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Erkenntnis von Personsein

Einige berlegungen zum Mysterium Person

Raphael E. Bexten

Mayerling - 2012

Alle Rechte liegen beim Autor, Raphael E. Bexten; Netzverweise (Links) auf das Dokument sind erwnscht, aber das Bereitstellen des Dokuments zum Herunterladen ist nur mit schriftlicher Genehmigung des Autors gestattet. Dieses Dokument steht zum Herunterladen bereit auf http://www.scribd.com/doc/97824775 Fr Hinweise und Kommentare aller Art ist der Autor dankbar. Epost: epost(-ET-)agenteus.eu. Leitseite des Autors: http://www.agenteus.eu. Dies ist ein Vorabdruck (Preprint). Er trgt die dauerhafte und ortsunabhngige Bezeichnung: urn:nbn:de:0288-2012061213. Der Inhalt dieses Werkes erscheint voraussichtlich im Be&BeVerlag unter folgendem Titel: Erkenntnis von Personsein

Meinen Eltern

Inhaltsverzeichnis
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 1. Einfhrende Gedanken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2. Was mich motivierte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Vorberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 1. ber die Erkenntnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.1. Zur Begrisbestimmung und der Gefahr der quivokation im allgemeinen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1.2. Methodische Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 1.3. Was ist Erkenntnis Grundwesenszge der Erkenntnis . . . . . . . . . 17 2. Die Erkenntnis der Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2.1. Einleitende berlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 2.2. Die absolut gewisse Erkenntnis der Existenz der eigenen Person im si fallor bzw. im cogito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 2.3. Analyse der Erfahrungen des Person-Seins bei sich und anderen . . . . 43 2.4. Knnen Personen durch Relationen konstituiert werden? . . . . . . . . 52 2.5. Die Einmaligkeit der Person und ihre Erkenntnis . . . . . . . . . . . . 54 2.6. Was ist die Person was ist Personsein? . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 2.7. Ist der Personenbegri in der Sprache berhaupt notwendig und angemessen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 2.8. Klassische Versuche einer Denition des Wesens der Person . . . . . . 66 2.9. Lsst Person-Sein absolute Unendlichkeit zu? . . . . . . . . . . . . . . 68 2.10. Zur Univozitt des Personenbegris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 2.11. Person ein geistiges zugrundeliegendes Sein? . . . . . . . . . . . . 73 2.12. Person-Sein das eigentliche Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 3. Was ist der zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen? . 79 3.1. Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 3.2. Methodisches Vorgehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 3.3. Was kann mit dem zureichenden Grund gemeint sein? . . . . . . . . . 83 3.4. Was ist das Wesen des Menschen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 3.5. Im Person-Sein liegt der Wert und die unverlierbare Wrde des Menschen 92 3.6. Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4. Das Erkennen der menschlichen Person: . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 4.1. Der menschliche Leib und seine Charakteristika . . . . . . . . . . . . . 99 5. Erkenntnis von Personsein in der Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5.1. Eine wichtige Dierenzierung verschiedene Bedeutungen der Erkenntnis von Personsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5.2. Einfhrende berlegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5.3. Spezisch personal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 5

5.4. Die tiefe Erkenntnis des menschlichen Leibes und der menschlichen Person in der ehelichen Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.5. Die sich mehr und mehr vertiefende intuitive Erkenntnis dieser realen menschlichen Person im Lichte der Liebe. . . . . . . . . . . . . . . 5.6. Die sich mehr und mehr vertiefende intuitive Erkenntnis dieser realen menschlichen Person in der ehelichen Liebe . . . . . . . . . . . . . 5.7. Die Gefahr des Verkennens der menschlichen Person in der ehelichen Liebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Eine aktueller Exkurs zur Erkenntnis der Person . . . . . . . . . . . . . . 6.1. Hirntod: Lebendiger Krper tote Person? . . . . . . . . . . . . . . 6.2. Einfhrung in die Problematik des Hirntodes . . . . . . . . . . . . 6.3. Methodische berlegungen zum Themenkomplex Hirntod . . . . . 6.4. Was heit es zu leben eine lebendige menschliche Person zu sein? . 6.5. Ist der Hirntote eine Person? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.6. Die verschiedenen Bedeutungen des Terminus Hirntod . . . . . . . 6.7. Common sense Argumente gegen die Identikation vom Hirntod mit dem wirklichen Tod des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . 6.8. Fazit: Der Hirntote ist als noch lebende Person, die im Begri ist zu sterben, erkennbar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Resmee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Forschungsausblick: Untersuchung zur ontologischen Wahrheit der menschlichen Person: Gutsein als Berufung der menschlichen Person . . . . . . . . 8.1. Abriss zum Forschungsstand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2. ber die Wrde des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3. Zur Ethik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4. Zentrale Fragestellung und Indentizierung der Forschungslcke . . . 8.5. Worin liegt die Relevanz dieser Untersuchung? . . . . . . . . . . . . Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Index

. 109 . 116 . 116 . . . . . . . . 126 134 134 134 136 138 144 145

. 152 . 153 . 157 . . . . . . . 159 159 159 160 162 167 168 181

Und das unmittelbar gewisse Gegenwartsleben ist die chtige Erfllung eines Augenblicks, sofort zurcksinkend und sehr bald vllig entgleitend. Das ganze bewute Leben ist nicht gleichbedeutend mit meinem Sein - es gleicht einer belichteten Oberche ber einer dunklen Tiefe, die sich durch diese Oberche kundgibt. Wenn wir das menschliche Personsein verstehen wollen, mssen wir versuchen, in diese dunkle Tiefe einzudringen. Teresia Benedicta a Cruce (Edith Stein) Endliches und Ewiges Sein, 337

Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum.

Das Studium der Philosophie ist nicht dazu bestimmt, zu wissen, was die Menschen gedacht haben, sondern wie sich die Wahrheit der Dinge verhlt. Thomas Aquinas Commentaria in libros Aristotelis De caelo et mundo, lib. 1 l. 22 n. 8.

Vorwort
1. Einfhrende Gedanken
Der nachfolgende Text beinhaltet einige berlegungen zum Mysterium Person. Hierbei stand die Frage nach der Erkennbarkeit von Personsein im Vordergrund. Auallend an dieser Frage ist, dass mit ihr u.a. nach Folgendem, von einander sehr Verschiedenem, gefragt werden kann, nmlich: 1. nach der Erkenntnis des Wesens der Person und ihrer Wrde; 2. nach der Erkenntnis der Existenz von Personen; 3. nach der Erkenntnis der eigenen Person; 4. nach der Erkenntnis von anderen Personen. Diese verschiedenen Fragen werden, da sie jeweils unterschiedlicher Methodik bedrfen, in verschieden Kapiteln, bzw. Teilkapiteln thematisiert. Zu der Hauptfragestellung motivierte mich u.a. der Anreiz, das eigentlich Selbstverstndliche etwas mehr philosophisch zu ergrnden zu suchen. Die ungeheure Wichtigkeit dieser Fragestellung steht auer Frage hierauf sei u.a. in der Einfhrung noch genauer eingegangen. Der geringe Umfang und die Schwierigkeit der Thematik legen den berechtigten Schluss nahe, dass der Schwerpunkt der nachfolgenden Arbeit nicht in der Tiefe einzelner Aspekte und auch nicht in der vertiefenden Behandlung einzelner der oben angefhrten Teilfragen liegt1 , sondern im berblickenden und zusammenfassenden Herausgreifen einiger wichtiger berlegungen zur Frage nach der Erkennbarkeit der Person, wobei natrlich keine Vollstndigkeit beansprucht wird. Unverkennbar ist auch die scheinbare Abhngigkeit der Gedanken dies wird nicht in Abrede gestellt, sondern betont jedoch scheint mir der Ausdruck Nachfolge hier treender, denn abhngig sollte jeder Mensch und insbesondere der Philosoph nur von der Wahrheit, bzw. Wirklichkeit sein. Man darf sich nicht scheuen, zu versuchen, die Wirklichkeit auszusprechen, wenn das auch andere taten umso besser hier kann Wiederholung nicht schaden. Insbesondere die Kapitel drei, sechs und acht knnen auch fr sich gelesen werden, um die hierfr notwendige Geschlossenheit dieser Kapitel zu erreichen, ist es zu geringfgigen Wiederholungen einzelner Textpassagen gekommen. Der Umgang mit selbstndigen und unselbstndigen Texten aus dem Internet wird in dieser Arbeit restriktiv gehandhabt. Das Internet gehrt zur Wirklichkeit und darf somit nicht ausgeblendet werden, vielmehr wird u.a. auch durch die Neuen Medien das wissenschaftliche Arbeiten revolutioniert (z. B. erscheinen immer mehr wissenschaftliche Zeitschriften und Bcher auch, bzw. nur noch, in digitaler Form). Es gilt somit auch das Internet fr das wissenschaftliche Arbeiten nutzbar zu machen und dementsprechende Werkzeuge und Methoden zu schaen, bzw. die schon vorhanden, sinnvoll anzuwenden.
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So musste z. B. auch Edith Steins Dissertation leider weitgehend unbercksichtigt bleiben. Vgl. Edith Stein, Zum Problem der Einfhlung. Freiburg 2008.

Das Internet gilt zu Recht als ssiges Medium, somit sollten nur Texte, die nicht in gedruckter Form vorliegen, verwendet werden. Es gibt paginierte Formate (PDF), die wie das gedruckte Buch behandelt werden knnen. Sptestens durch den russischen Mathematiker Grigori J. Perelman ( . ), der ab 2002 auf dem Dokumentenserver arXiv.org die Texte ablegte, die u.a. den korrekten Beweis der Poincar-Vermutung enthalten, sind solche Dokumentenserver, auf denen man wissenschaftliche Vorabverentlichungen (Preprints) ablegen kann, bekannt. Die Dokumentenserver gewhrleisten schnellen und dauerhaften Zugri sowie Unvernderlichkeit der abgelegten Dokumente (jede nderung wird als solche kenntlich gemacht). berdies wird ein neu entwickeltes persistentes Identikations- und Adressierungssystem z.T. fr die Zitation von digitalen Artikel und digitalen Bchern verwendet. Hierbei werden sogenannte Uniform Resource Names (URN) verwendet. Diese dienen dazu, ein digitales Objekt dauerhaft zu adressieren, ein digitales Objekt als Informationseinheit weltweit eindeutig, aber auch einzelne Teile zuverlssig zu identizieren. 2 Nicht paginierte Texte aus dem Internet, werden von mir in restriktiver Weise zitiert. Da jeder Text prinzipiell jederzeit aus dem Internet genommen oder verndert werden kann, werden die zitierten Texte aus dem Internet von mir fr jeden zugnglich mit WebCite3 , einem on-demand archiving system for webreferences, archiviert. Kurzbelege, die durch das Literaturverzeichnis vervollstndigt werden, verweisen auf die Quellen dieser Arbeit. Die im Haupttext erwhnten Personennamen sind in Kapitlchen gesetzt. berdies sind in diese Arbeit aufgrund der thematischen Verwandtschaft einige andere Texte oder Textpassagen von mir, meistens in modizierter Form, miteingeossen, genauere Angaben hierzu nden sich in den Funoten und im Literaturverzeichnis. Ganz herzlich darf ich mich bei Herrn Dr. Marcus Knaup und Herrn Dr. Heinz2

Deutsche Nationalbibliothek, Persistent Identier. http://www.persistent-identier.de/?link=203 http://www.webcitation.org/65cCXbUuf zugegrien am 21.02. 2012. Weiter heit es auf dieser Internetseite: Daraus resultieren zwei Bereiche, die miteinander kombiniert werden mssen: die Identizierung und Adressierung von digitalen Objekten. Es mssen also eindeutige standortunabhngige Identizierungssysteme verwendet werden, mit denen gleichzeitig ein System bereitgestellt wird, das den dauerhaften Zugri auf das digitale Objekt sicherstellt. Die beschriebenen Anforderungen werden von Persistent Identiern (PI) erfllt. Ihre Grundidee ist die strikte Trennung von Identikation der Objekte durch eine eindeutige Zeichenkette und ihrer Standortreferenz. PIs werden angewendet, indem sie anstelle von URLs als Identikatoren angegeben und anschlieend ber einen zwischengeschalteten Mechanismus (Resolving) in die zugehrigen URL(s) aufgelst werden. PI-Dienste erfordern neben der technischen auch eine organisatorische Infrastruktur, um die langfristige Verfgbarkeit der Dienste zu gewhrleisten. Das bedeutet auch, dass technischer und personeller Aufwand mit einem PI-Management verbunden ist, weshalb eine Selektion von Dokumentenklassen notwendig ist, fr die PIs vergeben und verwaltet werden. 3 Vgl. Gunther Eysenbach (Hrsg.), WebCite. http://www.webcitation.org zugegrien am 02. 02. 2012.

Georg Kuttner fr die vielen hilfreichen Anregungen und Verbesserungsvorschlge, sowie die Korrektur einiger wichtiger Textabschnitte bedanken. Die mhevolle Endkorrektur bernahm Frau Dr. Evi Mertens-Bexten hierfr sei ihr besonders gedankt. berdies darf ich auch Frau Prof. Dr. Alma von Stockhausen und Herrn Prof. Dr. Josef Seifert herzlich danken, ohne deren beiderseitige Frderung diese Arbeit nicht entstanden wre. Herzlich mchte ich auch meinem lieben Onkel Hubert Bexten fr seine grozgige Untersttzung, die ich durch ihn erfahren darf, danken.

2. Was mich motivierte. . .


Die Motivation, die kleine Untersuchung zum Mysterium Person, die im Kern meine Magisterarbeit enthlt, durch eine Publikation der entlichkeit zu bergeben, mchte ich durch folgende lngere Zitate verdeutlichen. Hierbei handelt es sich um Auszge aus einem Vorwort aus dem Buch Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie 4 von Balduin Schwarz, das Vorwort schrieb Josef Seifert. Die sechste, teils noch aus der fnften gespeiste, teils in Kants Philosophie selbst steckende, teils aber auch in tausend neuen Formen auf sie folgende Krise hat sich auerdem in einer bisher niemals dagewesenen Weise ausgedehnt und gleichsam die ganze philosophische Welt erfat. Whrend z. B. die dritte Krise, auf die die vierte Ausfahrt Thomas von Aquins antwortete, noch in sehr vielen Punkten eine gemeinsame Welt der Metaphysik sowie vieler Grundprinzipien der Philosophie (die etwa von Thomas und den groen arabischen Aristoteles-Kommentatoren geteilt wurden) brig lie und sich auerdem auf relativ wenige von der Tradition abweichende Denker beschrnkte, ist die sechste Krise eine radikalere und viel umfassendere. Nicht nur erfaten die krisenerzeugenden und in Krise geratenen groen Strmungen des empiristischen Skeptizismus und der kantisch inspirierten subjektivistisch-idealistischen Philosophie nahezu alle fhrenden Denker ihrer Zeit, sondern weiteten sich gleichsam mit jedem Jahrzehnt aus und fhrten zu stets neuen Formen und Gestalten der Philosophie in Krise: zum Historismus, zum sprachanalytischen Immanentismus, zur radikalen Abdankung der Philosophie im Neopositivismus oder auch zu einem radikalen nietzscheanischen oder strukturalistischen Nihilismus, den der bedeutende Philosophiehistoriker Reale geradezu als die Grundstrmung der heutigen Philosophie bezeichnet. 5 Die philosophischen Richtungen, die die sechste Krise ausmachen, in denen die
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Balduin Schwarz, Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: Die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie. Heidelberg 1996. 5 Josef Seifert, Vorwort. in: Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: Die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie: gesammelte Aufstze von Balduin Schwarz, Premoli de Marchi und Seifert (Hrsg.), Heidelberg 1996, LIX-LX.

