereignis ein für allemal zerstö- ren würde. Dann führt das Erscheinen der Leiblichkeit auf eine seltsame Aporie:

Wollte man es benennen, verflüchtigte es sich, wollte man es in seinem Sichzeigen festhalten, hätte man es bereits verloren, glaubte man, es durch die Anstrengun- gen der Interpretation, wie offen auch immer, hervorholen zu können, kehrten seine Geheimnisse in neuer Gestalt zurück. D.h. das Sichzeigende erweist sich stets als das Sichverweigernde. Und doch behält es sich nicht ganz in der Negativität: Es reicht über den Begriff der »Reserve« hinaus, weist über seine leere Gegenwart in die Präsenz als Fülle. Ihm kommt eine positive Kraft zu. Vorzugsweise scheint sie da auf, wo die Leiblichkeit direkt angeht, wo wir für den Anderen, seine physi- sche Gegenwart, seine Stimme oder die Gravität seiner Bewegungen empfänglich werden, etwa wenn sie für Störungen oder Unterbrechungen sorgen, Provokatio- nen und Verwirrungen auslösen oder in Bedrängnis führen. Vielleicht tritt sie so- gar dort am Deutlichsten hervor, wo sich eine Hemmnis gegen den Anderen regt und die Anwesenheit des Körperlichen unerträglich wird und in plötzliche Ab- scheu umschlägt, die nicht selten mit Lust vermischt ist - wie es eindringlich in der Malerei Lucian Freuds oder Francis Bacons sichtbar wird. Die Präsenz hat darin ihre physische Brisanz: Sie ergreift uns, wird unausweichlich oder sogar be- drohlich, ob wir uns ihrer Empfindung stellen oder nicht. »Vor aller Bedeutung steht ein In-Erscheinung-treten selbst«, hat Karl Heinz Bohrer erläutert. Im Ge- gensatz zur Sprache bürgt deshalb das Sichzeigen für sich selbst. Seit je erscheint das Symbolische mit dem Mißtrauen gegen den in der Re-Präsentation liegenden Verrat an der Authentizität der Dinge affiziert, der der Definition des Zeichens, seiner Funktion als »Stellvertretung« zugrunde liegt. Und seit je berührten sich seine Rätsel mit der Frage nach der Möglichkeit seiner »Wahrheit«, der Entspre- chung mit jener Wirklichkeit, die es abzubilden oder zu bezeichnen vorgibt. Das

70 Ausschlußreich dazu David Sylvester, Gespräche mit Francis Bacon, München 1982, exempla- risch die Passage über Schrei und Entsetzen: »Tatsächlich aber wollte ich mehr den Schrei ma- chen als das Entsetzen.« Ebenda, S. 42, auch: S. 35 ff

71 Karl Heinz Bohrer, Die Grenzen des Ästhetischen, München Wien 1998, S. 154.

72 Das Sprach- und Zeichenproblem der Antike stellte sich entsptechend von Anfang an aus dem Gegensatz zwischen der sprachverfaßten doxa, der »Auffassung« oder »Meinung« der »Vielen«, die immer schon an der Macht und Möglichkeit der Täuschung partizipierte, und dem »Wahren«, das gleichwohl jenseits der Sprache zu verankern war. Selbst die Semiotik bleibt, trotz aller Aus- löschung der Referenz, von dieser Gegensetzung affiziert: Riß zwischen der Erinnerung als Spu- renschrift des Bewußtseins und der Unmittelbarkeit des Erlebten. Einen literarischen Nachhall findet sich, vom Schlußsatz her intetpretiert, insbesondere in Umberto Ecos Name der Rose, München Wien 24. Aufl. 1983. Vgl. dazu meine Darstellung in D. Mersch, Umberto Eco zur Einführung, a.a.O., S. 23 ff.

72

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Sichzeigen aber ergeht unverfälscht; es ist da, ohne Tiefe oder Verborgenheit, an der Oberfläche, seinem reinen Außen: Es ist in seinem »Daß« (quod) präsent. Ge- rade deshalb entbehrt es eines Maßstabs, des präzisen Grundes oder Sinns: Es kann weder auf die Richtigkeit einer Aussage noch auf die Angemessenheit einer Deutung bezogen werden, und doch offenbart es sich in den aufgewiesenen Empfindungen über seine bloße Negativität hinaus. »Fast-nichts« (le Presque-rien), dennoch manifest, geht es freilich nicht darin auf, weil jeder Empfindung stets noch eine explizite, wenn auch oft ungenaue oder intuitive Emotion beigemengt ist: Kein Gefühl kommt umhin, sich nicht

zugleich »als« etwas zu fühlen. Unbestreitbar geben die Gefühle und ihre jeweilige Gestimmtheit einen entscheidenden Wink; gleichwohl besteht die Schwierigkeit darin, daß weder sie noch die Unmittelbarkeit elementarer »Eindrücklichkeiten« die reine Phänomenalität der Leiblichkeit aufzudecken vermögen. Und selbst da, wo wir glauben, ihr am nächsten zu sein, präsentiert sie sich am Entferntesten und die Nähe, der sich das »Spüren« zu öffnen sucht, verblaßt, da doch das Sich- spüren niemals »weiß«, was es spürt: Es wäre bewußtlose Befindlichkeit, die sich

Labyrinthen seines elementaren Empfindens verirrte. Das Sichzeigen des

in den

Leibes wäre dann nicht lokalisierbar in dem, was an ihm direkt erfahrbar ist; es entzieht sich im Augenblick seines Auftauchens: Es ist die Weise seines Ver- schwindens, das den Hintergrund der Offenbarkeit ausmacht, auf dem das Ereig- nis seiner Präsenz statthaben kann. Die Gefühle oder Erfahrungen lenken so be- stenfalls die Aufmerksamkeit oder führen auf einen Weg; dennoch sind nicht die- se selbst oder was sie evozieren maßgeblich, sondern die Momente, in denen sich jene seltsame Paradoxalität einstellt, in der sich das Sichzeigen durchweg hält:

Nichtzeigen im Zeigen, das gerade dadurch zeigt, wie es an den Spuren

Spur oder den Beispielen der Müdigkeit, der Andersheit des Anderen in der Be- gegnung mit dem Antlitz oder auch der Ungreifbarkeit des Alterns bei Levinas angedeutet wurde, wie es gleichermaßen in der Persona, der Maske zum Vor- schein kommt, mit det wir unser eigenes zu verhüllen trachten und die ebenso verschlossen wie offenbar ist: Verborgen in der Entbergung und entborgen in der Verborgenheit, wie ebenfalls in jenem »metaphysisch« zu nennenden Ekel, von

verwischter

73 Vgl. Vladimir Jankelevitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien: La manie>e et L'Occasion, Paris

1981.

74 Vgl. insb. Gernot Böhme, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, a.a.O., vor allem Kap. 7 und 8, S. 113—138; desgleichen neuerdings Ulrich Pothast, Lebendige Vernünftigkeit, Frank- furt/M. 1998. In einem weitreichenden Versuch hat außerdem Hermann Schmitz versucht, det Unmittelbarkeit leiblicher Erfahrung anhand der »leiblichen Kommunikation«, den vielsagenden »Eindrücken« der körperlichen Anwesenheit nachzugehen. Der Versuch gibt viele Hinweise auf vorbewußte Erfahrungsstrukturen des Leibes, der unmittelbaren leiblichen Betroffenheit, aus der sich allererst Bewußtheit abhebt; indessen changiert er m.E. zwischen einem Zuviel und Zuwenig an diskursiver Klassifikation. Vgl. besonders H. Schmitz, System der Philosophie, 5 Bde in 10 Büchern, Bonn 1964-1980, Bd. III, 5; Die Wahrnehmung § 242; Bonn 1978; sowie ders., Der unerschöpfliche Gegenstand, a.a.O. Kap. 3.2: Leibliche Kommunikation, S. 135—140. Zur Kritik vgl. Bernhard Waldenfels, Sinnesschwellen, a.a.O., S. 46 f. sowie meine Stellungnahme in:

I.Bteuer, P. Leusch, D. Mersch, Welten im Kopf. Profile der Gegenwartsphilosophie, 3 Bde., Bd. 1, Hamburg 1996, S. 195-208, bes. S. 199 ff.

AUSDRUCK UND KÖRPERSPRACHE

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dem Sartre gesagt hat, er berge die unerträgliche Aufdringlichkeit des Seienden, die seine gleichzeitige Unwidetstehlichkeit ausmacht. Hier schon vom Auftauchen der Leiblichkeit in ihrer eigentlichen Phänome- nalität zu sprechen, zu der ein reflektierendes Empfinden vorzudringen imstande sei, wäre zuviel; doch ausschließlich von der Negativität der Reserve zu reden, zuwenig. Was daher die Metapher der Reserve einbüßt und was der bloße Hin- weis auf ihre Negativität vergißt, ist die eigentümliche Ekstasis des Leibes: sein Überschuß im Erscheinen. ' Das Wort »Ekstasis« spricht dabei im buchstäblichen Sinn das In-Erscheinung-treten selbst oder das Aus-sich-heraus-stehen an, das sich von sich her ereignet und nicht in anderem gründet oder ihm zugewiesen werden kann: Transzendenz des Gegebenen, die der Nähe, der Gegenwart in sei- ner Gegenwärtigkeit entspringt. Ihre Bezeichnung gelingt sowenig wie ihre Do- mestikation, weil sie nirgends auf die Strukturen der Intentionalität oder die Pro- zeduren der Macht reduzierbar wären, ohne noch darin als ihr Anderes hervorzu- treten. Im wesentlichen durch die Paradoxa des Sichzeigens im Nichtzeigen be- zeugt, denen sie ihre Entdeckung verdankt, bedarf sie weder der diskursiven noch der emotionalen Beglaubigung: sie beglaubigt sich selbst. So bricht inmitten der Materialität der Zeichen eine Kluft oder Lücke auf, auf die sich eben deshalb nicht wieder hindeuten läßt, weil ihr die Zeichen fehlen, und die gleichwohl die unverzichtbare Voraussetzung dafür bildet, daß überhaupt ein Sichzeigen schieht. Vergleichbar der Andersheit schlechthin, ist sie nirgends habhaftbar zu machen und dennoch eindringlich »zwischen« den Gebärden und Gesten oder den Signifikanten kultureller Prägung gegenwärtig - als Plötzlichkeit eines nens, durch die sie »zum Vorschein kommt«. So wäre, in bezug auf den Ausdruck

75 Jean Paul Sartre, Der Ekel, Reinbek bei Hamburg 1963, S. 135 ff. Daß freilich auch der Ekel als eines der heftigsten spontanen Affektionen in hohem Maße kulturell codiert ist, zeigt eindring- lich die Studie von Winfried Mennighaus, Ekel. Theorie und Geschichte einer starken Empfin- dung, Frankfurt/M. 1999. 76 Wir erinnern mit dem Ausdtuck der Ekstasis an die Philosophie des Unvordenklichen Schellings:

Das vor aller Begrifflichkeit rein Seiende im Sinne des »unvordenklichen Seins« entbirgt sich als ein »absolut Ekstatisches«: Herausstehen des Seins im Sinne von Existenz, ohne daß damit bereits »etwas« existierte: »Es kommt dem, was existiert, dem Existierenden selbst, zuvor, so daß dieses

gar nicht als Wesen gesetzt ist, sondern ganz ekstatisch, außer sich gesetzt, geradezu das Seiende ist.« Vgl. Friedrich Wilhelm Josef Schelling, Philosophie der Offenbarung, a.a.O., S. 157 und

S. 167. Solche Ekstatik des Aus-sich-hervor-tretens weist zudem auf eine Tradition, die zum Be-

griff des »Ereignisses« - im Sinne des »Eräugens« - und dem der »Inständigkeit« bei Heidegger führt, vor allem entwickelt anhand des Kunstwerks als einem »Insichselbststehenden«; vgl. ders.,

De r Ursprun g des Kunstwetks , Stuttgart , 1960 , S. 3 8 f., sowie ders. , Der Satz der Identität, a.a.O., S. 24 f. Einen entsprechenden interpretatorischen Wink gibt darüber hinaus Hans-Georg Gadamer, Heideggers Wege, Tübingen 1983, S. 81 ff, S. 160 f. (=Gesammelte Werke Bd. 3,

S. 175 ff) Der Begriff der Ekstasis findet sich darüber hinaus an prominenter Stelle auch in der

Naturphilosophie Gernot Böhmes, dort auf mannigfache Weise als »Leibekstasen« oder »Dingek- stasen« ausgewiesen. Sie gelten auch für die Kunst. Mit ihnen werden keine Eigenschaften be- nannt, vielmehr gehen sie unmittelbar an, ohne des Umwegs der Sprache zu bedürfen. Vgl. ders.,