Philosophie durch eine bestimmte Philodoxie ersetzt wird, und in denen Geist, Freiheit, Gott, Werte und alle Grundinhalte der abendlndischen Philosophie in den Sog des um sich greifenden Nihilismus geraten, sind auch nicht mehr auf die Philosophie beschrnkt, sondern greifen ber auf die Literatur, die Psychologie, Biologie und sogar auf die Theologie, die vom Immanentismus und sogar Atheismus nicht unverschont bleibt. So gewinnt die sechste Krise als eine im Subjektivismus beginnende und im Nihilismus endende lhmende Gefahr fr die Philosophie und das gesamte Geistesleben in tausenderlei Formen Macht in der Welt des Geistes. Die methodologischen Fundamente einer realistischen Metaphysik und Ethik sowie die grundlegenden Inhalte der groen abendlndischen Philosophie (der philosophia perennis) - Wahrheitserkenntnis, Gott, Seele, Freiheit und Unsterblichkeit -, die Kant noch einmal retten wollte, brechen Schritt um Schritt fast vollends zusammen, die Zeit der groen und politisch einureichen Ideologien, des Antipersonalismus und der Antimetaphysik, berschwemmen die Welt der Philosophie in einem wohl selbst zur Zeit der Sophistik und der sptantiken Skepsis nie dagewesenen Umfang. [. . . ] Durch noch ein Element unterscheidet sich die sechste Krise von den vorhergehenden. Sie hat, wesentlich mehr als die frheren Krisen, gleichsam alle gemeinsamen Fundamente zwischen der groen Tradition der ewigen Philosophie und den Verfechtern der krisengebrenden Philosophien zerschlagen. Daher kommt es auch, da diejenigen, die sich gegen die Zersetzungserscheinungen der sechsten Krise wenden, sehr verschiedene philosophische Hintergrnde haben knnen: Anhnger der groen jdischen und mohammedanischen Philosophen ebensosehr wie der christlichen.6 Auf diese sechste Krise antwortet also nach Schwarz eine siebte Ausfahrt der abendlndischen Philosophie, die er zwar nicht so eindeutig mit Namen verbinden mchte wie die anderen, da sie unsere Ausfahrt ist, die sich jedoch in bestimmtem Sinne an Edmund Husserls Logischen Untersuchungen orientiert, sich dann aber sehr bald von Husserls spterer, selbst in den innersten Kern der sechsten Krise fhrenden, philosophischen Entwicklung entfernt und in der realistischen Phnomenologie - der eigentlichen modemen Trgerin der ewigen Philosophie - weit ber Husserl hinaus und gegen dessen eigene (letztlich kantisch-idealistische und rein objektive, d. h. nicht als solche von ihm subjektiv erlebte) Krise weiter entfaltet hat. [. . . ] Noch eines ist hinzuzufgen. Viele Philosophen heute widerstehen der Krise der Philosophie nicht, indem sie eine neue Ausfahrt unternehmen und die Krise von ihrer Wurzel her berwinden sowie auf die spezischen philosophischen Probleme eingehen, die zu ihr fhrten, sondern indem sie an die groe Tradition der Philosophie als Thomisten, als Aristoteliker, als Platoniker usf. anknpfen (wie auch in den frheren Krisen oft hervorragende Denker, z. B. etwa Bonaventura, dies getan haben). So bedeutend und groartig solche Denker,
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Seifert, Vorwort. in: Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: Die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie: gesammelte Aufstze von Balduin Schwarz, LXIV-LXV.

die gleichsam unberhrt von der Krise bleiben, auch zur Philosophie beitragen knnen (man denke an Bonaventura!), so war es doch zweifellos eine Einsicht von Balduin Schwarz in die Geschichte der Philosophie, da eine solche Antwort ungengend ist, da eine rational begrndete Philosophie, die eine gewaltige Krise herauhrt, nicht durch eine einfache Rckkehr zur Vergangenheit berwunden werden kann, sondern nur durch eine neue Ausfahrt. Die siebte Ausfahrt sieht Schwarz wohl als die entscheidendste und schwierigste an, aber als eine bereits existierende, die sogar schon weit fortgeschritten ist. 7

Seifert, Vorwort. in: Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: Die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie: gesammelte Aufstze von Balduin Schwarz, LXVI-LXVII.

Vorberlegungen
Mein Geliebter ist mein, und ich bin sein (Hld 2,16), so drckt im salomonischen Hohelied der Liebe die Liebende ihre Liebe zum Geliebten aus. Dieser Urausdruck der Liebe zwischen Mann und Frau bringt auch der anonym gebliebene Dichter im bekannten ersten berlieferten deutschen Liebesgedicht zum Ausdruck: D bist mn, ich bin dn. / des solt d gewis sn. / d bist beslozzen/ in mnem herzen, / verlorn ist das sluzzeln: / d muost ouch immr darinne sn. 8 Wie kann ein Mensch einen anderen lieben, wie knnen sich Mann und Frau in der ehelichen Liebe einander ganz schenken, wenn der Liebende sich nicht ganz sicher sein kann, dass der Geliebte bzw. die Geliebte auch wirklich ein Jemand, eine menschliche Person ist, die geliebt werden kann und nicht ein Etwas, das vorgibt ein Jemand zu sein, aber in Wirklichkeit nicht mehr als ein Stck bloe Materie ist? Diese sehr abwegig erscheinenden Gedanken geben einen ersten Eindruck von der existentiellen Bedeutung und Tragweite der Ausgangsfrage, der Frage nach der Erkenntnis von Personsein. Von den Antworten auf diesen Fragenkomplex9 hngt der Sinn eines jeden Menschen ab. Die Frage nach der Erkennbarkeit des Personseins ist deswegen fr jeden Menschen von unermesslicher Bedeutung. Von der Antwort auf die Frage Was ist die Person, was ist ihr Wesen, die von der Hauptfrage: Ist Personsein erkennbar impliziert wird, hngt das Wohl und Wehe von Millionen von Menschen in der Gegenwart und Zukunft ab. Es kann auch nicht vergessen oder verschwiegen werden, dass allein im 20. Jahrhundert Millionen von Menschen im Namen von falschen Ideen bzw. Ideologien ber die Person, das Wesen des Menschen und seiner Wrde durch den Nationalsozialismus und Kommunismus ermordet worden sind. Fr viele Vertreter der modernen Philosophie ist entgegen der vorphilosophischen Alltagserfahrung die Existenz des Menschen, der menschlichen Person im klassischmetaphysischen Sinn mehr als fragwrdig geworden. An die Stelle des schauenden Empfangens, der Erkenntnis der konkreten eigenen und der anderen menschlichen Person und des Erfassens der notwendigen Wesenheit der Person, nach dessen notwendigen Wesensgesetzen jede individuelle menschliche Person ist, tritt zunehmend ein Denkkonstrukt, ein System, das versucht, den Menschen systemkonform neu zu verstehen und zu begrnden. Ist verkannt worden, was Erkenntnis berhaupt ist? Wenn also das objektive Wesen der Erkenntnis verkannt wird, besteht die Gefahr, dass der Mensch sich in das bitterste Gefngnis, aus dem es fast kein Entrinnen mehr gibt, in den idealistischen Immanentismus begibt, der letztendlich in den Solipsismus fhrt.
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Bayerische Staatsbibliothek (Hrsg.), D bist mn, ich bin dn. in: Deutsche Literatur des Mittelalters: Handschriften aus dem Bestand der Bayerischen Staatsbibliothek Mnchen mit dem Heinrich Wittenwilers "Ring" als kostbarer Neuerwerbung, Mnchen 2003, 9 Vgl. die im Vorwort dierenzierten Teilfragen.

Welcher Mensch kann solche Vorstellungen ertragen, ohne in den Verzweifelungsschrei Heinrich von Kleists mit einzustimmen? Vor kurzem ward ich mit der neueren sogenannten Kantischen Philosophie bekannt [. . . ] Wenn alle Menschen statt der Augen grne Glser htten, so wrden sie urteilen mssen, die Gegenstnde, welche sie dadurch erblicken, sind grn - und nie wrden sie entscheiden knnen, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt, wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen, sondern dem Auge gehrt. So ist es mit dem Verstande. Wir knnen nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob es uns nur so scheint. Ist das letzte, so ist die Wahrheit, die wir hier sammeln, nach dem Tode nicht mehr - und alles Bestreben, ein Eigentum sich zu erwerben, das uns auch in das Grab folgt, ist vergeblich - Ach, Wilhelmine, wenn die Spitze dieses Gedankens Dein Herz nicht trit, so lchle nicht ber einen andern, der sich tief in seinem heiligsten Innern davon verwundet fhlt. Mein einziges, mein hchstes Ziel ist gesunken, und ich habe nun keines mehr - Seit diese berzeugung, nmlich, da hienieden keine Wahrheit zu nden ist, vor meine Seele trat, habe ich nicht wieder ein Buch angerhrt. Ich bin unttig in meinem Zimmer umhergegangen, ich habe mich an das one Fenster gesetzt, ich bin hinausgelaufen ins Freie, eine innerliche Unruhe trieb mich zuletzt in Tabagien und Kaeehuser, ich habe Schauspiele und Konzerte besucht, um mich zu zerstreuen, ich habe sogar, um mich zu betuben, eine Torheit begangen, die Dir Carl lieber erzhlen mag, als ich; und dennoch war der einzige Gedanke, den meine Seele in diesem ueren Tumulte mit glhender Angst bearbeitete, immer nur dieser: dein einziges, dein hchstes Ziel ist gesunken 10 . Bei noch strker kontraevidenten philosophischen Systemen, in denen von Anfang an jegliches Personsein des Menschen im klassisch-metaphysischen Sinn geleugnet wird und nur ein Bewusstsein oder ein Weltgeist existiert, werden selbst solche Verzweifelungsschreie wie der obige sinnlos, denn wer, welches Subjekt soll in solchen philosophischen Systemen noch verzweifelt sein? Auch verkennen solch kontraevidente philosophische Systeme, wie noch genauer gezeigt werden soll, das Wesen des Menschen, denn der Mensch besitzt aufgrund seines Personseins eine unverlierbare Wrde. Mit Seifert kann der Mensch auch eine Person in einem Leib 11 genannt werden. In diesem Ausdruck wird u.a. deutlich, dass das Menschsein nicht vom Personsein getrennt werden kann. berdies ist, wie schon angeklungen, die Antwort auf die Frage nach der Erkenntnis von Personsein eminent wichtig fr das rechte Verstndnis des Menschen und seiner unverlierbaren Wrde. Vor mehr als 20 Jahren erregten konsequente Vertreter solcher falschen, da kontraeviden10 11

Heinrich Von Kleist, Smtliche Werke und Briefe. Mnchen 1993, 634. Josef Seifert, Leib und Seele: Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie. Salzburg 1973, 244.

ten, philosophischen Systeme noch Aufsehen und Widerspruch in der Gesellschaft, wie etwa der fr den 9. Juni 1989 in der Universitt Dortmund geplante, aber aufgrund von massiven Protesten abgesagte, Gastvortrag Peter Singers mit dem Thema: Haben schwerstbehinderte neugeborene Kinder ein Recht auf Leben? 12 Doch wie lange erregen so falsche philosophische Systeme, die fr den Menschen und die menschliche Gesellschaft verheerende Auswirkungen haben knnen, noch Widerspruch? Der Mensch scheint sich, wie die Geschichte und die Gegenwart13 lehren, an fast alles gewhnen zu knnen, auch an das Tten und Morden von Millionen von Menschen. Einleitung Bevor die Eingangsfrage, die Frage nach der Erkenntnis von Personsein, errtert werden kann, muss erst einmal der Versuch unternommen werden, wenigstens silhouettenhaft aufzuzeigen, was Personsein ist. Es muss gefragt werden, was eine Person ist, bzw., was das Wesen der Person ist. Oder sogar, ob eine Frage nach dem Wesen der Person berhaupt sinnvoll und berechtigt ist. Die Frage nach dem Wesen der Person und der Erkennbarkeit der realen individuellen Person ist eine schwierige und tiefe Frage, auf die es auch schon im Laufe der Geschichte der Philosophie verschiedenartige Antwortversuche gegeben hat, auf einige wichtige wird kurz eingegangen. berdies ist die Frage nach dem Wesen der Person auch eine fr alle Menschen hchst wichtige, von der sogar ihr Leben abhngen knnte. Gibt es einen gewaltigen Unterschied innerhalb der kontingenten Seienden? Es besteht, ausgehend von der Alltagserfahrung, ein scheinbar unberbrckbarer Hiatus zwischen denjenigen Seienden, die gemeinhin als Personen bezeichnet werden und den brigen Seienden. Gibt es fr das Erkennen dieses Hiatus zwischen personalem und apersonalem Sein einen zureichenden ontologischen Erkenntnisgrund? Was ist die Person? Ist Person eine epistemologisch berechtigte Bezeichnung fr das gemeinte Sosein, z. B. das des
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Annerose Siebert, Wahn der Vollkommenheit?: Bioethikkonvention, Euthanasie und Menschenbild. Mnster 1999, 5. Vgl. auch: Christoph Ansttz und Bjrn Haferkamp, Peter Singer in Deutschland: zur Gefhrdung der Diskussionsfreiheit in der Wissenschaft; eine kommentierte Dokumentation. Frankfurt am Main 1997. 13 Man denke nur an die Millionen von Menschen (menschlichen Personen), die durch andere Menschen gettet bzw. ermordet werden, denen die unverlierbare ontologische Wrde und somit auch ihr unveruerliches Recht auf Leben abgesprochen wird, etwa an die vielen Menschen, die euthanasiert, abgetrieben oder als hirntot erklrt werden, um gettet zu werden. Es ist wichtig, diese angesprochenen komplexen bioethischen Fragen dierenziert zu behandeln und zu bewerten. Es scheint jedoch klar, dass, sobald Menschen, menschliche Personen, die ihr menschliches Personsein nicht langsam erworben haben, sondern menschliche Personen von Anfang an sind (hierauf wird noch genauer einzugehen sein) durch andere Menschen nicht mehr als menschliche Personen betrachtet werden, um diese tten zu knnen, etwa wie den Embryo oder den Hirntoten, objektiv von Mord gesprochen werden kann, selbst wenn es subjektiv im Einzelfall keiner ist. Prinzipiell hat keiner das Recht, jemand anderem sein menschliches Personsein - und das daraus entspringende unveruerliche Recht auf Leben - abzusprechen, welche scheinbar plausiblen Grnde auch immer genannt werden (z. B. dass sein Leben lebensunwert sei etc.).

Menschen? Es stellten sich die fundamentalen Fragen, was und wie das Wesen der Person ist und ob, bzw. wie ich erkennen kann, dass ich eine Person bin. Weiter kann gefragt werden, falls die erste Frage bejaht wird, ob bzw. wie ich andere Personen als solche erkennen kann. Was ist der Erkenntnisgrund von existierenden Personen? Doch diesen Fragen liegt eine noch tiefere Frage zugrunde. Es ist die Urfrage der Philosophie, nmlich die Frage, was das Wesen der Erkenntnis ist, bzw. wie Erkenntnis berhaupt mglich ist. Diese Urfrage der Philosophie impliziert natrlich weitere Fragen, etwa, ob es eine Realitt gibt, die unabhngig vom erkennenden Subjekt existiert.14 Da diese Frage auch fr die Fragestellung dieser Arbeit von entscheidender Bedeutung ist, sei sie hier kurz skizziert. Platon stellt im Dialog Menon die Grundfrage der Philosophie, nmlich Wie ist eine [. . . ] Erkenntnis a priori berhaupt mglich? 15 MENON: Und auf welche Weise willst du denn dasjenige suchen, Sokrates, wovon du berall gar nicht weit, was es ist. Denn als welches besondere von allem, was du nicht weit, willst du es dir denn vorlegen und so suchen? Oder wenn du es auch noch so gut trfest, wie willst du denn erkennen, da es dieses ist, was du nicht wutest? S80e SOKRATES: Ich verstehe, was du sagen willst, Menon! Siehst du, was fr einen streitschtigen Satz du uns herbringst? Da nmlich ein Mensch unmglich suchen kann, weder was er wei, noch was er nicht wei. Nmlich weder was er wei kann er suchen, denn er wei es ja, und es bedarf dafr keines Suchens weiter; noch was er nicht wei, denn er wei ja dann auch nicht, was er suchen soll. 16 Diese Grundfrage kann auch auf die Hauptfragestellung dieser Arbeit angewendet werden, wie kann ich wissen, dass es so etwas wie Personen berhaupt gibt. Hierauf und auf das Problem der Erkenntnis a priori wird noch genauer einzugehen sein. Wenn einmal davon ausgegangen wird ob dies wirklich so ist, soll im weiteren Verlauf der Arbeit geprft werden dass ich mich sicher aufgrund meiner eigenen Selbsterfahrung, die ich in jedem personalen Akt, wie z. B. des Denkens, Wissens, Wollens, Liebens etc. miterfahre, als absolut gewiss seiende menschliche Person wei, dann kann gefragt wer14

Um quivokationen, die zu schwerwiegenden Irrtmern jeder Art fhren knnen, zu vermeiden, ist es wichtig, die jeweiligen verschiedenen Bedeutungen von subjektiv und objektiv herauszuarbeiten. Dies ist u. a. durch Dietrich von Hildebrand, Was ist Philosophie? Stuttgart 1976, Kap. 5. geschehen, hierauf sei spter noch eingegangen. 15 Schwarz, Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen: Die sechs grossen Krisen und sieben Ausfahrten der abendlndischen Philosophie. 7. 16 Platon, Platon im Kontext Plus griechisch-deutsche Parallelausgabe; mit allen bersetzungen und Einleitungen Fr. Schleiermachers, ergnzt und bersetzt von Fr. Susemihl, H. Mller Volltextretrieval: ViewLit V.6.1. Berlin 2001, Menon:S80d. Bis: S. M:S80e.