Atmosphäre als Grundbegriff einer neuen Ästhetik, in: ders., Atmosphäre a.a.O., S. 21-48; hier:

S. 34 u. ders., Das Ding und seine Ekstasen, a.a.O., bes. S. 167 ff; ders., Ästhetische Naturer-

kenntnis, in: ders., Atmosphäre, a.a.O., S. 177-190, bes. S. 186 ff. sowie ders., Eine ästhetische Theorie der Natur, a.a.O., bes. S. 125 ff.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

und die sogenannte »Sprache der Körper«, gleichwie den Inskriptionen kultureller Dressur die Reserve der Leiblichkeit allererst aus der Reserve zu locken: Verweis auf jene Ekstatik des Leibes, die, ohne je Zeichen oder Ursprüngliches zu sein, durch nichts anzeigbar, doch ebensowenig auslöschbar scheint und sich unabläs sig ins Sagbare und Zeigbare des Ausdrucks mischt, um ihm in die Quere zu kommen, ihn zu durchkreuzen oder gänzlich zu desavouieren.

2. KAPITEL:

WIRKUNG UND AURA DER KUNST

Wir müssen um Entschuldigung bitten, wir wagen, von der Malerei zu sprechen. Paul Valery

daß

Illusion und Wirksamkeit

Eine antike Legende erzählt von den Trauben des Zeuxis, deren Abbildung so vollkommen war, daß Vögel angelockt wurden, sie aufzupicken. Gewiß handelt es sich lediglich um eine rhetorische Übertreibung, um das Wunder der mimesis zu preisen; doch spricht die Erzählung, die in der Folge zum Topos avancierte,

zugleich von der Macht der Bildlichkeit. Das Mittelalter und die beginnende Neu- zeit haben ihn gleich mehrfach aufgegriffen und nicht nur für die Malerei, son- dern auch für die Statue wiederholt. In Dantes Divina Commedia findet sich die

Beschreibung eines Engels, »so lebenswahr geschnitzt (

stummes Bildwerk dachte«; und Giorgio Vasari wird ähnliches über Leonardos

da Vincis Mona Lisa behaupten, deren »Mund (

sondern in Wahrheit wie Fleisch und Blut; wer die Halsgrube aufmerksam be- trachtete, sah das Schlagen der Pulse«~ - eine Formel, die schließlich so weit zum Klischee depravierte, daß sie würdig wäre, in Gustav Flauberts Dictionnnaire des idees recues aufgenommen zu werden. Doch worauf die hyperbolischen Figuren sich im einzelnen auch immer richten mögen - die Genauigkeit der Ausführung, die Perfektion der Technik, die Präzision der Farbgebung oder Linienführung:

Wesentlicher als das, was ein Bild darstellt oder nachzuahmen sucht, ist seine Wirksamkeit. Nicht das Symbolische, sowenig wie das Deutbare oder die Textur der Zeichen, aus der es besteht, auch nicht die Gelungenheit der Komposition, ihre berückende Ähnlichkeit mit der Wirklichkeit, die die Natur noch zu über- treffen wagt, erscheinen maßgeblich, sondern die Effekte der Aisthesis und die Ai-

)

, daß niemand ihn als

)

nicht wie gemalt (schien),

sthesis als Effekt. 4

1 Dante Alighieri, Die göttliche Komödie, übertragen und erläuten von Richard Boormann, in:

Dantes Werke Bd. 1, Leipzig o.D., Purgatorium X. Gesang, 37-39, S. 176.

2 Giorgio Vasari, Künstler der Renaissance, Leipzig 1940, S. 290-309, hier, S. 304.

3 Tatsächlich handelt es sich um die »Wirksamkeit« im allgemeinen, nicht um intentionale Wir- kungen. Die »Wirksamkeit« schließt hingegen das nichtintentionale Wirken ein, das für uns in bezug auf die Kunst im Vordergrund steht; vgl. zur Unterscheidung auch Francois Jullien, Über die Wirksamkeit, Berlin 1999, bes. S. 145 ff.

76

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Man kann dies, kaum weniger metaphorisch als die Rede von der »Sprache der Körper«, die »Erotik des Bildes« nennen: Struktur eines »piktoralen« Begehrens, das ansichtig macht, um gesehen zu werden. Wir werden es in der »Aura« ent- decken und zugleich das Moment des Auratischen, wie es bei Walter Benjamin eingeführt wurde,' von Adorno und Roland Barthes her einer kritischen Revision unterziehen, deren Konsequenz schließlich weit über das Benjaminsche Anliegen hinausführt. Vor allem werden wir den Augenblick der Aura mit der Erfahrung der »Ferne«, der Fremdheit verbinden, die mit einem Schlag die Gewebe des Symbolischen zerreißt und unmittelbar angeht. Nicht das Sprechende eines Bil- des ist dann für seine Wirksamkeit verantwortlich, sondern das Sichzeigende, jene ur-j/>nü«gliche Phänomenalität, wie sie im Moment auratischer Gegenwart hervor- springt. Zu unterscheiden wäre dann zwischen Bild als Sprache und Bild als Wir- kung. Zwar scheint zunächst die spezifische Kraft der Bildlichkeit in der ihrer besonderen Suggestibilität zu bestehen - darin entfaltet sie ihre eigentliche Äs- thetik, ihre Mächtigkeit, womit vor allem die Kunst des Barock bis zur Virtuosi- tät gespielt hat. Doch angelegt, um in die Sicht zu zwingen und den Blick zu fo- kussieren, bediente diese sich vorzugsweise einer komplexen Rhetorik der Affekte, die, unterschiedlichen Zwecke gehorchend, rühren, in Bann ziehen oder verfüh- ren sollte. Gleichwohl entfacht das Rhetorische, über den Sinn der verwendeten Topoi hinaus, eine eigene Lockung, wie sie im Gegensatz zwischen Diskurs und Persuasion wurzelt, die, sowenig wie die Wirkung des Bildes, auf die Elemente der Rede selbst reduziert werden kann. Entsprechend hat seit je die Magie der Abbildung wie der Skulptur ebenso Bewunderung wie Angst oder Scheu ausge-

löst: Sie laden nicht nur ein, um betrachtet zu werden; sie drängen sich auf nöti- gen, schmeicheln sich ein, wie es Roland Barthes gleichermaßen vom Mythischen gesagt hat: Ihm eigne ein »Wille zur Besitzergreifung«; der Mythos »kommt zu

mir«, »sucht (

er mahnt mich, seine (expansive) Doppeldeutigkeit entgegenzunehmen«. Und seit je hat diese Macht gleichermaßen die Gegenreaktion provoziert: Ikonoklastik als Kriegführung oder Kulturkampf, oder Abwertung des Bildes gegenüber dem

)

mich: er ist mir zugewandt, ich erleide seine intentionale Kraft,

geht die Betrachtung nicht in dem auf, was sie betrachtet; vielmehr sieht uns im Sehen selbst et- was an. Auf den Bezug zum Benjaminschen Aura-Begriff der zentral aus dem Motiv des »erwi- derten Blicks« zu verstehen ist, vgl. insb. dieses Kapitel weiter unten. Die Beziehung ist neuer- dings auch in einem Versuch über die Kunst des Minimalismus von Georges Didi-Huberman hergestellt worden; vgl. ders., Was wir sehen blickt uns an. Zur Metapsychologie des Bildes, München 1999, sowie ferner in den Wahrnehmungstheorien von Bernhard Waldenfels, Sinnes- schwellen, a.a.O., S. 121 ff, 124 ff. und Gernot Böhme, Eine ästhetische Theorie der Natur, a.a.O., bes. S. 127 ff.

5 William J.T. Mitchell spricht hier, im Gegensatz zum rhetoric oder lingustic turn und in erklärter Opposition zu diesen von einem pictorial turn; vgl. insbesondere Iconology, Image, Text, Ideolo- gy, Chicago 1986.

6 Vor allem Walter Benjamin, Das Kunsrwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, in: ders., Gesammelte Schriften 1.2, Frankfurt/M. 1974, S. 471-508.

7 Vgl. auch Gernot Böhme, Theorie des Bildes, München 1999, S. 77 ff.

WIRKUNG UND AURA DER KUNST

77

Diskursiven, dem Wort oder der Sprache, weil es täuscht, statt unverstellt die Wahrheit zu sagen. Keineswegs ist jedoch der Nimbus solcher Magie an die Vollkommenheit der Imitation gebunden. An der Kunst des Mimetischen eingeübt, geht sie gleich-

wohl nirgends in ihr auf, wie die Kunst des 20. Jahrhunderts erhellt, die, jenseits aller Figuration, das gleiche Faszinosum erregt, ja allererst deutlich macht, daß deren Mysterien vom Realismus zu trennen sind. Seit Wassily Kandinsky und der Abstrakten Malerei, mehr noch seit Dadaismus und Surrealismus, wird der ästhetische Prozeß als »Poesie« verstanden, als ursprüngliche Dichtung. »Es gibt Besseres zu tun im Leben als zu kopieren«, notierte Man Ray: »Ich bewundere die Maler, die imitieren, um die berühmten Meisterwerke der Natur falsch zu verste- hen. Ist es nicht diese ewige Manie zu imitieren, die den Menschen daran hin-

dert, Gott zu sein? (

ihre Grenzen. Ich bevorzuge dagegen den Dichter.« Dem entsprechend erschei- nen die Bilder, Objekte oder Assemblagen, wie sie Max Ernst, Kurt Schwitters, Rene Magritte oder Man Ray und andere schufen, als genuine poetische Inszenie- rungen jenseits von Abbildung und Realismus. Sie beruhen, vor allem bei letzte- ren, auf der systematischen Erzeugung von sinnlichen Paradoxa. Insbesondere Man Rays Objects ofMy Affection, an denen er in verschiedenen Phasen seines Le- bens gearbeitet hat, erweisen sich als »anschauliche Rätsel« — so Cadeau (1921— 1974), ein mit Polsternägeln verfremdetes Bügeleisen, oder Perpetual Motif (1923-1971), ein mit einem Auge ausgestattetes Metronom: Unmögliche Gegenstände, die zu träumen scheinen und deren Ver-Rücktheiten sich jeder Deutung oder naturwissenschaftlichen Erklärung sperren. Sie funktionieren als ästhetische Exemplifikationen von Ironie: Metaphern in der buchstäblichen Bedeutung von meta-phora, ihres Kontextes beraubt oder wörtlich genommen und mit Konträrem verknüpft, die sie zu einem anderen Ort »hinüber-tragen« (meta-pherein) und gerade dadurch den Blick zu verzaubern vermögen. »In welcher Form auch immer es letztlich präsentiert wird, sei es als Zeichnung, Gemälde, Photographie oder Objekt in seinem ursprünglichen Material und seinen ursprünglichen Dimensionen, seine Absicht ist es zu amüsieren, Verwun- derung, Ärger oder Nachdenklichkeit zu erzeugen, aber niemals Bewunderung für die Qualität der handwerklichen Ausführung zu erregen, die man in

)

In der Nachahmung liegt die ganze Kunst, ihre Gesetze,

9 Wir halten die These des Aura-Verlusts moderner Kunst, wie sie dem Benjaminschen Essay zu entnehmen ist, für unhaltbar. Zweifellos suchen einige avantgardistische Produktionen bewußt das Magische der Kunst auszuschließen und entsprechend die Aura zu zertrümmern; aber Bilder von Kandinsky, Klee, Yves Klein oder Barnett Newman bewahren sie in neuer Gestalt. Davon zeugen auch die Versuche Jean-Francois Lyotards, deren Undarstellbares mit der Kategorie des »Erhabenen« zu verbinden, die unseres Erachtens nichts anderes sucht als das Moment des Aura- tischen. Vgl. dazu ders., Vorstellung, Darstellung, Undarstellbarkeit, in: ders. et al., Immateriali- tät und Postmoderne, Berlin 1985, S. 91-102; ders., Das Erhabene und die Avantgarde, a.a.O.; ders., Essays zu einer affirmativen Ästhetik, Berlin 1982; sowie ders., Philosophie und Malerei im Zeitalter des Experimentierens, Berlin 1986 und weiter unten in diesem Kap. 10 Man Ray 1926, zit. nach Man Ray, Katalog Stuttgart 1998, S. 89.