den, warum ich eigentlich in meiner normalen Alltagserfahrung immer davon ausgehe, wenn ich Seienden begegne, die mir hnlich erscheinen, dass diese auch Lebewesen, reale menschliche Personen sind mit einem eigenen realen geistigen Ich, Selbstbewusstsein, Erkenntnisvermgen, freien Willen, einem geistigen Sein und Leben, wie ich es bei mir selbst erfahre. Knnte es nicht auch anders sein, knnte es nicht auch sein, so darf mit Descartes gefragt werden, dass die anderen Seienden, die ich bislang fr reale menschliche Personen, wie mich selbst gehalten habe, so wie die Frau, der ich eben begegnet bin, in Wirklichkeit gar keine reale menschliche Person, sondern vielleicht ein Roboter, also nur eine Maschine ist, die mir nur aufgrund ihrer verblenden hnlichkeit mit mir selbst als geistiges Wesen mit einem Leib, Person in einem Leib 17 erscheinen. Descartes fragt sich unter Anwendung des radikalen (methodischen) Zweifels: wenn ich zufllig gerade aus dem Fenster geblickt und Menschen die Strae htte berqueren sehen, von denen ich nicht weniger als beim Wachs zu sagen gewohnt bin, dass ich sie sehe. Was aber sehe ich auer Hten und Mnteln, unter denen sich Automaten verstecken knnten? Ich urteile aber, da es Menschen sind. 18 Es ist somit nicht abwegig nach dem Erkenntnisgrund fr Personsein berhaupt zu suchen, also die Frage zu stellen, ob und wenn ja, warum, jede reale Person prinzipiell auch als solche erkennbar ist. Diese Fragen implizieren, die Frage ob man andere existierende menschliche Personen direkt als solche erkennen kann, oder ob diese Erkenntnis durch Schlsse z. B. vom agere auf das esse indirekt vermittelt wird. Bevor eine Antwort auf diese schwierigen Fragen gefunden werden kann, gilt es erst, die geeignete Erkenntnismethode zu nden und anzuwenden, hierauf wird nach dieser Einleitung kurz eingegangen. Die Frage nach der geeigneten Erkenntnismethode ist per se mit der Urfrage der Philosophie19 der nach dem Wesen der Erkenntnis verknpft, auf die es auch einzugehen gilt. Auch sei Aristoteles Frage nach dem, was das eigentlich Seiende ist, gestellt und der Versuch einer Antwort unternommen, indem gezeigt werden soll, dass die drei wesensnotwendigen Charakteristika einer jeden Substanz (Selbststand, Fr-sich-Seiendes; reale individuelle Ganzheit und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein) erst im eigentlichen und vollkommensten Sinn durch das personale Sein verwirklicht werden, insofern ist Person Substanz par excellence.
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Josef Seifert, Sein und Wesen. Heidelberg 1996, 110. Ren Descartes, Meditationes de prima philosophia: Lateinisch - Deutsch. Hamburg 2008, 63: nisi jam forte respexissem ex fenestra homines in platea transeuntes, quos etiam ipsos non minus usitate quam ceram dico me videre. Quid autem video praeter pileos et vestes, sub quibus latere possent automata ? Sed judico homines esse. Descartes, Meditationes de prima philosophia: Lateinisch - Deutsch. 62. 19 Vgl. hierzu besonders Schwarz, Wahrheit, Irrtum, und Verirrungen. In dem Aufsatz Die sechs groen Krisen der Abendlndischen Philosophie geht Schwarz auf die Urfrage der Philosophie besonders ein.
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berdies wird die Aktualitt und Wichtigkeit der Hauptfragestellung auch anhand der Hirntod-Diskussion deutlich, auf die auch an entsprechender Stelle eingegangen werden soll. Hierbei geht es darum, ob der Hirntote wirklich tot ist oder noch lebt, oder das personale menschliche Leben zu Ende ist und der Hirntote nur noch das biologische menschliche Leben besitzt, also keine menschliche Person mehr ist und deshalb zum Wohl anderer noch lebender menschlicher Personen als durchblutetes Organersatzteillager gebraucht werden kann. Es geht somit um die Frage, ob berhaupt zwischen dem personalen menschlichen Leben und dem biologischen menschlichen Leben real, und nicht nur formal, dierenziert werden kann, oder ob mit der Verschmelzung von Ei- und Samenzelle bis zum vlligen Erlschen des Leibes (des biologischen menschlichen Lebens) der Mensch Person ist, auch wenn nicht immer die spezisch personalen Eigenschaften aktuiert sind.

1. ber die Erkenntnis


1.1. Zur Begrisbestimmung und der Gefahr der quivokation im allgemeinen
Um mgliche quivokationen zu vermeiden, die mitunter im Laufe der Philosophiegeschichte zu schwerwiegenden Irrtmern20 gefhrt haben so etwa die quivokationen der Begrie Erfahrung 21 , Bewusstsein 22 ist es wichtig, verschiedene Grundgegebenheiten der Wirklichkeit begriich bestimmt zu fassen und diese von anderen zu unterscheiden. Nur vor diesem Hintergrund ist letztendlich eine Philosophie, der es um die Sachen selbst geht, mglich. Es muss, was hier nur erwhnt und angedeutet werden kann, u.a. zwischen realer Sache bzw. Ding, Begri 23 , Dasein, Wesen 24 , Sachverhalt 25 , Aussagesatz, Wort,Graphem, Phonem 26 , Bewusstsein, Bewusstseinsinhalt 27 , Erkenntnisakt,
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Vgl. z.B. Balduin Schwarz, Der Irrtum in der Philosophie: Untersuchungen ber das Wesen, die Formen und die psychologische Genese des Irrtums im Bereiche der Philosophie, mit einem berblick ber die Geschichte der Irrtumsproblematik in der abendlndischen Philosophie. Mnster 1934. 21 Vgl. hierzu: Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 4. 22 Vgl. hierzu: Edmund Husserl, Logische Untersuchungen - Erster Theil - Prolegomena zur reinen Logik. Halle a.S. 1900, Edmund Husserl, Logische Untersuchungen - Zweiter Theil - Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis. Halle 1901. 23 Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis: eine phnomenologische Neubegrndung des ontologischen Arguments. Heidelberg 1996, 154f. 24 Eine ausfhrliche Unterscheidung der verschiedenen Bedeutungen von Wesen und Existenz ndet sich in Seifert, Sein und Wesen. Vgl. auch: Edith Stein, Endliches und ewiges Sein: Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. Druten 1950, 117. 25 Vgl. hierzu Juraj- D. Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich: Studien zur Grundlegung einer kritischen Auseinandersetzung mit Heideggers Seinsbegri. Frankfurt, 2009. 26 Vgl. hierzu: Alexander Pfnder, Logik. Tbingen 1963, 27 Vgl. hierzu: Husserl, Logische Untersuchungen - Zweiter Theil. Vgl. auch: Dietrich von Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. Teilverentlichung der Salzburger Vorlesungen Hildebrandts: 'Wesen und Wert menschlicher Erkenntnis'. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 6, (1993), Dietrich von Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, Seifert und Gueye, Frankfurt, Heusenstamm, Paris, Lancaster, New Brunswick 2009. Mit Bewusstseinsinhalt kann mit Hildebrand gesprochen dreierlei gemeint sein: 1. Etwas wovon ich ein Bewutsein habe (hierfr ist der Begri Bewusstseinsinhalt eigentlich unpassend); 2. Etwa meine Freude, die ich erlebe, der Schmerz, den ich erleide, den es aber nur in meinem Bewusstsein gibt (z. B. eine Halluzination), auch hier ist der Begri Bewusstseinsinhalt unpassend; [3. Ein] realer Teil meines bewuten Seins, wie Akt der Wahrnehmung, oder auch der Akt des Getuschtwerdens, oder der Akt des Trumens. Diese alle sind ja wirklich. [. . . ] Dadurch, da man diese drei Bedeutungen von Bewutseinsinhalt nicht trennt, die oenbar auf ganz verschiedene Dinge abzielen, glaubt man irrigerweise, die objektive Realitt bewuten Seins irgendwie doch als etwas Bewutseinsimmanentes interpretieren zu knnen. Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 236.

Erkenntnisinhalt 28 , Urteilsakt und Urteilsinhalt 29 unterschieden werden.

1.2. Methodische Vorbemerkungen


Folgende Aussage des Aquinaten soll insbesondere fr die Methodik der geplanten philosophischen Untersuchung richtungsweisend sein: Das Studium der Philosophie ist nicht dazu bestimmt, zu wissen, was die Menschen gedacht haben, sondern wie sich die Wahrheit der Dinge verhlt. 30 Es gibt verschiedene Methoden, die zu einer Erkenntnis fhren knnen. Die Grundmethode der Naturwissenschaften ist die Induktion, also das vermutende Schlieen auf bestimmte Proprietten bzw. Gegebenheiten von Seienden aufgrund einer reprsentativen Anzahl von Realkonstatierungen, das vermutende Schlieen auf Proprietten bzw. Gegebenheiten aller gleicher Seiender. Diese Realkonstatierungen beruhen auf der Sinneserfahrung jeglicher Art, also dem Sehen, Hren, Tasten, Riechen und Schmecken. Es ist deutlich geworden, dass eine induktive Erkenntnis, also eine Erkenntnis, die durch einen vermutenden Schluss gewonnen worden ist, nie absolut gewiss sein kann. Im Gegensatz zu den Naturwissenschaften ist die Grunderkenntnismethode der Philosophie die Einsicht31 . Der Einsicht liegt nicht, wie der Induktion, eine Realkonstatierung des Zuflligen 32 zugrunde, sondern eine Erfahrung des Notwendigen, also eine Erfahrung von notwendigen Wesenheiten, wie z. B., dem Wesen des Zweifels.33 Einsicht ist ein schauendes Verstehen einer notwendigen Wesenheit oder eines Wesenssachverhaltes, es ist das, wie schon Aristoteles ausfhrt, was jedem Beweis zugrunde liegt. Es ist eine letzte Gegebenheit, die in ihrem authentischen Sosein begriich nicht vollkommen deniert oder beschrieben werden kann. Wohl aber knnen von diesen letzten
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Vgl. Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit: Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis. Salzburg, Mnchen 1976, 29 Vgl. hierzu: Pfnder, Logik. 30 Aquinatis Thomae, Commentaria in libros Aristotelis De caelo et mundo, De generatione et corruptione, et Meteorologicorum. Romae 1886, In De caelo, lib. 1 l. 22 n. 8. Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quod homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum.. 31 Es wird hiermit nicht behauptet, dass jeder Philosoph dies auch so sieht. Im Gegenteil, mit F. Wenisch ist zu unterstreichen, dass [d]ie These, da es die Methode der Einsicht tatschlich gibt, [. . . ] keineswegs allgemein anerkannt [ist]. Es kann z. B. behauptet werden: Induktion sei der einzige Weg, in universellen Urteilen zu formulierende Erkenntnis zu erlangen. berdies kann die Mglichkeit einer Erkenntnis [. . . ] universeller Zusammenhnge berhaupt in Abrede gestellt werden. Vgl. Fritz Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. Salzburg 1976, 39. 32 Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 178. 33 Wenn z. B. jemand sein geistiges Auge auf das Wesen des Zweifels richtet, z. B., indem man sich eines eigenen Aktes des Zweifelns erinnert, so sieht man z. B. dass, damit berhaupt ein Zweifel zustande kommt, es immer ein Bewusstsein geben muss, das an etwas zweifelt, sich also ber das tatschliche Bestehen von verschiedenen Sachverhalten unsicher ist. Vgl. die ausfhrlichen Darlegungen von Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 35. Josef Seifert, Discours des mthodes - The Methods of Philosophy and Realist Phenomenology. Frankfurt 2009.

Gegebenheiten Wesensdenitionen gegeben werden, deren Zweck in einer klaren Abgrenzung eines unzurckfhrbaren Wesens von anderen Wesen liegt.34 Diese Wesensdenitionen sollten sich auf ein Merkmal beziehen, das mit dem Kern des gegebenen Wesens verknpft ist 35 . Somit sind diese letzten Gegebenheiten dasjenige, was Goethe Urphnomen36 nennt. Da jede wirkliche Einsicht zur absoluten Gewissheit ber das Bestehen oder nicht Bestehen eines Sachverhaltes fhrt, wird u.a. auch deswegen die Philosophie zu Recht auch als Knigin der natrlichen Wissenschaften bezeichnet. Es gibt also zwei Wege, die zu universellen Urteilen fhren. Auf der einen Seite gibt es die Induktion, auf der anderen Seite gibt es die Einsicht. Die durch die beiden Methoden gewonnenen Urteile sind voneinander verschieden, was ihre Modalitt betrit: Durch Induktion erkannte Urteile sind streng genommen problematisch, die durch Einsicht gewonnen Urteile haben apodiktischen Charakter. [. . . Somit ist] Einsicht [. . . ] jene Erkenntnismethode, die eine Erkenntnis nicht-tautologischer, apodiktisch-universeller Urteile ermglicht. 37 Mit Stein darf ferner gesagt werden, dass es [d]as elementarste Prinzip der phnomenologischen Methode [ist, . . . ] die Sachen selbst ins [zu] Auge fassen. 38 Dass die Einsicht die Grunderkenntnismethode der Philosophie ist, kann u.a. dadurch festgestellt werden, dass eine philosophische Theorie, die fr den Menschen prinzipiell die Mglichkeit durch Einsicht gewonnene Erkenntnis negiert, selbstwidersprchlich ist. Wenn etwa behauptet wird, es gbe nur durch Induktion vermittelte Erkenntnisse, stellt sich die Frage, wodurch diese, zu diesem universellen Urteil berechtigende Erkenntnis gewonnen ist, denn Induktion kann nie zur absoluten Gewissheit fhren.39 berdies setzen viele Philosophen und philosophische Theorien, die die Einsicht als Er34

Seifert, Sein und Wesen. 108. Seifert, Sein und Wesen. 109. 36 Vgl. Johann Peter Eckermann, Gesprche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens 1823 - 1832. Leipzig 1827, 50: Das Hchste, wozu der Mensch gelangen kann, [...] ist das Erstaunen, und wenn das Urphnomen ihn in Erstaunen setzt, so sei er zufrieden; ein Hheres kann es ihm nicht gewhren, und ein Weiteres soll er nicht dahinter suchen: hier ist die Grenze. Aber den Menschen ist der Anblick eines Urphnomens gewhnlich noch nicht genug, sie denken, es msse noch weiter gehen, und sie sind den Kindern hnlich, die, wenn sie in einen Spiegel geguckt, ihn sogleich umwenden, um zu sehen, was auf der anderen Seite ist. Vgl. auch: Johann Wolfgang Von Goethe, Goethe's Werke - Farbenlehre. Stuttgart, Tbingen, Augsburg 1833, 82-83: Wre denn aber auch ein solches Urphnomen gefunden, so bleibt immer noch das bel, da man es nicht als ein solches anerkennen will, da wir hinter ihm und ber ihm noch etwas Weiteres aufsuchen, da wir doch hier die Grenze des Schauens eingestehen sollten. Der Naturforscher lasse die Urphnomene in ihrer ewigen Ruhe und Herrlichkeit dastehen, der Philosoph nehme sie in seine Region auf, und er wird nden, da ihm nicht in einzelnen Fllen, allgemeinen Rubriken, Meinungen und Hypothesen, sondern im Grund - und Urphnomen ein wrdiger Sto zu weiterer Behandlung und Bearbeitung berliefert werde. 37 Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 37f. 38 Edith Stein, Der Aufbau der menschlichen Person: Vorlesung zur philosophischen Anthropologie. Freiburg im Breisgau 2004, 28. 39 Vgl. hierzu:Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 39.
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kenntnismethode prinzipiell leugnen, diese wieder stillschweigend voraus, um bestimmte Erkenntnisse zu erlangen. Mit Husserl40 muss die objektive Notwendigkeit als Bedingung der Mglichkeit der Einsicht 41 , worauf noch genauer einzugehen ist, gesehen werden. Auch darf der philosophische Blick nicht durch irgendwelche philosophischen Schulmeinungen bzw. Systemtheorie seiner Oen- und Unbefangenheit gegenber der Wirklichkeit beraubt werden. Es gilt die Wirklichkeit und die Dinge der Wirklichkeit zu erschauen, mit Bochenski darf somit gesagt werden: Das Schauen selbst aber ist ein (innerliches, geistiges) Aussprechen des Phnomens, griechisch lgein. Daher ist auf den Namen Phnomenologie 42 im obigen Sinne auch folgende Erklrung Heideggers zum Phnomen zutreend: Der griechische Ausdruck fainmenon, auf den der Terminus Phnomen zurckgeht, leitet sich von dem Verbum fanesjai her, das bedeutet: sich zeigen; fainmenon besagt daher: das, was sich zeigt, das Sichzeigende, das Oenbare 43
Vgl. Husserl, Logische Untersuchungen - Zweiter Theil. 235f: Wo also im Zusammenhang mit dem prgnanten Terminus denken das Wrtchen knnen auftritt, ist nicht subjective Nothwendigkeit, d.i. subjective Unfhigkeit des Sich-nicht-anders-vorstellen-knnens, sondern objective Nothwendigkeit des Nicht-anders-sein-knnens gemeint. Diese kommt uns subjectiv (obschon nur ausnahmsweise) zum Bewustsein in der apodictischen Evidenz. Halten wir uns an die Aussagen dieses Bewutseins, so mssen wir feststellen: das Wesen jeder objectiven Nothwendigkeit liegt und ndet seine Denition in einer jeweils bestimmten Gesetzlichkeit. Mit anderen Worten: objective Nothwendigkeit berhaupt bedeutet nichts Anderes als objective Gesetzlichkeit, bezw. Sein auf Grund objectiver Gesetzlichkeit. Eine singulare Einzelheit fr sich ist zufllig. Sie ist nothwendig, das heit, sie steht in gesetzlichem Zusammenhange. Was darin das Anders-sein verwehrt, ist eben das Gesetz, das sagt, es ist nicht blo hier und jetzt so, sondern berhaupt, in gesetzlicher Allgemeinheit. Das Nicht-fr-sich-existirenknnen eines unselbstndigen Theiles besagt demnach, da ein Gesetz bestehe, wonach berhaupt die Existenz eines Inhalts von der Art dieses Theiles (z. B. der Art Farbe, Form u. dgl.) voraussetze die Existenz von Inhalten gewisser zugehriger Arten, nmlich (falls dieser Zusatz noch nthig ist) von Inhalten, denen er als Theil oder etwas ihnen Anhaftendes, an sie Angeknpftes zukomme. Einfacher knnen wir sagen: Unselbstndige Gegenstnde sind Gegenstnde solcher Arten, in Beziehung auf welche das Gesetz besteht, da sie, wenn berhaupt, so nur als Theile umfassenderer Ganzen von gewisser Art existiren. 41 Vgl.Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 145. 42 Joseph M. Bochenski, Die zeitgenssischen Denkmethoden. Bern, Mnchen 1954, 25. 43 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Tbingen 1967, Kap. 2. 7; 27.
40