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werklichen Ausführung zu erregen, die man in Kunstwerken normalerweise sucht.« Sowenig sich indessen die Wirkung vollendeter Mimesis auf die Identität der Repräsentation mit dem Repräsentierten oder die Strategien der Illusion be- schränken läßt, sowenig geht die Wirksamkeit der surrealistischen Rätselobjekte in der Spaltung oder Kreuzung ihrer einzelnen Symbole auf. Sicherlich konterka- rieren in Man Rays Cadeau die aufgeklebten Posternägel die Funktion des Bügel- eisens. Es benutzen zu wollen, bedeutet, die Kleidung beim Bügeln zu zerreißen. So wird in den Gegenstand ein Spiel von Gegensätzen eingetragen, das sich mehrfach überlagert: das Bügeln glättet die Kleidungsstücke, läßt sie wieder wie neu erscheinen, die Nägel zerstören sie; gleichwohl gehören Bügeleisen und Plo- stemägel zum gleichen Genre: der Welt des Haushalts, der Pflege und Verarbei- tung von Stoffen, ihrer Glättung, sei es durch Bügeln oder Glattziehen auf Ses- seln und anderen Polstermöbeln, wobei sich ihre Verbindung gegeneinander auf- hebt. Die Assoziation erzeugt, wie die Verschiebungen und Verdichtungen im Traum, eine contradictio in adjecto; doch macht nicht diese das Schlagende des Objekts aus, vielmehr bricht es aus der Differenz der Elemente erst hervor, zeigt sich auf der Ebene der Materialität, der Art ihrer Konnexion, die das Werkzeug insgesamt in einen spitzen Gegenstand verwandelt, eine Waffe, ein Ungeheuer:

vage Beschreibungen für ein zuletzt Undeutbares, das die rätselhafte Schlichtheit der Komposition ausmacht. Die Wahl anderer Materialien würde die Wirkung des Objekts desttuieren, ebenso ihre artifizielle Stilisierung; die Verarbeitung auf- gelesener, in jedem Haushalt vorfindbarer Gegenstände gehört dazu, desgleichen die Form der Präsentation, das Aufspreizen der Stacheln nach Außen, wie zur Drohgebärde, die den Betrachter gleichfalls zu faszinieren wie zu erschrecken trachtet.

Das mysterium tremendum etfaszinosum hatte Rudolf Otto als Kennzeichen der Erfahrung des Numinosen herausgestellt;* ebenso wahrt darin die Kunst ihr Ge- heimnis. Man hat demgegenüber in Ansehung der Ästhetik des 20. Jahrhunderts von der Transformation der Sehgewohnheiten gesprochen, vor einer »Demon- stration frei produzierender Einbildungskraft«, die »gänzlich neue, mit nichts zu vergleichende Systeme« entworfen hat; freilich folgen die Erfindungen des Sur- realismus weniger streng austarierten Absichten oder kalkulierten Interventionen, als weit eher jener »anderen Ordnung« (Ciaire Goll) des Unbewußten, das mit dem Regime der Vernunft bricht und die Netze der Kreativität nach unwillkürli- chen Mustern strickt. Zwar hatte Jacques Lacan ihre Strukturen mit den Funk- tionen einer »Sprache« verglichen, allerdings keiner, die etwas sagte, sondern die sich in der »frei flottierenden« Verkettung libidinöser Markierungen erst zeigt und sich dem Subjekt unablässig unterschiebt — denn es gibt »schlechterdings

11 Man Ray 1944, ebenda, S. 193.

12 Rudolf Otto, Das Heilige, München 1963, S. 28 ff.

WIRKUNG UND AURA DER KUNST

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keinen Anspruch (

kanten hindurchmüßte.« So kommt es weniger auf das Symbolische und dessen Bedeutungen an, das noch Sigmund Freud einer »Hermeneutik des Unbewuß- ten« zuführen wollte, um es erneut einer Aufklärung zu unterziehen, sondern entscheidender ist die Produktivität einer Dezentrierung, durch die Lacan in ei- ner pessimistischen Wendung gegen die klassische Psychoanalyse die chronische Unaufhebbarkeit der Ansprüche des »Es« zu betonen suchte. Begehren wird für ihn zum »Begehren des Anderen« in der doppelten Konnotation von genetivus subjectivus und objectivus: nicht ich begehre, sondern das Begehren begehrt vom Ort einer Alterität her, die zugleich immer schon symbolisch besetzt ist. Entspre- chend hat Lacan das Programm der Freudschen Aufklärung umgekehrt, ohne es dennoch aufzugeben: Denn wo Es war, soll das »Große Ich«, die Gravitation des Unbewußten treten, ohne bereits vom Bewußtsein kolonisiert und darin be- herrscht zu sein. Dann existiert kein mythische! Bezirk des Triebhaften, der gleichsam als abgezirkelte Region extemporiert wäre und vom Subjekt getrennt agierte, um von ihm rückerobert zu werden: Es gibt nur das Unbewußte als das »andere Subjekt«, das die Selbstgewißheiten des Descartesschen cogito, auf das sich Lacan zufolge die gesamten metaphysischen Selbsttäuschungen der Neuzeit stützten, ein für allemal erschüttert. Das Selbstbewußtsein, die Reflexivität des

Subjekts, die Identität des »Ich« mit sich selbst erweisen sich folglich als »imagi- näre Zerrspiegel«. ' Sie bilden nichts als Verkennungen, gegen die mit polemi- scher Spitze die genaue Umkehrung der Prämissen neuzeitlicher Subjektphiloso- phie propagiert werden: »(I)ch denke, wo ich nicht bin, also bin ich, wo ich nicht denke.« Lacan setzt hinzu: »Man muß sagen: Ich bin nicht, da wo ich das Spiel- zeug meines Denkens bin; ich denke an das, was ich bin, dort wo ich nicht denke zu denken.« Das Paradox beschwört die unausweichlichen Fallstricke des Un- bewußten: nicht »Ich« (Je) habe mich, sondern »Es« hat mich (moi) im Sinne ei- ner Schwere, die ihre »exzentrische« Bahn fortwährend ins Bewußtsein ein-

),

der nicht irgendwie durch die Engführungen des Signifi-

eines Begehrens, das

nicht in der Reihe der Symbole aufgeht, durch die es sich zu artikulieren scheint, sondern als die Spur, die jede Möglichkeit ihrer Interpretation immer schon ver- wischt hat, weil sie selbst noch diese konstituiert.

schreibt. Sie zeigt sich als das »Drängen der Buchstaben«

14 Jacques Lacan, Subversion des Subjekts und Dialektik des Begehrens im Freudschen Unbewuß- ten, in: Schriften II, a.a.O., S. 167-204, S. 187; vgl. ferner ders., Das Seminar über E.A. Poes >Der entwendete Brief«, in: ders., Schriften I, Frankfurt/M. 1975, S. 7-70.

15 Vgl. zur Symboltheorie Freuds vor allem die Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, in:

ders, Studienausgabe in 10 Bden, Bd. 1, Frankfurt/M.

177.

1969-75, Bd. 1, 10. Votlesung, S. 159-

16 Vgl. Hermann Lang, Die Sprache und das Unbewußte. Jacques Lacans Grundlegung der Psycho- analyse, Frankfurt/M. 1973, S. 266, der in der Entlarvung dessen, einer Selbstäußerung Lacans zufolge, den Kern seiner gesamten Bemühungen erblickt.

17 Jacques Lacan, Das Drängen des Buchstabens im Unbewußten oder die Vernunft seit Freud, a.a.O., S. 43.

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DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

Dann werden freilich die ästhetischen Objekte, die solcher Produktivität fol- gen, systematisch unlesbar. Ihre Ortschaft ist das Paradoxale, weshalb es für Man Ray gleichwie für Magritte, Yves Tanguy oder Max Ernst zum Prinzip ihrer Ar- beiten schlechthin avancierte, als ein Stilmittel, das die Spannungen des »Unlös- baren« als jene des Ästhetischen selber kompositorisch sichtbar machen sollte. Das Paradox gibt den Blick frei auf etwas, das anders ist als alles, was sich sagen läßt, das das Andere des Symbolischen selbst ist: das Zeigen. Die jeweilige samkeit der Bilder oder der Objekte kann darum nicht im Aufweis des Widersin- nigen oder der Darstellung von Kontrasten aufgehen, die den Betrachter zugleich hinters Licht oder in die Irre führen sollen — dies gilt bestenfalls für die vorder- gründigen Spielereien M.C. Eschers, die den Mathematiker interessieren mögen:

Sie beunruhigen das Denken, nicht die Sinne. Vielmehr offenbart sich in den surrealistischen Projekten etwas weit Tieferes, das an die Praxis der Kreativität selbst rührt, indem die Technik des Paradoxen das Symbolische hintertreibt und auf ein Jenseits hinführt, das aus dessen Mitte hervorbricht und die Auslegung in einen Sog, einen haltlosen Taumel stürzen läßt. Nicht länger kann so das Ästheti- sche aus der Abbildung einer Sache, nicht einmal der Repräsentation einer Idee verstanden werden, vielmehr erscheint es als ein Enigma, das sich nicht als ein solches kommentiert, sondern präsentiert. Dann weist es über das hinaus, was sich von ihm deuten odet etläutern läßt: Es zeigt sich und behält sich darin.

»Rätselgestalt der Kunst«

Konsequenter und auch radikaler als Man Ray hat Magritte in einem Bild von 1947 mit dem Titel Die große Familie diese Unauslotbarkeit des Spiels der Diffe- renzen, wie es sich aus dieser Spannung zwischen Sagen und Zeigen ergibt, zu- gleich thematisiert und demonstriert. Es enthüllt — und es gibt eine Reihe ähnli- cher Motive — den Negativumriß eines aus düsterem Meereshorizont herausge- schnittenen Vogels. Er scheint gerade abheben zu wollen und ist doch im Flug er- starrt. Durch seine Rahmung öffnet sich der Blick auf die offene Weite des Himmels: Ein strahlender Sommertag. Das Bild kann als surreale Metapher eines Umschlagspunktes gelesen werden: Der Horizont ist versperrt, der Vogel symbo- lisiert den Negativabdruck einer ausstehenden Freiheit, die Öffnung des Blicks auf deren Utopie als Loch im Firmament. Gleichzeitig spielt es mit der Vexierung von Figur und Hintergrund, der Indifferenz des Figurativen, die die Sicherheiten des Mimetischen durchtrennt. Buchstäblich changiert die Deutung zwischen bei- den, ohne je zur Ruhe zu kommen: Das Positiv ist das Offene, das Negativ der verhangene Horizont. Dieses erscheint unendlich, jener endlich, irdisch, so daß sich in die erste Paradoxie eine zweite von Endlichkeit und Unendlichkeit mischt, in der die Endlichkeit zum Positiv wird, weil zu ihr Bestimmtheit gehört, wäh-

19 Als »Unlösbare« bezeichnete das Mittelalter Paradoxien und Antinomien; vgl. J.M. Bochenski, Formale Logik, München 2. Aufl. 1962, S. 275 ff

WIRKUNG UND AURA DER KUNST

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rend die Unendlichkeit zum Negativ avanciert, insofern sie leer bleibt. Keine Zu- ordnung ist dann mehr eindeutig: zwischen beiden behält sich eine Unentscheid- barkeit, die als Öffnung im Firmament klafft und das Symbolische ins Unbe- stimmte abgleiten läßt. Im Medium des Symbolischen gerät das Gemälde buch- stäblich in den Abgrund des Symbolischen." Denn nirgends erschließt sich der Sinn vollständig durch das, was explizit im Spiel ist: Stets mehr, als die verwir- renden Bedeutungen, durch die es konstruiert ist, formuliert das Paradox einen Überschuß, der weder seine analytische Zerlegung duldet noch eine zureichende Auslegung erlaubt. Seine Struktur ist die Rätselhaftigkeit schlechthin, die durch Aussetzung der Logik »an-deutet«, weshalb die formale Rekonsttuktion sie nur wiederholen kann, nicht aber lösen: »Ein Rätsel ist etwas«, so Ludwig Wittgen- stein, »was keine Lösung kennt«." Als Ausdtuck des Unausdrückbaren weist es vielmehr — im literalen Verständnis von para doxa — in ein »Jenseits det Meinbar- keit«: Es witd unfaßlich und zeigt so, was sich der Sprache verweigert, denn, so auch Theodor W. Adorno, ein »Rätsel lösen ist soviel wie den Grund seiner Un- lösbarkeit angeben«."" Bestenfalls gebietet es darum zu schweigen, wie dieses auch den Tractatus logico-philosophicus beschließt: ein Quietismus, der — ungeachtet der dort unterstellten linguistischen Ontologie - da anfängt, wo die Möglichkeiten des Sagens ausgeschöpft sind und das bloß Zeigbare beginnt." Es wäre somit Ver- weis, der sich in dem Maße verbirgt, wie er sich kenntlich macht und sich öffnet, wie er sich verschließt: Zeigen, das nicht »etwas« zeigt, sondern sich zeigt, und zwar inmitten eines Sagens, dessen Gestalt die Unmöglichkeit des Sagens ist.