1.3. Was ist Erkenntnis Grundwesenszge der Erkenntnis


1.3.1. Erkenntnis und Person Die Fhigkeit berhaupt etwas zu erkennen44 , ist fr jedes geistiges Wesen von so fundamentaler Bedeutung45 , dass sie, prinzipiell betrachtet, zu den wesenskonstituierenden Eigenschaften jedes geistigen Subjektes gehrt46 . Mit Seifert kann diese Einsicht in diese notwendigen Sachverhalte, die in den jeweiligen notwendigen Wesenheiten grnden, diesen gem die realen Dingen verwirklicht sind47 , folgendermaen auf den Punkt gebracht werden: Erkennen ist ohne [. . . ein geistiges Subjekt], und [. . . ein geistiges Subjekt] ohne Erkennen unmglich.48 Somit ist die prinzipielle Erkenntnisfhigkeit [. . . ] fr die Substanz einer Person konstitutiv, geht aber auf keiner Weise der Person voraus und besitzt auch sonst keinerlei Prioritt ihr gegenber. 49 1.3.2. Erkenntnis ein Urphnomen Was aber ist Erkenntnis? Mit Hildebrand soll hier einleitend hervorgehoben und im Anschluss noch weiter ausgefhrt werden dass Erkennen ein irreduzibles Datum, eben ein Urphnomen ist. Deshalb knnen wir es nicht denieren, sondern nur indirekt auf es hinweisen. Das eigentliche Wesen des Erkennens lt sich nur unmittelbar und nicht
44

Meine kleinen Skizze des Wesens der Erkenntnis und auch die weiteren Ausfhrungen zur Frage nach der Erkennbarkeit von Personsein sttzt sich auf Erkenntnisse der philosophia perennis insbesondere des heiligen Augustinus und Descartes. Diese entscheidenden Erkenntnisse wurden in der modernen Philosophie durch realistische Phnomenologie wiederentdeckt und vertieft, ich kann damit meine Skizze des Wesens der Erkenntnis u.a auf Beitrge von Autoren wie den frhen Husserl, Scheler, Hildebrand, Pfnder, Stein, Hoeres, Wenisch, Seifert, Cajthaml, Ledi sttzen. 45 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie? 19: Wenn wir ber die menschliche Person nachdenken, bemerken wir sogleich, welch fundamentale Rolle das Erkennen in ihrem Leben spielt. Die einzigartige Fhigkeit, an der ganzen brigen Welt teilzuhaben, wie sie das Erkennen in allen seinen Abstufungen, von einer einfachen Kenntnisnahme bis zu der Einsicht in einen Sachverhalt, darstellt, ist das Fundament fr unser ganzes geistiges Leben. All unser Wollen und Streben, unser Lieben und Hassen, unsere Freude und Trauer setzt Erkenntnis voraus, ein Bewutsein von dem Objekt unseres Wollens, Strebens und Liebens, ein Wissen von ihm, ein verstehendes Erfassen. 46 Hierdurch soll natrlich nicht, worauf noch genauer einzugehen ist, die Substanzialitt der Person negiert werden. Zwar sehen einige in Descartes einen gewichtigen Vertreter der rein psychologischen Deutung der Person (Vgl. z.B. Carl Braun, Der Begri "Person" in seiner Anwendung auf die Lehre von der Trinitt und Incarnation, auf dogmengeschichtlicher Grundlage dargestellt. Mainz 1876, 131f.), jedoch scheint Descartes m.E. missverstanden worden zu sein, es sollte vielmehr zwischen einem Philosophen, seiner Philosophie und den philosophiehistorischen Auswirkungen seiner Philosophie genauer dierenziert werden. Dass Bewusstsein wesenskonstitutiv zum Personsein gehrt, heit berdies nicht, dass sich Personsein auf Bewusstsein reduzieren liee. Vielmehr wird das Gemeinte deutlicher, wenn an die Person als id quo maius nihil cogitari possit gedacht wird. Eine solche Person in ihrer unendlichen Vollkommenheit und vollkommenen Unendlichkeit hat wesensnotwendig Bewusstsein. 47 Vgl. hierzu z. B. Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 4. 48 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 48. Dieser Satz darf natrlich nicht aktualistisch missverstanden werden. 49 Seifert, Sein und Wesen. 434.

durch etwas anderes erfassen. 50 Um die Frage nach dem Wesen der Erkenntnis beantworten zu knnen, gilt es, das notwendige Wesen der Erkenntnis z. B. im Akt des Erkennens zu erschauen. Schon jetzt wird deutlich, dass Erkenntnis immer auch ein Empfangen, etwas das Subjekt, das Bewusstsein Transzendierendes ist, und dass das Wesen der Erkenntnis, wie noch genauer gezeigt werden soll, nie subjektimmanent erklrt werden kann. Mit Aristoteles kann gesagt werden, dass der menschliche Geist von sich aus tabula rasa 51 ist, also von sich aus keine Erkenntnis, kein Wissen besitzt. Zwar ist einerseits das Bild der tabula, will man damit allein die menschliche Erkenntnis erklren, ein Reduktionsversuch, der Hand in Hand mit der Anwendung falscher Modellvorstellungen, bzw. irrefhrender Analogien [geht], nach denen man das Erkennen zu fassen sucht und durch die man sein eigentliches Wesen verflscht. Es sind dies besonders Modellbilder aus dem Bereich des Krperlichen und des Mechanischen. 52 1.3.3. Transzendenz und Subjekt-Objekt-Relation in der Erkenntnis Doch ist andererseits im Bild der tabula das Analogon zutreend, wenn mit der tabula rasa lediglich gemeint wird, dass Erkenntnis nichts Geistimmanentes ist, sondern notwendig eine Subjekt-Objekt-Beziehung voraussetzt. Ein Subjekt (z. B. der Mensch) erkennt ein welche Seiensdichte bzw. Seinsflle auch immer besitzendes Seiendes als solches (berhrt das Objekt in der Erkenntnis) und verndert sich im Gegensatz zum Erkannten durch die Erkenntnis.53 Erkennen, oder genauer gesagt der Erkenntnisakt, gehrt somit, im Gegensatz zu bloen physisch / psychischen Zustnden, wie z. B. dem des Angeheitertseins durch Alkoholgenuss, zu den intentionalen Akten des Bewusstsein, denn jedes Erkennen ist ein Erkennen von etwas 54 . Somit ist, wie Cajthaml zeigt, die wichtigste Implikation der Intentionalitt der Erkenntnis [. . . ] die Tatsache, da das Objekt des erkennenden Subjektes kein realer Bestandteil des Erkenntnisaktes ist, sondern dem erkennenden Subjekt transzendent 55 . Der getrumte rote Apfel, der an einem Birnbaum
50

Hildebrand, Was ist Philosophie? 19. Aristoteles, ber die Seele griechisch-deutsch. Hamburg 1995, III. 4. 429b. 31- 430a. 2. Es muss sich so verhalten wie bei einer Schreibtafel, auf der noch nichts in Wirklichkeit geschrieben steht, was bei der Vernunft zutrit. 52 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 49. 53 Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 49: Das Erkennen ist eine einseitige Berhrung zwischen Subjekt und Objekt, die keine Identitt zwischen erkennendem Subjekt und Erkanntem voraussetzt oder einschliet. 54 Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 421. Vgl. auch Hildebrand, Was ist Philosophie?, Walter Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. Stuttgart 1969, Martin Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. Heidelberg 2003, 102., Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 55 Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 103f. Vgl. auch Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 421f.
51

hngt und vom Trumenden im Traum gesehen wird, ist in dieser Erkenntnis ein intentionales Objekt des Trumenden und von dem erkennenden Subjekt verschieden. Das erkennende Subjekt im Traum ist kein roter Apfel, der an einem Birnbaum hngt, noch erscheint das trumende Bewusstsein als etwas Mehrdimensionales, wie der getrumte rote Apfel.56 Somit darf mit Ledi der am Beispiel des roten Apfels dargelegte allgemeine Sachverhalt hervorgehoben werden, nmlich, da jedwedes intendierte Objekt nicht die es intendierende Intention oder das es intendierende Bewutsein sein kann, auch nicht ein Stck davon. 57
56

Diese Ausfhrungen sind u. a. an die nachfolgend zitierten treenden Auhrungen Descartes angelehnt. Descartes schreibt: Denn woher hast Du das, da alles, was der Geist denkt, in ihm selbst sein msse? Wahrlich, wenn das der Fall wre, dann mte er, wenn er die Gre der Welt denkt, auch sie in sich haben, und so wre er nicht nur ausgedehnt, sondern an Ausdehnung noch grer als die Welt. Ren Descartes, Meditationen ber die Grundlagen der Philosophie mit den smtlichen Einwnden und Erwiderungen. Hamburg 1972, [550]; S 355. 57 Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 423. Vgl. hierzu auch: Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 63: Das Haus zeigt sich mir in seiner materiellen Natur, einer bestimmten Ausdehnung, Gestalt, mit Zahlen angebbaren Proportionen von Lnge, Hhe und Tiefe, mit bestimmten Farben usw. Keine einzige dieser Eigenschaften kommt meinem bewuten Akt zu; wie sehr ich ihn auch durchforschen mag, werde ich nie in ihm irgendeine Eigenschaft seines blo intentionalen Gegenstandes nden. In diesem Akt ndet sich weder ein Haus noch das Bild eines Hauses, wie es sich in einem Spiegel nden kann. Die Frage des Seins und Nichtseins des Hauses liegt ganz jenseits der realen Existenz meines bewuten Seins. Gerade die Tatsache, da der Gegenstand, von dem ich Bewutsein habe, nicht real ist, whrend mein bewut vollzogenes Trumen voll real ist, beweist die Wahrheit, da der Gegenstand meines Bewutseins von kein Teil oder Inhalt meines Bewutseins ist. Denn das getrumte Haus existiert nicht in mir, sondern es existiert berhaupt nicht.

1.3.4. Erkennen ein intentionaler Akt Es kann nun aber zurecht im Sinne von Kants transzendentaler Erkenntnistheorie58 eingewendet werden, dass die Transzendenz des Erkenntnisaktes, als ein Bewusstsein von etwas, einem Objekt, das erkannt wird, noch nicht die Seinsautonomie dieses Objektes impliziert. Denn auch ein getrumter roter Apfel, der an einem Birnbaum hngt, ist fr den Trumenden ein Objekt seiner Erkenntnis, von dem er ein Bewusstsein von 59 hat, obwohl jedoch der getrumte rote Apfel nicht seinsautonom, also real existierend, unabhngig vom Trumenden und somit auch nicht von anderen Menschen als dieser getrumte rote Apfel, der an einem Birnbaum hngt, mittels der Sinneserkenntnis erkannt werden kann.60 Dieser Einwand wirft die existentiell bedeutsame Frage nach der Mglichkeit einer absolut gewissen Erkenntnis auf. Falls es eine solche nicht gbe, wren alle vermeintlichen Erkenntnisse der Menschen bloe mehr oder minder wahrscheinliche Meinungen oder gar reine Konstrukte der erkennenden Subjekte. Es knnte also, wenn die transzendentale Erkenntnistheorie der Wirklichkeit entsprche, immer noch reale Erkenntnisakte geben. Somit ist Cajthaml zuzustimmen, wenn er schreibt: Die schpferische Auassung der Erkenntnis zu vertreten, heit nicht, die
Nach der Meinung Kants ist Erkennen wesenhaft Konstruieren, wie er schon in der Vorrede zur zweiten Auage der Kritik der reinen Vernunft andeutet: Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntni msse sich nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche ber sie a priori etwas durch Begrie auszumachen, wodurch unsere Erkenntni erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntni richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit einer Erkenntni derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. Immanuel Kant, Kant im Kontext II Werke, Briefwechsel und Nachla auf CD-ROM; Volltextretrievalsystem ViewLit Professional. Berlin 2003, Kapitel: Vorrede zur zweiten Auage [B]. BasisAusgabe: Akad. (1905.), S. B:XVI. Die Falschheit von Kants transzendentaler Erkenntnistheorie wird u.a. dargelegt in: Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. Auch Seifert weist z. B. auf den inneren Widerspruch hin, der zwischen dem Kantischen Begri allgemeingltig und der Deutung des Erkennens als geistiges Schaen liegt. Schon diesen fr alle Menschen gltigen Prinzipien, die Kant annimmt, liegt eine zumindest implizierte Anerkennung anderer Personen und ihres Soseins, das Kant unmglich erkennen knnte, wenn Erkennen, wie er erklrt, ein Konstruieren wre. Hier setzt Kant einen rezeptiven Akt des Erkennens voraus. Jeder tranzendentalphilosophische Ansatz und berhaupt jede Philosophie, die das Erkennen in geistiges Erzeugen umdeutet, schneidet sich von allem Sein an sich und damit a fortiori von dem anderer Personen ab. Wenn man Erkennen als ein Konstruieren deutet, mu man notwendig Solipsist sein. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 166. 59 Vgl. hierzu auch: Dietrich von Hildebrand, sthetik. Stuttgart 1977, 32. 60 Es soll hier somit in keiner Weise bestritten werden, dass der getrumte rote Apfel, als getrumter roter Apfel (als rein intentionales Objekt) nicht wirklich ist, sondern lediglich darauf hingewiesen werden, dass aufgrund der Intentionalitt des Erkenntnisaktes nicht auch schon auf die Seinsautonomie des Erkenntnisobjektes geschlossen werden kann, worauf auch Cajthaml treend hinweist. Vgl. Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 103.
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selbstverstndliche Tatsache zu behaupten, da das Erkennen als real vollzogener Akt ein Produkt des personalen Bewutseins sei, sondern der Ansicht zu sein, da die Erkenntnisinhalte oder, besser, die erkannten Gegenstndlichkeiten Produkte der Subjektivitt und somit von ihr sowohl in ihrem Sein als auch in ihrem Sosein abhngig sind. 61 1.3.5. Erkenntnisgewissheit Wie kann der Erkennende wissen bzw. erkennen, dass eine Erkenntnis, die er meint, gemacht zu haben, auch wirklich absolut gewiss ist? Cajthaml weist zu Recht darauf hin, dass es sich bei vielen Erkenntnissen, die in der Alltagssprache als solche bezeichnet werden, etwa die Erkenntnis, dass der Mensch, den ich durch mein Fenster auf der Strae dort unten nur von seiner Vorderseite her sehe, auch eine menschliche Rckseite hat und nicht etwas anderes, um Formen der Erkenntnis handelt [, bei der] die Erkenntnisinhalte durch Elemente des Glaubens oder der Interpretation vermittelt 62 worden sind. Der Unterschied zwischen dieser Art von Erkennen und einem Irrtum bzw. einer Tuschung kommt gleichsam nur von auen her, d. h. von der Tatsache, da im Falle der Erkenntnis die Sache so aufgefat wird, wie sie ist, whrend dem im Fall der Tuschung oder des Irrtums nicht so ist. Die innere Struktur beider Akte ist identisch: Es handelt sich in dem einen wie in dem anderen Fall um einen intentionalen Akt, in dem wir etwas zu erkennen meinen, was uns nicht unmittelbar gegeben ist. Das Objekt oder der Sachverhalt, so wie er an sich besteht, ist uns in keinem der beiden Flle direkt gegeben, selbst dann nicht, wenn wie im Falle der Erkenntnis das intentionale Objekt eines solchen Aktes mit ihm de facto bereinstimmt. 63 Bevor nun weiter geprft werden soll, ob und wie der Erkennende wissen bzw. erkennen kann, dass eine Erkenntnis, die er meint, gemacht zu haben glaubt, auch wirklich absolut gewiss ist oder nicht, sei noch nher auf die Erkenntnis innerhalb eines Traumes eingegangen. Wenn auch ein roter Apfel, der an einem Birnbaum hngt, nur getrumt wird, so besteht dennoch real der Sachverhalt, nmlich das Am-Birnbaum-Hngen-des-getrumten-rotenApfels, da der Trumende einen roten Apfel, der an einem Birnbaum hngt, im Traum geschaut hat.64 Wenn also der Trumende aufwacht und urteilt, dass der getrumte rote Apfel an einem Birnbaum hing, so drckt er durch den in diesem Urteil behaupteten Sachverhalt eine wirkliche Erkenntnis aus, da der Sachverhalt das Am-Birnbaum-Hngendes-getrumten-roten-Apfels nun aufgrund dieses Traumes wirklich objektiv besteht. Es ist somit eine echte Sachverhaltserkenntnis, denn der Sachverhalt besteht nur aufgrund
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Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 102. Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 109. 63 Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 109. 64 Vgl. Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 104, Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 62.
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dieses Traumes unabhngig von demjenigen, der diesen Sachverhalt im Urteil behaupte.65 Soll also durch das Bild der tabula rasa die Transzendenz, das Schauen, Entdecken und Empfangen, also die Tatsache, da das Objekt der Erkenntnis kein realer Bestandteil des Erkenntnisaktes ist, sondern da es ihm transzendent ist 66 , als wesensnotwendiges Charakteristikum der Erkenntnis, von der falschen Auassung des Wesens der Erkenntnis als etwas vom erkennenden Subjekt selbst Geschaenes oder Konstruiertes betont werden, so ist hiergegen nichts einzuwenden. Somit ist Cajthaml zuzustimmen, wenn er schreibt: Die schpferische Auassung der Erkenntnis zu vertreten, heit nicht, die selbstverstndliche Tatsache zu behaupten, da das Erkennen als real vollzogener Akt ein Produkt des personalen Bewutseins sei, sondern der Ansicht zu sein, da die Erkenntnisinhalte oder, besser, die erkannten Gegenstndlichkeiten Produkte der Subjektivitt und somit von ihr sowohl in ihrem Sein als auch in ihrem Sosein abhngig sind. 67 Mit Hoeres und Seifert darf berdies die Einzigartigkeit der Berhrung in der Erkenntnis betont werden, sodass herausgestellt werden kann, da die Anschauung nichts anderes ist und sein kann als die leibhafte Gegenwart des Gegenstandes fr den Erkennenden. 68 Somit mssen auch Auassungen von der Erkenntnis, die eine leibhafte Gegenwart des Gegenstandes fr den Erkennenden bestreiten und davon ausgehen, dass dem Erkennenden nicht die Wirklichkeit als solche in ihrem Sosein gegeben ist, sondern lediglich intentionale Gegenstnde (Bilder) uns gegeben sein knnen 69 als falsch zurckgewiesen werden. In der Erkenntnis vollzieht sich also eine Einzigartige Berhrung, in die ein Seiendes mit einem anderen Seienden tritt, indem es dasselbe erkennt. Sie ist nicht wie eine kausale Berhrung bei Gegen65

Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 74: Da der Gegenstand seinsautonom ist und nicht nur einem Subjekt scheint, gehrt wesenhaft zum Erkennen. Nur wo dies vorliegt, nden wir die Transzendenz, die jedem Erkennen eigen ist. Cajthaml formuliert diese Erkenntnis auf folgende Weise: fr das Zustandekommen echter Erkenntnis ist nicht mageblich, ob der erkannte Gegenstand real existiert bzw. auf welcher Realittsstufe er sich bendet, sondern lediglich, ob er so aufgefat wird, wie er wirklich, an sich ist. In diesem spezischen Sinne wollen wir von dem Realittsanspruch des erkannten Objektes oder Sachverhalts sprechen, der in jedem echten Erkenntnisakt im Unterschied zum Traum oder zur Fiktion nicht blo erhoben, sondern auch erfllt werden mu. Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 107. 66 Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 103. 67 Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 102. 68 Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. 114. 69 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 62. Den kritischen Realismus zusammenfassend schreibt Hoeres: Der kritische Realismus hingegen geht davon aus, dass uns zunchst nur das intentionale Bewusstsein der Dinge und der Auenwelt gegeben ist, das durch einen Kausalschluss auf sie bezogen und als in ihr begrndet und somit gerechtfertigt werden kann. Sodass wir also keine unmittelbare, sondern nur mittelbare Gewissheit von ihr besitzen. Walter Hoeres, Der veruntreute Thomas - Rahners Fehlstart in Freiburg. in: Karl Rahner: kritische Annherungen, Berger (Hrsg.), Siegburg 2004, 153.

stnden verschiedenster Art mglich, sondern, sie setzt notwendig voraus, da das Seiende ein [. . . geistiges] Subjekt ist.70 Nun stellt sich im Anschluss an die berlegungen vom getrumten Apfel die Frage, wie im Unterschied zu diesem, wirklich Existierendes, z. B. der seinsautonome Apfel oder andere Seiende erkannt und von den nicht seinsautonomen Seienden unterschieden werden knnen, bzw., ob dies berhaupt mglich ist. Fr den Trumenden gibt doch auch der rote Apfel, der an einem Birnbaum hngt, vor, ihm leibhaftig zugegen zu sein, obwohl er es in Wirklichkeit nicht ist. Hierin besteht jedoch gerade auch der groe Unterschied zwischen dem nur getrumten roten Apfel und dem wirklichen Apfel. Ersterer gibt lediglich vor, erweckt lediglich den Schein, real zu sein, wirklich zu existieren, obwohl er in Wirklichkeit lediglich von Gnaden des Trumenden ist71 , hingegen existiert der Letztere in bereinstimmung mit seinem Anspruch, der hier kein reiner Schein ist, unabhngig vom Erkennenden. Es soll nun auf die oben schon erwhnte entscheidende Frage eingegangen werden, wie das objektive Bestehen eines Sachverhaltes mit absoluter Gewissheit erkannt werden kann. Das Bestehen eines Sachverhaltes kann nur dann mit absoluter Gewissheit erkannt werden, wenn dem Erkennenden das Erkenntnisobjekt unmittelbar in seinem Sosein und Ansichsein gegeben ist, es fr seinen erkennisbereiten Geist intelligibel ist und er das Wesen, die mit dem Wesen notwendig verknpften Sachverhalte und die in das Wesen eingehenden notwendigen Sachverhalte in ihrem So-sein-Mssen und Nicht-anders-sein-Knnen schaut und ihre innere Wesensnotwendigkeit72 einsieht.73 Somit sieht das erkennende Bewusstsein bei dieser Art der Erkenntnis, die mit Seifert als Erkenntnis im engeren Sinn bezeichnet werden kann.74
Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 48f. Vgl. hierzu: Seifert, Sein und Wesen. 168f.; 288f. 72 Hier sei mit Seifert auf die Gefahr der quivokation, die der Gebrauch des Terminus wesensnotwendiger Sachverhalt oder Wesenssachverhalt mit sich bringt hingewiesen. Mit diesem Terminus kann dreierlei gemeint werden: 1. Ein Sachverhalt grndet notwendig (sinnvoll) in einem gegebenen Wesen oder in der Beziehung eines Wesens zu einem anderen, obschon er das betreende Wesen durchaus nicht mit konstituiert. 2. Kann mit diesem Ausdruck nur auf solche Sachverhalte verweisen, die das betreende Wesen mitkonstituieren und mit ihm untrennbar verknpft sind. 3. Knnen mit dem obigen Terminus jene Sachverhalte gemeint werden, welche das charakteristische Proprium eines gegebenen Wesens mitkonstituieren. [. . . ] Wesenssachverhalt ist brigens ein weiterer Begri als wesensnotwendiger Sachverhalt, weil er sich nicht nur auf notwendige, sondern auch auf kontingente Wesen bezieht. Seifert, Sein und Wesen. 124. 73 Natrlich knnen auch kontingente Sachverhalte mit Gewissheit erkannt werden, jedoch ist dies dann eine andere Art von Gewissheit, da die Gewissheit, mit der kontingente Sachverhalte erkannt werden, anders begrndet ist als die Gewissheit, mit der der wesensnotwendige Sachverhalt erkannt wird. 74 Vgl. hierzu Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 75-76: Wenn man hingegen Erkenntnis in einem engeren Sinn versteht, dann meint man damit jenen urgegebenen Akt, in dem sich uns ein Seiendes in seiner autonomen Realitt erschliet und wo wir es selbst erfassen. Ohne eine solche Erkenntnis im engeren Sinn, das heit das Erfassen von Sachverhalten, die tatschlich an sich so sind und uns in diesem Ansichsein gegeben sind, wre berhaupt keine Tuschung mglich, [. . . ]. Bei diesem Erkennen
70 71

Solch eine apodiktische Erkenntnis ist natrlich nur dann mglich, wenn es sich beim Erkenntnisobjekt um eine intelligible und notwendige Soseinseinheit75 , also eine notwendige Wesenheit handelt, die in ihrem notwendigen Ansichsein dem erkennenden Geist intelligibel ist. Natrlich muss nicht jede intelligible notwendige Wesenheit in ihrem notwendigem So-sein-Mssen und Nicht-anders-sein-Knnen von jedem geistigen Subjekt erkannt werden.76 Die dargelegten notwendigen Wesenseigenschaften der Erkenntnis knnen prinzipiell von jedem geistigen Subjekt erkannt werden, wenn dieses etwas erkennt oder sein geistiges Auge auf eine gemachte Erkenntnis richtet, indem es sich ihrer wieder erinnert. Z. B. knnen einige notwendigen Wesenseigenschaften77 der Erkenntnis mittels des Schauens
im engeren Sinn gehrt es durchaus nicht blo zum Begri, sondern zum notwendigen Wesen dieses Aktes, da sich uns in ihm Seiendes, wie es ist, erschliet. Vgl. auch Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 432. 75 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie?, Kap. 4. ber die notwendigen Soseinseinheiten schreibt Hildebrand: Ich kann mich zwar im Einzelfall darber tuschen, ob es ein wirkliches oder halluziniertes Rot ist, ob es eine wirkliche oder getrumte Liebe ist, aber ich wei, da, wenn es ein wirkliches Rot, wenn es eine wirkliche Liebe ist, diese Wesenheit als konstitutives Sosein ihnen innewohnt und von ihnen all das gilt, was in dieser notwendig grndend erkannt wurde. In ihrem Sosein so potent, da sie der Sttze der Wirklichkeit nicht bedrfen, um sich von bloen Erndungen zu unterscheiden, haben diese Wesenheiten eine eigentmliche Herrschaft ber die Realitt und geht ihr Verhltnis zu dem Wirklichen weit ber das blo Mgliche hinaus. Mglich ist ein Gegenstand, dessen Sosein nicht widerspruchsvoll oder unsinnig ist und der darum von der realen Existenz nicht prinzipiell ausgeschlossen ist. Abgesehen davon, da dieses Sosein, insofern es die Mglichkeit zum Dasein gewhrt, auch nur sinnvoll und nicht notwendig, oder gar sinnarm und rein zufllig sein kann, ist auch seine Beziehung zur Wirklichkeit nur negativ bestimmt: als nicht ausgeschlossen von der Wirklichkeit. Bei diesen notwendigen Soseinseinheiten liegt viel mehr vor. Sie sind nicht nur nicht ausgeschlossen von der Wirklichkeit, sondern sie stehen in einem viel positiveren Korrelationsverhltnis zu ihr. Man knnte sagen, sie sind urklassische Komponenten der Wirklichkeit, und es liegt in der Wirklichkeit der entsprechenden Gegenstnde, soweit es sich um ihren Wesenskern handelt, nichts willkrlich Zuflliges. Sie sind gleichsam in klassischer Weise zur Wirklichkeit bestimmt. Das darf jedoch in keiner Weise so verstanden werden, als wre die reale Existenz von Gegenstnden mit einem notwendigen Sosein selbst notwendig in diesem Sosein begrndet. Eine wesenhaft notwendige reale Existenz liegt natrlich nicht vor. Ihre reale Existenz bleibt kontingent im Unterschied zu der idealen Existenz ihrer Wesenheit. Hildebrand, Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 222f. 76 Man kann nicht zu irgendeiner Einsicht in eine notwendige Wesenheit oder einen Wesenssachverhalt gezwungen werden, sondern nur hingefhrt werden, so wie der Mathematiklehrer seine Schler z. B. nur zur Einsicht hinfhren kann, dass die Innenwinkelsumme in einem euklidischen Dreieck 180 Grad betrgt. Vgl. hierzu auch Husserls Logische Untersuchungen. 77 Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. 116: Ich kann eine wesensnotwendige Relation nur in einem einzigen, unteilbaren Hinblick erfassen, oder ich verfehle sie. Sie ist entweder, oder sie ist nicht. Daher kann ich sie nicht in schrittweise vorangehendem Tun erfassen: dieses kann nur ihre instantane Entdeckung vorbereiten. Schrittweise vorangehend von Teileinsicht zu Teileinsicht bringe ich mir vielmehr die ganze Wesenheit zu einsichtiger Klarheit. [. . . ] soweit es sich schon um Erkenntnis von Teilzusammenhngen der Wesenheit handelt, kann diese nur einfache Schau sein, so da die Erkenntnis, der komplexen Wesenheit in der Integration solcher einfachen Teileinsichten besteht. [. . . ] Es ist jedoch scharf zwischen dem Proze der Integration von Teileinsichten

auf das notwendige Wesen des Zweifels verdeutlicht werden. Als Erkenntnis im weiteren Sinn kann somit jede Erkenntnis bezeichnet werden, bei der das Erkenntnisobjekt durch den erkennenden Geist nicht in seinem Ansichsein berhrt wird, sondern der erkennende Geist fr seine Erkenntnis auf eine Erkennisvermittlung angewiesen ist. Jede natur wissenschaftliche Erkenntnis ist also eine Erkenntnis im weiteren Sinn, die aufgrund des durch die Erkennisvermittlung entstandenen erkenntnistheoretischen Dezits nie absolut gewiss sein kann.78 Dies kann am notwendigen Wesen des Zweifels verdeutlicht werden, hierauf sei nun im Weiteren noch genauer eingegangen, doch zuvor soll ein schwerwiegender Einwand gegen die Objektivitt jeder Erkenntnis entkrftet werden. Wie die bisherigen Darlegungen zum notwendigen Wesen der Erkenntnis teilweise schon implizit zeigen, kann alle Erkenntnis oder selbst nur die Erkenntnis der Auenwelt kein bloer Traum, eine bloe Tuschung sein. Denn zu jedem Traum und zu jeder Tuschung etc. bedarf es notwendig eines geistigen Subjektes, eines Jemanden, der etwas trumt, bzw., der ber etwas getuscht wird bzw. sich tuscht. Die Realitt in ihrer hchsten Seinsdignitt kann es ohne Traum geben, jedoch kann es keinen Traum ohne diese vollkommen reale Wirklichkeit geben. Somit wird verstndlich, dass, wenn alles blo ein Traum wre, es gar keinen Traum geben knnte, da dieser die Wirklichkeit voraussetzt. Wie sollte es auch keinen Traum geben knnen, wenn es keinen Trumenden gibt, da ja dann alles nur ein Traum ist und somit der Trumende nicht wirklich ist.79
und der Wesensschau zu unterscheiden. Als Resultat ist die Integration der Teileinsichten selbst ein einfacher Akt der Schau. Um das zuzugeben, darf man freilich die wesensnotwendigen Relationen nicht als Verknpfung interpretieren, die zwischen etwas waltet. In dieser falschen Sicht erscheint die Wesenheit flschlich als bloes Relationsgefge oder gar Gewebe. 78 Vgl. z. B. Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 432f: Um [. . . ] naturwissenschaftliche Erkenntnisse wie Wrme dehnt Metalle aus und Wasser gefriert bei 0 Grad Celsius (Hildebrands Beispiele) oder Alle Misteln wachsen auf Bumen (Wenischs bevorzugtes Beispiel [. . . ]) gewinnen zu knnen, mssen auf dem Fundament einer reprsentativen Anzahl von Realkonstatierungen allgemeine Sachverhalte wie das Durch-Wrme-ausgedehntwerden-von-Metallen oder das Auf-Bumen-wachsen-aller-Misteln induziert werden. Diese Sachverhalte sind uns in den entsprechenden Erkenntnissen also nicht unmittelbar gegeben, sondern durch eine verallgemeinernde Schlufolgerung vermittelt. Die Anwendung dieser vermittelnden Methode der Induktion zur Erlangung allgemeiner Erkenntnisse ist angesichts empirischer Gegenstndlichkeiten notwendig, weil der Zusammenhang zwischen Wrme und Metallausdehnung, der Mistel und ihrem Wachstumsort, dem Wasser und einem bestimmten Gefrierpunkt kontingent ist und daher nicht im Sosein der fundierenden Gegenstndlichkeit mit restloser Intelligibilitt abgelesen werden kann Vgl. auch Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 33. 79 Vgl. hierzu: Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. 7: Wenn ich mich tusche, wenn ich also jetzt ein Haus sehe und ich stelle nachher fest, es ist eine Halluzination, das Haus gibt es gar nicht, oder wenn ich getrumt habe, was passiert dann? Der Inhalt meines Traumes wird desavouiert, entthront; das, was sich als wirklich ausgab und nicht wirklich ist, sinkt herab zu einem bloen Mir-Erscheinen, Mir-so-Scheinen. Aber der Akt des Sich-Tuschens, der Akt des Halluzinierens, der Akt des Trumens, der bleibt von dieser Desavouierung vllig unberhrt, so unberhrt, da ja nur deshalb der Inhalt meines Traumes entthront wird, weil ich wirklich getrumt habe. Das Trumen,

Deshalb darf mit Cajthaml betont werden, dass in jedem echten Erkenntnisakt im Unterschied etwa zum Traum oder zur Fiktion [der Realittsanspruch] nicht blo erhoben, sondern auch erfllt 80 wird.

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da etwas ist oder geschehen ist, das bleibt doch! Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 107.