Erneut beweist darin das Paradox seine katachretische Kraft, sein Überstieg auf anderes hin, der, wie wir es angedeutet haben, auf eine Überwindung der Logik des Sinns zielt. Das Vexieren von Figur und Hintergrund, die Zeichen, die ihre eigene Referenz annullieren, das strukturale Spiel der Signifikanten/Signifikate," die sich gegenseitig aufheben, erscheinen jedenfalls nicht länger auf der Ebene des

Symbolischen lesbar: Was sie sind, läßt sich bestenfalls nur zeigen, oder gar nicht. Man könnte sagen: Es gibt ein Schweigen det Bilder, insofern sie den Betrachter anschweigen wie sie umgekehrt zum Schweigen auffordern. Sie sprechen nicht:

sie zeigen, indem

sie sich in die Stille aus-setzen. Ihre Stille ist die Stille des Zei-

20 Meisterlich verstand es Magritte, solche Verwicklung in seinen »Sprachbildern« zu perpetuieren, wie im Traumschlüssel von 1930 oder, als deren äußerste Abbreviatur, in den verschiedenen Ver- sionen von Ceti n'est pas une pipe (1928-29 und 1948, 1964, 1966), auf die wir noch zu spre- chen kommen werden; vgl. weiter unten Tl. II, 3. Hauptstück, 1. Kap.

21 Ludwig Wittgenstein, Vorlesungen über die Philosophie der Psychologie 1946/47, Frankfurt 1991, S. 554. Man müßte ergänzen: Kennte man die »Lösung« des Rätsels, wäre es keines mehr:

Seine Entschlüsselung tilgt sozusagen seinen Rätselcharakter.

22 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt/M. 1970, S. 185.

23 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus a.a.O., 7, S. 178. Eine Deutung der Diffe- renz von Sagen und zweigen über die darin vertretene Isomorphietheorie von Sprache und Welt hinaus sowie der Logik des darin beschlossenen Paradox wird weiter unten vorgeschlagen, vgl. Tl. II, 2. Hauptstück, Kap. 2.

8

2

DREI PARADIGMEN: LEIB, BILD UND STIMME

gens. Das Paradox hat dann die Form einer unaufhebbaren Indirektheit. Anzeige einer Grenze als unmögliche Anzeige sowie ihre Überschreitung als ihre unmögli- che Überschreitung, die gleichwohl imstande ist, zu jenem anderen Territorium hinüberzuleiten, das die Kunst bewohnt: das Sichzeigen als das Andere des Sagens. In einer der luzidesten und eindringlichsten Passagen seiner Ästhetischen Theorie hat. Adorno darin die »Rätselgestalt« von Kunst überhaupt ausgemacht, nicht nur der surrealistischen. Die Werke überlebten selbst noch ihre erschöpfendsten Lektüren: »Durch ihre Form werden sie sprachähnlich, scheinen in jedem ihrer Momente nur eines und dieses zu bekunden, und es entwischt.«" Zur Sprache

werden sie kraft ihrer Gestaltung, und doch gehen sie nicht in dieser auf, greifen über das bloß Kompositorische hinaus, halten es in einer prinzipiellen Unbe- stimmtheit: »Alle Kunstwerke und Kunst insgesamt, sind Rätsel«: »Daß Kunst- werke etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug es verbergen, meint den Rät- selcharakter unterm Aspekt der Sprache.«" Zurückzuweisen wäre dann das Dog- ma des Hermeneutischen, das die ästhetische Rezeption bis heute dominiert:

»Kunstwerke sind nicht von der Ästhetik als hermeneutische Objekte zu begrei-

fen; zu begreifen wäre (

stehen überhaupt als »problematische Kategorie«, selbst solches, das seiner »Pro- zessualität«" zu genügen sucht: »Wer Kunstwerke durch Immanenz des Bewußt- seins in ihnen versteht, versteht sie auch gerade nicht, und je mehr Verständnis anwächst, desto mehr auch das Gefühl seiner Unzulänglichkeit, blind in dem

Je besser

man ein Kunstwerk versteht, desto mehr mag es nach einer Dimension sich ent- rätseln, desto weniger jedoch klärt es über sein konstitutiv Rätselhaftes auf. (

Schließt ein Werk ganz sich auf, so wird seine Fragegestalt erreicht und erzwingt Reflexion; dann rückt es fern, um am Ende den, der der Sache versichert sich fühlt, ein zweites Mal mit dem Was ist das zu überfallen. Als konstitutiv aber ist der Rätselcharakter dort zu erkennen, wo er fehlt: Kunstwerke, die der Betrach- tung und dem Gedanken ohne Rest aufgehen, sind keine.«"

Kein Bild, kein Objekt, kein Werk fügte sich folglich nach Adorno dem Para- digma der Sprache, auch wenn dieses, als Mittel der Artikulation, nirgends von ihnen abzuziehen wäre; »etwas« transzendiert ihr »Bedeuten«, das nicht selbst wieder ein »Bedeuten« ist noch als ein »etwas« angesprochen werden könnte: Das Rätsel gleicht einem Fragezeichen, das sich beständig wieder einklammert: »Die letzte Antwort diskursiven Denkens bleibt das Tabu über der Antwort.« Gleich-

)

Bann der Kunst, dem ihr eigener Wahrheitsgehalt entgegen ist. (

ihre Unbegreiflichkeit.«" Folgerecht erweist sich Ver-

)

)

25 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, a.a.O., S. 182.

26 Ebenda.

27 Ebenda, S. 179.

2 8 »Di e Kuns t ist

im Vollzug« , heiß t es be i Hans-Geor g

Gadamer , Wor t un d Bil d - >so wahr , so sei -

end«, in: ders., Gesammelte Werke in 10 Bden, Tübingen 1987, Bd. 8, S. 391. Zum Zusammen- hang von Ästhetik und Verstehen zudem ders., Wahrheit und Methode, Tübingen 3. Aufl. 1972, S. 97 ff. (= Gesammelte Werke a.a.O., Bd. 1, S. 107 ff).

29 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, a.a.O., S. 184.