2. Die Erkenntnis der Person


2.1. Einleitende berlegungen
Wenn man sich vorstellt, dass man die einzige menschliche Person ist, die ihr Personsein durch die Sprache, ihr spezisch personales Verhalten, durch ihre personalen Akte etc. ihrer Umwelt mitzuteilen vermag, es aber noch viele andere Lebewesen gbe, die ein hnliches ueres und hnliches Verhalten wie diese einzige menschliche Person htten, knnte die menschliche Person nur vermuten, dass die anderen Lebewesen auch Personen sind, wie sie selbst. Doch diese berlegung bliebe immer eine Vermutung, die sich nicht empirisch, oder sonstwie, belegen liee. Dieses Gedankenexperiment gibt schon einen ersten Hinweis auf das eigentliche Sein der Person nmlich, dass es rein empirisch nicht erkennbar und beweisbar ist, da es als solches nicht direkt und ausschlielich durch Sinneswahrnehmung erkannt werden kann. Personsein ist weder durch den Tast-, Gesichts-, Hr-, Geschmacksinn, noch ber den Geruchssinn direkt erfahrbar. Auf diesen Sachverhalt gilt es in den nachfolgenden berlegungen genauer einzugehen. Dieses Gedankenexperiment scheint jedoch nicht mit der Wirklichkeit bereinzustimmen81 , da ihm schon durch die rein vorphilosophische Alltagserfahrung widersprochen wird. Der Mensch erfhrt in seinen Alltagserfahrungen andere Lebewesen als menschliche Personen er kann durch eine phnomenologische Untersuchung der Person, die die reale Existenz der Person nicht ausschliet oder ausklammert,82 (etwa durch die Analyse der Selbsterfahrung oder auch aufgrund unserer Erfahrungen von anderen Personen) zu ergrnden suchen, was die Person in ihrem Sein und Wesen eigentlich ausmacht. Wenn jedoch das allgemeine Wesen der Person83 zu jenen Typen von Wesen bzw. So81 82

Bzw. die durch das Gedankenexperiment behaupteten oder vermuteten Sachverhalte bestehen nicht. Gerade an der Frage nach der Erkennbarkeit von Personsein wird deutlich, dass Husserls , also die Einklammerung, bzw. das methodische Ausklammern des Daseins, verfehlt ist, da durch die husserlsche nicht die konkrete individuelle Person als diese erkannt werden kann. Insofern kann ich mich nachfolgender Kritik Hildebrands anschlieen: So sehen wir, da die Mglichkeit apriorischer Erkenntnis bzw. der absolut gewissen Erkenntnis wesensnotwendiger Sachverhalte in der Art des Soseins gewisser Gegenstnde begrndet ist, nmlich in den anschaulich zugnglichen, unserem Geist oenbaren, notwendigen, konstitutiven Soseinseinheiten gewisser Gegenstnde. Wir verstehen, da nicht der Blick auf das Sosein mit Einklammerung des Daseins als solcher zur apriorischen Erkenntnis fhrt, wie Husserl meint. Diese Hinwendung auf das Sosein mit Einklammerung des Daseins gelangt vielmehr nur da zur Erkenntnis wesensnotwendiger absolut gewisser Sachverhalte, wo es sich um bestimmte Gegenstnde handelt, nmlich um solche mit einer notwendigen, anschaulich oenbaren Soseinseinheit. Hildebrand, Der Sinn philosophischen Fragens und Erkennens.

Vgl. auch Josef Seifert, Back to 'Things in Themselves' - A phenomenological foundation for classical realism - A thematic study into the epistemological-metaphysical foundations of phenomenological realism, a reformulation of the method of phenomenology as noumenology, and a critique of subjectivist transcendental philosophy and phenomenology. New York, London 1997, 202. 83 Hier ist also nicht das individuelle in den jeweiligen realen Personen existierende Wesen gemeint,

in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 224.

Seins-Einheiten gehrt, die Dietrich von Hildebrand notwendige So-Seins-Einheiten oder notwendige Wesenheiten84 nennt, dann lsst sich auf Grund der einzigartigen Gegebenheit personalen Seins von innen her, aber auch in anderen Personen, [. . . ] das was allen diesen erfahrbaren unterscheidenden Merkmalen der Person zugrundeliegen mu, in einer Einsicht [. . . ] erfassen und deren letztes metaphysisches Sein und Wesen gedanklich und sprachlich zum Ausdruck [. . . ] bringen, ohne dabei die phnomenologischen Gegebenheiten zu verlassen oder zu verraten. 85

2.2. Die absolut gewisse Erkenntnis der Existenz der eigenen Person im si fallor bzw. im cogito
2.2.1. Von der Gre der menschlichen Person, die um sich selbst wei Die Frage, ob die Realitt der eigenen Person absolut gewiss erkannt werden kann oder nicht, ist fr jeden Menschen von einzigartiger Bedeutung. Hiermit hngt auch die grundlegende Frage zusammen, ob der Mensch prinzipiell personales Sein erkennen kann.86 Pascal verdeutlicht den unvergleichlichen Wert und die Wrde personalen Seins ber allem Apersonalen in folgendem Aphorismus: Der Mensch ist nur ein Schilfrohr, das schwchste der Natur, aber er ist ein denkendes Schilfrohr. Das ganze Weltall braucht sich nicht zu wanen, um ihn zu zermalmen; ein Dampf, ein Wassertropfen gengen, um ihn zu tten. Doch wenn das Weltall ihn zermalmte, so wre der Mensch nur noch viel edler als das, was ihn ttet, denn er wei ja, da er stirbt und welche berlegenheit ihm gegenber das Weltall hat. Das Weltall wei davon nichts. 87 Wie schon aus den berlegungen im Kapitel ber die Erkenntnis deutlich geworden ist, setzt jeder wirkliche Erkenntnisakt, der auch in Abgrenzung zum Bewusstsein von 88 , als realer Teil meines bewut vollzogenen Seins 89 bezeichnet werden kann, eine reale Person voraus, die etwas erkennt. Hat hingegen ein bewusstes Subjekt ein bloes Bewusstsein von Subjektranzendenten, etwa ein Bewusstsein von anderen Menschen, so ist dies nicht das vom erkennenden Subjekt bewusst vollzogene Sein.
sondern das eidetische Wesen der Person und die notwendigen und ewigen Wesensplne und Gesetze, denen jede reale Person in ihrem Personsein entspricht. 84 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 4. 85 Josef Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, Schweidler, et al., Mnster 2003, 52. 86 Vgl. auch Seifert, Sein und Wesen. 428. 87 Blaise Pascal, Pascal im Kontext: Werke auf CD-ROM - franzsisch-deutsch; Volltextretrievalsystem ViewLit Professional. Berlin 2003, Buch: Gedanken. Kapitel: 15. bergang von der Erkenntnis des Menschen zu der Gottes. Basis-Ausgabe: Oeuvres compltes, S. PaDT:528. 88 Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 59. Vgl. Die verschiedenen quivokationen des Terminus Bewutseinsinhalt haben im Laufe der Geschichte der Philosophie zu schwerwiegenden Irrtmern gefhrt, was u. a. Hildebrand und Seifert zu Recht betonen. 89 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 60.

Folglich ist in jedem echten Erkenntnisakt dem Erkennenden auch das Wissen mitgegeben, dass er als bewusstes und erkennendes Subjekt, als diese einmalige Person wirklich existiert.90 Dieses in jedem bewussten Akt eines Subjektes, der im obigen Sinne bewusst vollzogenes Sein ist, mitgegebene Wissen kann mit Hildebrand auch als Vollzugsbewusstsein oder laterales Bewutsein 91 bezeichnet werden. Im si fallor, sum hat der Zweifelnde einerseits ein ausdrckliches Erfassen des eigenen Vollzugsbewusstseins und zugleich eine Einsicht in das Wesen des eigenen Seins, [die] keineswegs eine blinde empirische Realkonstatierung 92 ist. Seifert schreibt weiter im Hinblick auf die behandelten notwendigen Wesenssachverhalte: Die Art nmlich, in der ich mir meiner Zustnde und Akte bewusst bin, ist von derjenigen vollkommen verschieden, in der ich von Husern, Lndern, historischen Ereignissen oder anderen Personen Bewutsein habe. Aller meiner Akte bin ich mir in einer Weise bewut, in der man ausschlielich um das eigene, personale Sein wissen kann; das Vollzugsbewutsein mit der ihm eigenen Art des Mir-Bekannt-Werdens der vollzogenen Erlebnisse oder Akte ist jenes staunenswerte, geheimnisvolle Sich-selbst-Besitzen der Person, das auf nichts anderes zurckgefhrt werden kann. Es ist der wahre Vollzug des eigenen Seins. Es besteht schon vor jedem reexiven Sich-auf-sich-selber-Zurckbiegen (einem anderen Wesensmerkmal der Person, jener Fhigkeit, sich selbst gewissermaen zum Gegenstand der eigenen Erkenntnis oder der Vorstellung machen zu knnen). [. . . ] Whrend das laterale Bewutsein eine Seinsbeziehung, ein bewutes Sein ist, ist das Bewutsein von ein habere quoddam, wie es der heilige Augustinus formuliert, ein intentionales Haben eines Gegenstandes, ein geistiges Teilhaben an dem Sein von etwas, und im Falle der im Vollsinn
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Das Wissen um den beschriebenen Sachverhalt wird mutatis mutandis auch durch das augustinische si fallor enim sum und Descartes cogito sum vermittelt hierauf ist noch genauer einzugehen. 91 Dementsprechend kann das subjektranszendente Bewusstsein von als frontales Bewusstsein bezeichnet werden. Hierzu schreibt Hildebrand: Der grte Unterschied innerhalb der Erfahrung im allgemeinsten Sinn des Wortes ist der von frontalem Bewutsein von einerseits und lateralem Erfahren von etwas andererseits. Alles, was nicht zu meiner eigen Person gehrt ist mir gegeben in einem Bewutsein von, als Objekt, das sich meinem Geist erschliet, das ich auf der Objektseite erfasse. Ob es eine Farbe, ein materieller Gegenstand, ein Sachverhalt, oder eine Person ist, immer liegt ein frontales Bewusstsein von vor. Wenn ich mich hingegen begeistere, wenn ich weine oder trauere, liebe oder hasse, liegt kein Bewutsein von vor, sondern ein bewut vollzogenes Sein, das mir nicht frontal gegenbersteht. Natrlich ist fr die Freude und die Begeisterung immer ein Bewutsein von dem Objekt, ber das ich mich freue und begeistere, vorausgesetzt. Aber die Antworten, die Akte der Freude und Begeisterung selbst, sind kein Bewutsein von sondern bewut Seiende. Dahin gehren auch alle Akte der Erkenntnis selbst. Das Sehen ist mir nicht gegeben, wie das Gesehene. Ich vollziehe das Sehen, bin mir bewut, da ich sehe, aber in einem lateralen, nicht in einem frontalen Bewutsein von. Hildebrand, sthetik. 32., Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 110f, Vgl. auch: Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 61. 92 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 150f.

kontemplativen Erkenntnis eine erkennende Vermhlung mit ihm. Whrend das, was im ersten Sinn Bewutseinsinhalt ist, wirklich als realer Bestand meines Seins in mir ist, steht nun etwas gegenber. 93 Wenn jemand nun einen echten Erkenntnisakt vollzieht, wenn er etwa geistig auf das ideale Wesen des Dreiecks schaut und erkennt, dass die Innenwinkelsumme notwendig 180 Grad ist94 , so kann er dennoch diese synthetische Erkenntnis, die er durch Hinschauen auf das ideale und notwendige Wesen des euklidischen Dreiecks gewonnen hat, bezweifeln. Er kann sich z. B. im Sinne Kants transzendentaler Erkenntnistheorie einzureden versuchen, dass die Innenwinkelsumme euklidischer Dreiecke nicht auf Grund des notwendigen intelligiblen idealen Wesens des Dreiecks, des Ding an sich (Noumenon), sondern nur aufgrund der seinem Denken vorgegebenen reinen Anschauungsform des Raumes 95 , also nicht wesensnotwendig, sondern aufgrund bloer psychologischer Notwendigkeit96 (Denk notwendigkeit, einem Phainomena) als 180 Grad erscheine und er nun
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Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 60-61. Natrlich handelt es sich hier um ein euklidisches Dreieck. Im Gegensatz zum euklidisches Dreieck ist Innenwinkelsumme des sphrischen Dreiecks nicht konstant. 95 Hierzu schreibt Kant: B42 a) Der Raum stellt gar keine Eigenschaft irgend einiger Dinge an sich, oder sie in ihrem Verhltni auf einander vor, d.i. keine Bestimmung derselben, die an Gegenstnden selbst haftete, und welche bliebe, wenn man auch von allen subjectiven Bedingungen der Anschauung abstrahirte. Denn weder absolute, noch relative Bestimmungen knnen vor dem Dasein der Dinge, welchen sie zukommen, mithin nicht a priori angeschaut werden. b) Der Raum ist nichts anders, als nur die Form aller Erscheinungen uerer Sinne, d.i. die subjective Bedingung der Sinnlichkeit, unter der allein uns uere Anschauung mglich ist. Weil nun die Receptivitt des Subjects, von Gegenstnden acirt zu werden, nothwendiger Weise vor allen Anschauungen dieser Objecte vorhergeht, so lt sich verstehen, wie die Form aller Erscheinungen vor allen wirklichen Wahrnehmungen, mithin a priori im Gemthe gegeben sein knne, und wie sie als eine reine Anschauung, in der alle Gegenstnde bestimmt werden mssen, Principien der Verhltnisse derselben vor aller Erfahrung enthalten knne. Wir knnen demnach nur aus dem Standpunkte eines Menschen vom Raum, von ausgedehnten Wesen etc. reden. Gehen wir von der subjectiven Bedingung ab, unter welcher wir allein uere Anschauung bekommen knnen, so wie wir nmlich von den Gegenstnden acirt werden mgen, so bedeutet die Vorstellung vom Rau|me B43 gar nichts. Dieses Prdicat wird den Dingen nur in so fern beigelegt, als sie uns erscheinen, d.i. Gegenstnde der Sinnlichkeit sind. Die bestndige Form dieser Receptivitt, welche wir Sinnlichkeit nennen, ist eine nothwendige Bedingung aller Verhltnisse, darin Gegenstnde als auer uns angeschauet werden, und wenn man von diesen Gegenstnden abstrahirt, eine reine Anschauung, welche den Namen Raum fhrt. Weil wir die besonderen Bedingungen der Sinnlichkeit nicht zu Bedingungen der Mglichkeit der Sachen, sondern nur ihrer Erscheinungen machen knnen, so knnen wir wohl sagen, da der Raum alle Dinge befasse, die uns uerlich erscheinen mgen, aber nicht alle Dinge an sich selbst, sie mgen nun angeschaut werden oder nicht, oder auch von welchem Subject man wolle. Denn wir knnen von den Anschauungen anderer denkenden Wesen gar nicht urtheilen, ob sie an die nmlichen Bedingungen gebunden seien, welche unsere Anschauung einschrnken und fr uns allgemein gltig sind. Kant, Kant im Kontext II. Buch: Kritik der reinen Vernunft (1787). Kapitel: Schlsse aus obigen Begrien [Tr. sthetik]. Basis-Ausgabe: Akad. (1905.), S. B:42. Bis: S. B:43. Vgl. auch Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 56. 96 Als klassisches Beispiel fr eine solche kann angefhrt werden, dass es fr die menschliche Person rein psychologisch nicht mglich ist, verschiedene geistige Ttigkeiten gleichzeitig mit der selben intensiven Aufmerksamkeit auszufhren bzw. zu reektieren. Es gibt aber noch andere Arten von psychologischen
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rckschlieend den obigen erwhnten wesensnotwendigen Sachverhalt, dass jeder echte Erkenntnisakt immer eine Person, die etwas erkennt, voraussetzt, und somit auch das in einem solchen Akt das im Vollzugsbewusstsein mitgegebene Wissen um die Existenz der eigenen Person bezweie. 2.2.2. Von der unbezweifelbaren Erkenntnis im radikalen Zweifel Das Erstaunliche und ganz Unvermutete an einem solchen radikalen Skeptizismus, an einem so radikalen Zweifel ist, dass er letztendlich wieder zu der Erkenntnis des gerade bezweifelten, aber eigentlich unbezweifelbaren Sachverhaltes fhrt, nmlich der Erkenntnis, dass nur eine existierende Person, die sich u.a. des eigenen Zweifels bewusst ist, zweifeln kann (dubitare se intelligit).97 Denn es liegt im Wesen des Zweifels begrndet, wie u.a. mit Hildebrand, Seifert, Wenisch, Cajthaml und Ledi gesehen werden kann, da jeder, der zweifelt, nicht nur auf das Objekt seines Zweifels intentional gerichtet ist, sondern da er dabei auch von sich selbst ein Bewutsein hat. 98 Dies ist die groe Entdeckung des heiligen Augustinus, die er wie folgt ausdrckt: Wer mchte jedoch zweifeln, da er lebe, sich erinnere, einsehe, wolle, denke, wisse und urteile? Auch wenn man nmlich zweifelt, lebt man; wenn man zweifelt, erinnert man sich, woran man zweifelt; wenn man zweifelt, sieht man ein, da man zweifelt; wenn man zweifelt, will man Sicherheit haben; wenn man zweifelt, denkt man; wenn man zweifelt, wei man, da man nicht wei; wenn man zweifelt, urteilt man, da man nicht voreilig seine Zustimmung geben drfe. Wenn also jemand an allem anderen zweifelt, an all dem darf er nicht zweifeln. Wenn es diese Vorgnge nicht gbe, knnte er berhaupt ber nichts zweifeln. 99
Denknotwendigkeiten vgl. hierzu: Seifert, Back to 'Things in Themselves'. 254: There are two types of psychological necessity and of corresponding impossibility. Both are dierent from essential necessity in general, and from essential necessities about psychological data (such as that each act of will presupposes the cognition of the willed object) in particular. There are rst empirical psychological necessities such as that man cannot pay full attention to ve dierent activities at the same time. These have the character of a 'necessity of nature' related to the human psyche, and dier from essential necessity in the ways spelled out above. The second type of psychological necessity/impossibility is present when there is an immanent reason within our psychic life for having to think or not to think, to imagine or not to imagine, and so on, something 'objective.' This necessity may project some merely subjective psychological connection into the objective world. In this way, a man who is told that he can make gold out of dust only if he never thinks of white bears, may never be able to turn dust into gold, if only for no other reason than that, psychologically, he can no longer fail to think of white bears whenever he intends to make gold. Siehe auch Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 459. 97 Vgl. hierzu auch Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 109, Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt., Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 437, Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 151, Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 34-37. 98 Cajthaml, Analyse und Kritik des Relativismus. 114. (kursive Hervorhebung durch R. B.). 99 Die bersetzung ist von Michael Schmaus. Die Originalstelle lautet wie folgt: uiuere se tamen et meminisse et intellegere et uelle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet? quandoquidem etiam si

Ein weiterer wichtiger Text Augustinus, in dem er deutlich macht, dass sich ein geistiges Subjekt nur tuschen kann, wenn es real existiert und sich des Gegenstandes oder Sachverhaltes, der Gegenstand der Tuschung ist, bewusst ist, ist der folgende: Wenn ich mich nmlich tusche, dann bin ich. Denn wer nicht ist, kann sich natrlich auch nicht tuschen; und demnach bin ich, wenn ich mich tusche. Weil ich also bin, wenn ich mich tusche, wie sollte ich mich ber mein Sein irren, da es doch gewi ist, gerade wenn ich mich irre. Also selbst wenn ich mich irrte, so mte ich doch eben sein, um mich irren zu knnen, und demnach irre ich mich ohne Zweifel nicht in dem Bewutsein, da ich bin. Folglich tusche ich mich auch darin nicht, da ich um dieses mein Bewutsein wei. Denn so gut ich wei, da ich bin, wei ich eben auch, da ich wei. 100 Descartes greift, jedenfalls der Sache nach101 , diese fundamentale Entdeckung des Augustinus in seinem cogito sum wieder auf.102 Er schreibt, seinen methodischen Zweifel begrndend: Deshalb nahm ich, weil die Sinne uns manchmal tuschen, an, dass es nichts gebe, was so beschaen wre, wie sie es uns bieten, und da in den Beweisen, selbst bei den einfachsten Stzen der Geometrie, oft Fehlgrie begangen und falsche Schlsse gezogen werden, so hielt ich mich auch hierin nicht fr undubitat, uiuit; si dubitat, unde dubitet meminit; si dubitat, dubitare se intellegit; si dubitat, certus esse uult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. quisquis igitur alicunde dubitat de his omnibus dubitare non debet quae si non essent, de ulla re dubitare non posset. Aurelius Augustinus, Corpus Augustinianum Gissense : CAG 2. Basel 2004, De trinitate libri quindecim (trin.) 10,14 CCL 50, 327/38-45. Vgl. hierzu auch Seifert: Ferner verstehe und wei ich, da ich zweie doch nicht nur das, sondern ich sehe die ewige Wahrheit ein, da niemals ein unbewutes, apersonales Wesen zweifeln knnte. Ich sehe ein, da es notwendig zum Wesen des Zweifels gehrt, bewut vollzogen zu werden und nicht nur das: Im Unterschied zum ebenfalls bewut erlebten, dumpfen Schmerz gehrt auch zum Wesen des Zweifels, so sehr bewut zu sein, da man auch reexiv wissen und sagen kann, da man zweifelt. Ein Mensch in einem dumpfen Bewutseinszustand kann Schmerz fhlen, aber nicht zweifeln (Ja sogar ein Tier kann Schmerz fhlen.) Ich sehe also ein, da niemand je zweifeln knnte, ohne verstehen zu knnen, da er zweifelt. (Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 153. 100 bersetzt von Alfred Schrder. Die Originalstelle lautet: si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor. quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me noui esse, non fallor. consequens est autem, ut etiam in eo, quod me noui nosse, non fallar. sicut enim noui esse me, ita noui etiam hoc ipsum, nosse me. Augustinus, CAG 2. De ciuitate dei libri uiginti duo (ciu.)11,26 CCL 48, 345/18- 346/25. 101 Ob dies auch historisch belegt ist, scheint noch nicht ganz gesichert zu sein, kann aber vermutet werden. Von Descartes sind jedenfalls Briefe berliefert, in denen er sich mit seinem cogito Argument und der hnlichkeit mit Gedanken von Augustinus beschftigt. Vgl. hierzu Roland Kany, Augustins Trinittsdenken: Bilanz, Kritik und Weiterfhrung der modernen Forschung zu "De trinitate". Tbingen 2007, 287. 102 Vgl. Christoph Horn, Augustinus, De civitate dei. Berlin 1997, 109-130. Es gibt mindestens sechs Stellen in den Werken Augustinus die eine groe hnlichkeit mit Descartes cogito Argument aufweisen, nmlich in Soliloquia II 1,2; in De beata vita 2,7; in De vera religione 39,73; in De civitate Dei XI 26; in De trinitate X 10,14; in De trinitate 12,21 und in De libero arbitrio II 3,7.

trglich und verwarf alle Grnde, die ich frher fr zureichend angesehen hatte. Endlich bemerkte ich, dass dieselben Gedanken wie im Wachen auch im Traum uns kommen knnen, ohne dass es einen Grund fr ihre Wahrheit im ersten Falle gibt; deshalb bildete ich mir absichtlich ein, dass Alles, was meinem Geiste je begegnet, nicht mehr wahr sei als die Tuschungen der Trume. Aber hierbei bemerkte ich bald, dass, whrend ich Alles fr falsch behaupten wollte, doch nothwendig ich selbst, der dies dachte, etwas sein msse, und ich fand, dass die Wahrheit: Ich denke, also bin ich, so fest und so gesichert sei, dass die bertriebensten Annahmen der Skeptiker sie nicht erschttern knnen. So glaubte ich diesen Satz ohne Bedenken fr den ersten Grundsatz der von mir gesuchten Philosophie annehmen zu knnen. 103 Es gilt, sich diese durch Augustinus und Descartes dargelegten Einsichten bezglich der absoluten Gewissheit der Existenz der eigenen Person in ihrer ganzen metaphysischen Tiefe vor Augen zu fhren104 und die Einzigartigkeit, mit der einem das eigene personale Sein direkt gegeben ist, in Abgrenzung zu anderen weniger intimen Formen des Gegebenseins zu sehen. 2.2.3. Von der einzigartigen Realittserfahrung meiner selbst Das cogito ist somit eine einzigartige Realittserfahrung meiner selbst, meines bewussten personalen Seins, die nicht auf bloe Realkonstatierung reduzierbar ist. Diese einzigartige Realittserfahrung meiner selbst zeichnet sich berdies auch dadurch aus, so ist mit Seifert zu betonen, dass mir auch deren Sosein, deren intelligible Wesenheit mitgegeben ist und deshalb im Anschluss an diese, mir unabhngig von der gemachten Erfahrung des eigenen Vollzugsbewusstsein, bekannt ist. Habe ich als geistiges Subjekt etwas erkannt, wird mir durch diese einzigartige Realittserfahrung meiner selbst als Erkennender, durch meinen Erkenntnisakt, den ich selbst erfahre, auch das intelligible Wesen der Erkenntnis mitgegeben105 , sodass ich auch dann beraktuell, also unabhngig davon, ob ich gerade etwas erkenne oder nicht, das notwendige und intelligible Wesen der Erkenntnis kontemplieren kann. 106 Durch bzw. im cogito wird somit auch der Unterschied zwischen dem substantiellen Sein der Person und den von dieser Person getragenen Akten, das Wesen vom Zweifel, Erkenntnis etc. 107 erkannt. Ferner wird auch durch die oben erwhnten Akte, in denen das eigene personale Sein direkt
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Ren Descartes, Abhandlung ber die Methode, richtig zu denken und Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen. in: Empirismus, Skeptizismus, Rationalismus, franzsische Aufklrung, Berlin 2004, (vgl. Descartes-PW Abt. 1, S. 45-46) 3330-3331. 104 Diese Einsichten sollten von allen Missinterpretationen, die z. B. im cogito Argument Descartes den Ausgangspunkt der modernen und dekadenten Philosophie sehen, da z. B. ihrer Meinung nach das cogito Argument Descartes in Richtung des esse sequitur agere zu interpretieren sei, befreit werden. 105 Dies kann in Anlehnung an den heiligen Bonaventura auch als contuition bezeichnet werden. 106 Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 204. 107 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 205.

gegeben ist und die anschlieenden Reexionsprozesse, die dieses direkte Sichselbstgegebensein und das Selbstbewusstsein zum Thema machen, was berdies auch ein Charakteristikum der realen Person ist und im Ich in gleichzeitiger Abgrenzung bzw. Gegenberstellung zum Du ausgedrckt wird, das eigene Sein als einmaliger Selbst-Stand (Hedwig Conrad-Martius), als pstsic, als osa108 (Substanz109 ) erkannt, also als etwas, das a nicht in etwas anderem inhrieren kann110 , sowie als das, was die ontologische Identitt der Menschen ausmacht. Mit Hildebrand darf noch einmal zusammenfassend die Einzigartigkeit und Besonderheit des cogito Argumentes betont und herausgestellt werden. Er schreibt: das Selbstbewutsein ist kein Bewutsein von, es ist nicht ein Bewutsein von etwas, von einem Gegenstand, es ist ein realer Vollzug meines Selbst. Hier berhre ich die volle Realitt in einzigartiger Weise. Es ist gar nicht nur ein cogito, ergo sum, es ist ein cogito, sum. Es braucht gar kein ergo. Und in jedem Idealismus reduziert man ja irgendwie das volle reale objektive Sein auf ein bloes Mir-Erscheinen. Man spricht ihm nur die Form der Existenz zu, die ein
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Vgl. auch Steins Versuch einer Klrung des Begris Stein, Endliches und ewiges Sein. 121. Wie schon zu Anfang betont, zeichnet sich jede Substanz durch folgende drei Grundcharakteristika aus: nmlich durch Selbststand, Fr-sich-Seiendes, reale individuelle Ganzheit und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein. Auerdem gilt: Wenn wir Gegenstnde oder Substanzen als existierende erfahren, erfahren wir die Substanz als solche gewi nicht durch unsere Sinne. Vielmehr erfassen wir in einer verstandesmigen, wenn auch meist nur vorphilosophischen Einsicht, da die Eigenschaften, die wir durch unsere Sinne wahrnehmen (z. B. Farbe, Gestalt, Gewicht oder Festigkeit usw.), in einer Substanz inhrieren mssen, da sie nicht einfach in der Luft hngen knnen. Wenn wir deshalb in der Erfahrung wahrnehmbarer Objekte nicht nur der Existenz von Farben, Gestalten und Tnen, die wir mit den Sinnen wahrnehmen, sondern auch existierenden Dingen, Lebewesen oder Substanzen begegnen, gehen wir weit ber das hinaus, was uns buchstblich und im strikten Sinne durch die Sinne gegeben ist. In einem einzigen Akt verstandesmigen Verstehens erfassen wir den existierenden Gegenstand, der dem, was wir durch unsere Sinne erfahren, zugrundeliegt. Seifert, Sein und Wesen. 370. 110 Vgl. hierzu Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 53f: Es leuchtet im Blick auf den Subjektcharakter der Person und insbesondere im Blick auf die Freiheit der Person ein, da sie unmglich bloe Eigenschaft irgendeines anderen Dinges sein kann, sondern in sich selber im Sein stehen mu, wenn sie berhaupt Person ist: da sie also autonom selber etwas ist und nicht nur in etwas anderem Dasein hat wie eine Farbe oder Gestalt eines Dinges oder auch wie ein Fhlen und Wollen. Person steht sogar notwendig und in archetypischer Form in sich im Sein. Die Person darf niemals als bloer Aspekt oder als Eigenschaft von etwas anderem aufgefat werden. Wre die Person daher nur ein Produkt oder eine Eigenschaft des Staates, der Gesellschaft, der Materie, des Gehirns, oder auch nur ein Bndel von Wahrnehmungen ohne zugrundeliegendes Selbst und in sich stehendes Subjekt, so wre sie keine Person, weil sie dann des ersten grundlegenden Wesensmerkmals der Person entraten wrde, das wir Substanz nennen knnen. Jeder Materialismus, der die Person nur als ein Epiphnomen des Hirns ansieht, verkennt diesen substantiellen Charakter der Person ebenso wie jede andere Auassung, der zufolge Personen blo Wirkungen oder Aspekte von irgend etwas anderem wren, und seien diese Aspekte eines anderen Dinges, auf die man die Person reduzieren mchte, sogar Akzidenzien und Erscheinungsweisen Gottes, wie der Pantheismus lehrt. Jede Philosophie, die das substantielle autonome Sein der Person als in sich selber stehend leugnet, leugnet daher die Person selbst. (Kursivsetzungen von R. B.).

bloes Objekt meines Bewutseins hat, ein bloes Etwas, das nichts anderes ist als blo ein Objekt meines Bewutseins. Das fallor, sum oder cogito, ergo sum hingegen urgiert die radikale Verschiedenheit des objektiven, realen und bewuten Seins eines Aktes der Person und mit ihr der voll realen Person, von dem bloen Gegenstand eines Bewutseins von. 111 Selbst wenn ich mich tusche, wenn der Gegenstand auf der Objektseite, der sich als real prsentiert hat, zum bloen Schein herabsinkt, bleibt die Realitt des Aktes der Tuschung und mit ihr die Realitt der eigenen Person vllig unberhrt. Und wiederum: die Tatsache, da ein Wahrgenommenes ein bloer Schein ist, setzt wesensmig die Realitt einer Person voraus. Nur einer Person kann etwas scheinen. Ein Gegenstand kann entweder sein oder nicht sein, wenn wir von der Person abstrahieren. Aber in dem Moment, wo es einen Schein gibt, wo etwas, was nicht wirklich existiert, nur so erscheint, erscheint es jemandem, einem Bewutsein; und dieses Bewutsein selbst kann nicht wieder ein bloer Schein sein, sonst mte es ja wieder einem anderen Bewutsein erscheinen, und so ad innitum. Die Tatsache, da es einen Schein gibt, garantiert die volle reale Existenz einer Person. 112 berdies ist zu bedenken, dass das, was in der ontologischen Wirklichkeit das Nachfolgende, also die Wirkung einer Ursache, in der Epistemologie das erste, der Grund der Erkenntnis, der Erkenntnisgrund113 sein kann. Diese berlegungen bewahren vor dem in ihren Konsequenzen verheerenden Missverstndnis bzw. der Missinterpretation des si fallor sum oder des cogito sum, in dem Sinne, dass die menschliche Person erst dann als seiend / existierend betrachtet wird, wenn / weil sie denkt. Es darf, mangels eines zureichenden Grundes, kein Kausalnexus zwischen dem Denken als der Ursache des Personsein angenommen werden. Mit dieser falschen An111

Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 238. 112 Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 233. 113 Vgl. hierzu: Josef Seifert, Wahrheit und Peson: Vom Wesen der Seinswahrheit, Erkenntniswahrheit und Urteilswahrheit. Frankfurt 2009, 309f: [W]enn man sagt, der Erkenntnisgrund fr das Wahrnehmen von Feuer lge in der Wahrnehmung von Rauch und der Kenntnis eines allgemeinen empirischen Gesetzes des Verhltnisses zwischen Feuer und Rauch. Whrend in der realen Welt das Feuer die Ursache des Rauches ist, ist also im Erkenntnisbereich oft umgekehrt die Rauchwahrnehmung Grund fr die Erkenntnis des Feuers. Oft verhalten sich brigens die empirischen oder auch die apriorischen inhaltlichen rein ontischen Grund-Folge-Verhltnisse von Sachverhalten gegenber den logischen Implikationen von Sachverhalten und Urteilen umgekehrt, hnlich wie im Verhltnis zwischen Ursachen und Wirkungen innerhalb der realen Welt das Abhngigkeitsverhltnis oft umgekehrt wie im Bereich von Erkenntnisgrnden verluft: derselbe Sachverhalt, der in der wirklichen Welt Folge eines anderen ist, ist in der Sphre des Erkenntnislebens Grund desselben; dasselbe, was in der wirklichen Welt Wirkung eines anderen Ereignisses ist, kann in einem logischen Schlu und auch in der Erkenntnis Grund sein: Grund der Wahrheit einer Konklusion oder, wenn derselbe Grund erkannt wird, Grund der Erkenntnis und in gewissem Sinne Ursache derselben sein, wenn man den Ursachebegri ausdehnt. Was also in der wirklichen Welt Grund und Ursache ist, wird in der Sphre des Erkenntnisgrundes Begrndetes, und was ontologisch gesehen Wirkung ist, ist oft im Reich der Erkenntnis Grund.

nahme wrde der Annehmende den informalen Paralogismus der schwachen Induktion, auch cum post hoc, ergo propter hoc 114 genannt, begehen und die richtige Erkenntnis der Scholastiker, die sie im Diktum agere sequitur esse, ausdrckten, verkennen. Der Mensch ist also nicht menschliche Person, weil er sich selbst als denkendes, selbstbewusstes Ich erkennt, sondern der Mensch erkennt sich selbst als denkendes, selbstbewusstes Ich, weil er dies ontologisch ist, nmlich menschliche Person. Auch ist ein rechtes Verstndnis und eine Dierenzierung, was mit dem Ausdruck subjektiv und objektiv gemeint ist, fr diese Thematik von entscheidender Wichtigkeit.115 Ferner darf nicht einfach alles, was mit dem personalen Sein in Zusammenhang steht, und aufgrund dessen als weniger objektiv angesehen wird, als bewusstseinslose Dinge, angesehen werden.116 Ferner vermag das richtig verstandene si fallor sum bzw. cogito sum die Einsicht in die Substantialitt und ontologischen Identitt und Einheit der eigenen menschlichen Person und in das eidetische intelligible notwendige Wesen der Person zu vermitteln, so dass auch erkannt werden kann, das alles rein Akzidentelle keine Person sein kann. Es besteht [nmlich] eine Urbeziehung zwischen intelligiblen Sosein der Person und konkreten Personen. Denn alle Wesenseigenschaften der Person, das heit, alle Eigenschaften, die ich in der eidetischen Intuition als wesenhaft der Person eigen erfasse, wie freier Wille, Bewutsein, ihre verschiedenen Akte usw. all dies sind ja Eigenschaften, die nicht die Wesenheit der Person selbst, sondern ausschlielich konkrete, existierende Personen besitzen. 117
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Auf Deutsch: mit diesem, also deswegen. Siehe hierzu: Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 5, Vgl. auch Karol Wojtya, Person und Tat. Freiburg 1981, 69. 116 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 5. 117 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 245.