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wohl klebt es noch an jener Sprachlichkeit, die es ebenso dementiert wie bestä- tigt: Was darum an Kunst gleichermaßen unausdeutbar wie durch sie undarstell- bar ist, muß sich, wie Adorno des öfteren herausgestellt hat, durch diese hindurch »vermitteln«: »Wie in Rätseln wird die Antwort verschwiegen und durch die Struktur erzwungen.« Das bedeutet aber, daß das, was ihr Sprachliches über- schießt, sich letztlich an ihrer Gestalt, durch die sie Sprache wird, selber fest- macht: »Durch Organisation werden die Werke mehr als sie sind.« " Der Passus erinnert an Wittgensteins Theorie der »Sprachform« im Tractatus, die im Spre- chen stets mitspricht, ohne selbst aussprechbar zu sein, und von der gesagt wird, sie »zeige« sich lediglich. Sowenig wie diese vermag sich auch das Rätsel des Kunstwerks auszusprechen: Es zeigt sich, und zwar vermöge der Präsenz seiner kompositorischen Gestalt, seiner »ästhetischen Form«. Präsenz aber meint stets zugleich ein Materielles, weniger im Sinne kruder Stofflichkeit, als vielmehr der spezifischen Weise ihrer Evokation, wodurch sich eine Wirksamkeit allererst kund gibt: Intensität jener Blöße, durch die es erscheint. Ein ganzes Konzert von Bedin- gungen gehört dazu: Farbe, die Wahl der Materialien, Hängung, Medium, Werkzeug, Wiedergabequalität, Rahmung, Formate, Grundierung, Ausstellungs- ort usw. Deshalb sagt auch Adorno, daß das »Geistige« überall »in dem ihm Ent- gegengesetzten, in der Stofflichkeit (zündet)«, wie er überhaupt, gegen die Ari- stotelische Metaphysik, die Materialität gegen den Vorrang der Form zu retten suchte. ^ Maßgeblich bleibt damit, daß Kunst ihr Symbolisches dadurch aus- drückt, daß sie sich sinnlich verkörpern muß, so daß von ihr das Materielle, durch die sich ihre Signifikanz allererst ausstellt, nicht subtrahiert werden kann. Doch kommt dieser ihr jeweils eigenes Erscheinen zu: Der Materialität haftet eine spezifische Ekstasis an. Sie bezeugt die Unwiderstehlichkeit des Sichzeigens, wie sie von der »realen Gegenwart« der Werke selber ausgeht.

Was also Adorno als »Rätselcharakter« herausstellt und woran sich die Grenze des Hermeneutischen festmacht, exponiert sich als Ekstatik eines Sichzeigens. Wir werden sie in der Folge mit dem »punctum« bei Roland Barthes und der »Aura« Benjamins in Verbindung bringen. Jenseits von Hermeneutik begegnet das Au- ratische. Es wäre das Unfaßliche, ebenso wie das punctum. Bilder enthüllen sich damit unmittelbar, kraft einer ihnen innewohnenden Ekstatik, nicht über den Umweg der Darstellung, der Sprache oder ihres symbolischen Gehalts. Ange-

31 Ebenda, S. 188.

32 Ebenda, S. 189.

33 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, a.a.O., 4.12 — 4.1212; S. 58, 60; vgl. auch unten Tl. IL, 2. Hauptstück 2. Kap.

34 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie, a.a.O., S. 180.

35 Vgl. ders., Metaphysik. Begriff und Probleme, Frankfurt/M. 1998, vor allem 7. Vorlesung ff, S. 68 ff

36 Daraufhat, obzwar in anderer Weise, immer wieder auch George Steiner, Von realer Gegenwart, München Wien 1990, aufmerksam gemacht.

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schaut blicken sie zurück, geben sich darin preis. Ihre Betrachtung antwortet auf das, was sie zu sehen geben. Es gibt keinen Zugang zur Bildlichkeit ohne solchen Blickwechsel. Ihre Wirksamkeit besteht entsprechend in der Weise, sich in die Sicht zu bringen - dadurch, wie die Bilder zurücktreten, den Betrachter betören oder zu attackieren verstehen, die Zumutungen, mit denen sie sich in den Vor- dergrund schieben und ihren Stachel ins Auge stößt. Zwar ist das, was entge- genkommt, immer mit Symbolischem konnotiert; aber das Entgegenkommende selber liegt nicht im Symbolischen, sondern geht über es hinaus im Sinne seines chronischen Unerfülltseins. Allein im Symbolischen erhalten die Bilder ihren Sinn und in der Form ihre Dauer; aber ihren spezifischen Zauber erlangen sie erst dadurch, daß sie ein symbolisches Feld aufklaffen lassen, ohne daß solches Auf- klaffen wiederum Funktion des Symbolischen wäre. Das Verstehen geschieht immer durch die Zeichen, die Sprache, und doch begegnen Bilder vor allem, stel- len sich uns gegenüber, bilden eine Renitenz, die uns in ihre Nähe zieht. Damit arbeitet zumal die Reklame, genauso wie Film und Fernsehen, von dessen Appa- ratur der Blick sich nicht abzuwenden vermag, selbst wenn die gesendeten Bilder kein Ton begleitet. Stumm nehmen wir ein Geschehen wahr, das unverständlich bleibt und uns wie ein Strudel mit sich reißt: Bann, der seine Wirkung nicht

vermöge eines Sinns entfaltet, sondern sich selbst da ereignet, wo dieser leerläuft und sich - in Anlehnung eines Ausdrucks von Roland Barthes - im »Rauschen«

der Bildlichkeit verfängt.

vorfindlich, sowenig wie außerhalb. Eklatant erst in Distanz, wie Adorno sagt, bildet es keine Stelle dessen, was sich zeigt: Weder Element noch Attribut ent- gleitet es im Augenblick seines Erscheinens. Das Geheimnisvolle des Bildes gleicht darin einer Doppelbelichtung: Sichtbarmachung eines Unsichtbaren und zugleich unsichtbar in dem, was sichtbar hervortritt: »Jedes Kunstwerk ist ein Ve-

xierbild, nur derart, daß es beim Vexieren bleibt, bei der prästabilisierten Nieder-

lage ihres Betrachters. (

Versteckte, wie der Poesche Brief, erscheint und durchs Erscheinen sich ver- steckt.« Stets da, wo er nicht gesucht wird und nicht dort, wo man ihn vermu- tet, täuscht er den Fahnder wie das Bild den Betrachter, wie Lacan es gleicherma- ßen sowohl an Edgar Allan Poes Entwendetem Brief als auch anhand der Ana- morphose in Holbeins des Jüngeren Die Gesandten hervorgehoben hat: seltsame Verschmierung oder Hindernis (obstacle) am unteren Bildrand inmitten einer Reihe von Vergänglichkeitschiffren, ebenso undeutlich wie unübersehbar, scheint sie nicht ins Bild zu gehören und lockt doch, wie Lacan sagt, »in die Falle«," weil

Was sich derart ereignet, ist gleichwohl nicht im Bild

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