2.2.4. Kritik an der Kritik des cogito sum Diese Erkenntnis steht im diametralen Gegensatz zu einigen Behauptungen118 von Locke119 , Hume120 und Kant121 , sowie zu den durch ihr Denken begrndeten Schulen122 . Auf diese Behauptungen sei im Anschluss nher eingegangen. Diese Erkenntnisse bilden das Fundament der Antwort auf die Ausgangsfrage nach der Erkenntnis von Personsein. Sie sind von einzigartiger Direktheit und Unvermitteltheit wie keine andere Erkenntnis, durch sie hat der Mensch ein absolut sicheres Wissen, dass er als einmalige menschliche Person real existiert.123 Nicht die ueren Sinne alleine erkennen, dass ich als reale Person existiere, diese Erkenntnis ist keine reine Sinneserkenntnis, sondern eine intuitiv gegebene geistige Erkenntnis, eine geistige Selbsterkenntnis 124 . Es ist auch ferner keine durch irgendwelche Abstraktionsprozesse gewonnene, da die Erkenntnis einer realen Person nicht einfach eine
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Die hier, da sie einer eigenen umfassenden Behandlung bedrften, lediglich paraphrasierend erwhnt werden knnen. 119 Z. B. diese m.E. als grundlegend falsch zu bezeichnende Behauptung: This may show us wherein personal identity consists: not in the identity of substance, but, as I have said, in the identity of consciousness, wherein if Socrates and the present mayor of Queinborough agree, they are the same person: if the same Socrates waking and sleeping do not partake of the same consciousness, Socrates waking and sleeping is not the same person. And to punish Socrates waking for what sleeping Socrates thought, and waking Socrates was never conscious of, would be no more of right, than to punish one twin for what his brother-twin did, whereof he knew nothing, because their outsides were so like, that they could not be distinguished; for such twins have been seen. John Locke, An essay concerning human understanding. London 1823, 460. 120 Locke folgend, leugnet Hume die Existenz von Substanzen, wie nachfolgende Zitate verdeutlichen, und verkennt schon deswegen das wirkliche Wesen der Person. As to the rst question, we may observe that what we call a mind, is nothing but a heap or collection of dierent perceptions united together by certain relations, and supposed, though falsely, to be endowed with a perfect simplicity and identity. David Hume, A Treatise of Human Nature: Being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects. Edinburgh 1826, 268. But setting aside some metaphysicians of this kind, I may venture to arm of the rest of mankind that they are nothing but a bundle or collection of dierent perceptions, which succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual ux and movement. Hume, A Treatise of Human Nature. 321. 121 Auf Kant wird noch weiter unten eingegangen. 122 Es ist Seifert zuzustimmen, wenn er schreibt: Nicht Descartes zentrale Einsicht, [also die der absolut gewissen Erkenntnis der eigenen personalen Existenz, die im cogito gewonnen werden kann] sondern vielmehr deren Bekmpfung bildet einen Grundzug der Neueren Philosophie. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 167. 123 Dieses Wissen wird in der Gesellschaft und im Alltag i.d.R. als selbstverstndlich vorausgesetzt, etwa, wenn ein Mensch fr seine freien Taten durch den Staat zur Verantwortung gezogen wird. 124 Seifert spricht, wie noch weiter unten zitiert wird, von einer besonderen Art geistiger Wahrnehmung und verstandesmigen Verstehens, in denen wir [. . . ] Personen sowie deren reale Existenz erfassen. Seifert, Sein und Wesen. 372. Vgl. ferner Seiferts Gedanken zur richtigen Interpretation des scholastischen Diktums: Nihil est in intellectus quod non prius fuerit in sensu (Nichts ist im Verstand, was nicht vorher in den Sinnen war.) Seifert, Sein und Wesen. 372.

bloe Wesenserkenntnis, eine Erkenntnis eines idealen Wesens ist, sondern eine einzigartige und hchst verwunderliche Erkenntnis eines realen, einmaligen und individuellen geistigen Subjektes, in seiner Diesheit (haecceitas), wie Duns Scotus es ausdrckt. Und selbst die eidetische Einsicht in das notwendige und intelligible Wesen der Person wird nicht durch irgendwelche Abstraktionsprozesse erreicht, vielmehr besitzen die notwendigen Wesenheiten eine schon vor jeder Abstraktion bestehende, echte Allgemeinheit [. . . ], die sich unserem Geiste als solche in ihrer Notwendigkeit aufdrngt 125 Auf die Individualitt bzw. Einmaligkeit der Person und ihrer Erkenntnis soll im anschlieenden Kapitel noch genauer eingegangen werden. An und fr sich gengt schon der Blick auf die Wirklichkeit und insbesondere auf die vielen notwendigen Wesenheiten (z. B. das Wesen der Erkenntnis, des Zweifels, der Person etc.) und die in ihnen grndenden notwendigen Sachverhalte, die in ihrem So-sein-Mssen und Nicht-anders-sein-Knnen erkennbar sind, um jedweden Immanentismus als bloes Konstrukt des menschlichen Geistes zu entlarven.126 Deshalb knnen in diesem Kontext auch nur exemplarisch und paraphrasierend die Widersprche im Denken Kants als eines groen Gegners der oben dargelegten Deutung des Cogito-Argumentes, angedeutet werden. Kants gesamte Kritik, bzw., tranzendentale Erkenntnistheorie beruht auf folgender, m. E., falscher, da kontraevidenter Hypothese. Kant schreibt, seine Gedanken mit denen des Kopernikus vergleichend, in der Vorrede zur zweiten Auage seiner Kritik der reinen Vernunft wie folgt: Bisher nahm man an, alle unsere Erkenntni msse sich nach den Gegenstnden richten; aber alle Versuche ber sie a priori etwas durch Begrie auszumachen, wodurch unsere Erkenntni erweitert wrde, gingen unter dieser Voraussetzung zu nichte. Man versuche es daher einmal, ob wir nicht in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fortkommen, da wir annehmen, die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntni richten, welches so schon besser mit der verlangten Mglichkeit einer Erkenntni derselben a priori zusammenstimmt, die ber Gegenstnde, ehe sie uns gegeben werden, etwas festsetzen soll. 127 Kants Hypothese entspringt also, seinen eigenen Worten zufolge, der Honung, in den Aufgaben der Metaphysik damit besser fort[zu]kommen. Aus Kants gerade zitierter Hypothese folgt auch, dass er Descartes cogito als falsch
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Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 243. Mag dies vielen auch als naiv erscheinen, wird dieser Vorwurf gerne angenommen denn es bedarf dieser Naivitt, dieser Unbefangenheit, um einen freien, von allen menschlichen Systemkonstrukten befreiten Blick auf die Wirklichkeit haben zu knnen. Nicht ich mchte lehren, wie die Wirklichkeit ist, sondern sie soll mich belehren, wie sie ist, damit ich ihr hrig, das Geschaute aussprechen darf. 127 Kant, Kant im Kontext II. KrV, B XVI.

verwerfen muss, da es, wenn es gltig wre, wie Kant richtig erkennt, dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wrde, es beim Alten bewenden zu lassen. 128 Auf das cogito eingehend, begrndet Kant die Ungltigkeit desselben wie folgt: Nicht dadurch, da ich blo denke, erkenne ich irgend ein Object, sondern nur dadurch, da ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewutseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, da ich mich meiner als denkend bewut bin, sondern wenn ich mir die Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Function des Denkens bestimmt, bewut bin. 129 Ein groer, ja sogar der einzige Stein des Anstoes wider unsere ganze Kritik wrde es sein, wenn es eine Mglichkeit gbe, a priori zu beweisen, da alle denkende Wesen an sich einfache Substanzen sind, als solche also (welches eine Folge aus dem nmlichen Beweisgrunde ist) Persnlichkeit unzertrennlich bei sich fhren und sich ihrer von aller Materie abgesonderten Existenz bewut sind. Denn auf diese Art htten wir doch einen Schritt ber die Sinnenwelt hinaus gethan, wir wren in das Feld der Noumenen getreten, und nun spreche | B410 uns niemand die Befugni ab, in diesem uns weiter auszubreiten, anzubauen und, nachdem einen jeden sein Glckstern begnstigt, darin Besitz zu nehmen. Denn der Satz: Ein jedes denkende Wesen als ein solches ist einfache Substanz, ist ein synthetischer Satz a priori , weil er erstlich ber den ihm zum Grunde gelegten Begri hinausgeht und die Art des Daseins zum Denken berhaupt hinzuthut, und zweitens zu jenem Begrie ein Prdicat (der Einfachheit) hinzufgt, welches in gar keiner Erfahrung gegeben werden kann. Also sind synthetische Stze a priori nicht blo, wie wir behauptet haben, in Beziehung auf Gegenstnde mglicher Erfahrung und zwar als Principien der Mglichkeit dieser Erfahrung selbst thunlich und zulssig, sondern sie knnen auch auf Dinge berhaupt und an sich selbst gehen, welche Folgerung dieser ganzen Kritik ein Ende macht und gebieten wrde, es beim Alten bewenden zu lassen. 130 Im Rckgri auf Hildebrands und Seiferts kantkritische Darlegungen sei hier auf Widersprchlichkeiten im Denken Kants hingewiesen. Wie Hildebrand gezeigt hat,131 gibt es zwei grundlegend verschiedene Bedeutungen des Ausdrucks Erfahrung. Einmal knnen mit Erfahrung Realkonstatierungen von konkreten Dingen gemeint sein, auerdem kann mit Erfahrung aber auch eine geistige Berhrung mit dem Sosein eidetischer
Kant, Kant im Kontext II. KrV, B 410. Kant, Kant im Kontext II. KrV, B 406. 130 Kant, Kant im Kontext II. KrV, B 409-410. 131 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie? 83. Hildebrands Unterscheidungen (die verschiedenen Bedeutungen von Erfahrung und a priori) haben eine fr die gesamte Philosophie fundamentale Bedeutung, was durch ihre Wichtigkeit innerhalb der angedeuteten Kantkritik deutlich wird. Vgl. auch Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 129.
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notwendiger und intelligibler Wesen, wie z. B. dem des Zweifels, gemeint sein.132 Weiter ausfhrend schreibt Hildebrand: Diese beiden verschiedenen Bedeutungen entsprechend gibt es zwei gleicherweise verschiedene Bedeutungen des Satzes: Das Apriori ist unabhngig von der Erfahrung. In jedem Fall bedeute Apriori etwas anderes. Fr die Erkenntnis eines absolut gewissen und wesensnotwendigen Sachverhaltes ist nur die Unabhngigkeit von Erfahrung im Sinne von Realkonstatierung und Induktion erforderlich, keineswegs aber die Unabhngigkeit von jeder Soseinserfahrung. 133 Kant kommt der groe Verdienst zu, auf die in der Philosophie fundamentale Unterscheidung zwischen analytischen und synthetischen Urteilen (Stzen) a priori hingewiesen zu haben. Jedoch bemerkt Kant nicht die quivokation im Begri Erfahrung und konfundiert die eben erwhnten vllig verschieden Bedeutungen von Erfahrung mangels einer genauen, aber notwendigen Dierenzierung. Er versteht deswegen flschlicherweise unter den Erkenntnissen a priori all dasjenige, was von jeglicher Erfahrung unabhngig ist.134 Da aber nach Kant, wie Ledi ausfhrt135 , der Mensch nur Erfahrung auf Erfahrung im Sinn der Realkonstatierung und Induktion hat, ihm nur Sensibilia gegeben sein knnen, Intelligibilia hingegen [. . . ] sich dem Verstand niemals von auen [. . . ] erschlieen, knnen die synthetischen Urteile (Stze) a priori fr ihn wohl wahr, aber nur tautologisch wahr sein. Deswegen macht Kant der Metaphysik, wie sie bis dato verstanden wurde, den Vorwurf tautologisch zu sein, da sie nur Stze (Urteile) enthalte, die lediglich deshalb wahr seien, weil sie nur solche Prdikatsbegrie als notwendig zum Subjekt gehrig bezeichnet, [die]
Hildebrand erlutert seine fundamentale Unterscheidung auf folgende Weise: Es gibt also zwei vllig verschiedene Begrie von Erfahrung. Der eine bezieht sich auf die Beobachtung einzelner realer Seiender und auf Induktion. Der andere meint jene konkrete Erschlieung eines Soseins. Hildebrand, Was ist Philosophie? 84. 133 Hildebrand, Was ist Philosophie? 84. 134 Kant schreibt: Wir werden also im Verfolg unter Erkenntnissen a priori nicht solche verstehen, die von dieser oder jener, |B3 sondern die schlechterdings von aller Erfahrung unabhngig stattnden. Kant, Kant im Kontext II. KrV, B 2-3. Ferner schreibt Kant: Zuerst, was die Quellen einer metaphysischen Erkenntni betrit, so liegt es schon in ihrem Begrie, da sie nicht empirisch sein knnen. Die Principien derselben (wozu nicht blos ihre Grundstze, sondern auch Grundbegrie gehren) mssen also niemals aus der Erfahrung genommen sein [. . . ] Also wird weder uere Erfahrung, [. . . ] noch innere, [. . . ] bei ihr zum Grunde | IV266 liegen. Sie ist also Erkenntni a priori, oder aus reinem Verstande und reiner Vernunft. Kant, Kant im Kontext II. Prolegomena (1783). Kapitel: Vorerinnerung von dem Eigenthmlichen aller metaphysischen Erkenntni. 1. Basis-Ausgabe: Akad. (1905.), S. IV:265. Bis: S. IV:266. Vgl. hierzu auch Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 537f, Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 170, Wenisch, Die Philosophie und ihre Methode. 25f. 135 Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 542.
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sie selbst zuerst in den Begri hineingelegt hatte. 136 Aus diesem Mistand, der nach Meinung von Kant letztendlich die Metaphysik als Wissenschaft zerstren wrde, mchte Kant sie durch seine Kritik retten.137 Nach Kant hat die Metaphysik nur dann als Wissenschaft Bestand, wenn sie keine bloe Wissenschaft von leeren Tautologien mehr ist, wenn auf die Frage, ob synthetische Stze a priori mglich seien, eine angemessen Antwort gefunden wird. Diesen Versuch unternimmt Kant durch die Entfaltung seiner oben zitieren gewaltigen Hypothese (die Gegenstnde mssen sich nach unserem Erkenntni [sic] richten). Trotz Unterscheidung von synthetischen und analytischen Urteilen a priori, verkennt Kant den eigentlichen Unterschied. Er bemerkt, dass synthetische Urteile a priori, wie am Beispiel des unerndbaren und notwendigen Wesens des Zweifels verdeutlicht worden ist, mit Seifert gesprochen, nicht, dass ein in keiner Weise auf die obersten ontologischen und logischen Grundstze reduzierbarer, notwendiger Sachverhalt, unabhngig von allen Begrien und sprachlichen Bezeichnungen besteht. 138 Dieses Verkennen der Wirklichkeit hat in seinen letzten Konsequenzen, wenn etwa an die eingangs erwhnte existentielle Erschtterung des Heinrich von Kleist gedacht wird, fatale Auswirkungen die Wahrheiten des Menschen, auch die Wahrheit der Realitt der eigenen menschlichen Person, werden, wie Nietzsche formuliert, zu unwiderlegbaren Irrtmern 139 , so kann es nicht verwundern, das aus demjenigen, der von sich sagt, die Metaphysik retten zu wollen, ihr Zerstrer wurde. Jedoch ist Kant eben doch ein so groer Philosoph, da er hier einen gewaltigen Widerspruch zult was ihm zur Ehre gereicht ,140 auf diesen sei hier abschlieend mit Seifert verwiesen. Er besteht
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Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 171. Kant schreibt hierzu: Dem ersten, der den gleichschenklichten Triangel demonstrirte, (er mag nun Thales oder wie man will geheien haben) dem ging ein Licht auf; denn er fand, da | BXII er nicht dem, was er in der Figur sah, oder auch dem bloen Begrie derselben nachspren und gleichsam davon ihre Eigenschaften ablernen, sondern durch das, was er nach Begrien selbst a priori hineindachte und darstellte, (durch Construction) hervorbringen msse, und da er, um sicher etwas a priori zu wissen, er der Sache nichts beilegen msse, als was aus dem notwendig folgte, was er seinem Begrie gem selbst in sie gelegt hat. Kant, Kant im Kontext II. KrV, B XI-XII. (Die Hervorhebungen durch Sperrung sind von R.B.) 137 Kant schreibt hierzu: Der Metaphysik, einer ganz isolirten speculativen Vernunfterkenntni, die sich gnzlich ber Erfahrungsbelehrung erhebt und zwar durch bloe Begrie [. . . ], wo also Vernunft selbst ihr eigener Schler sein soll [. . . ] Es ist also kein Zweifel, da ihr Verfahren bisher ein bloes Herumtappen, und was das Schlimmste ist, unter bloen Begrien gewesen sei. Kant, Kant im Kontext II. KrV, B XIV-XV. 138 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 175. Weiter heit es im obigen Zitat: Solange ich, wie Kant, die Begrie nicht von den Sachen unterscheide, kann ich dies freilich nicht sehen. 139 Was sind denn zuletzt die Wahrheiten des Menschen? - Es sind die unwiderlegbaren Irrtmer des Menschen. Vgl. auch Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 177. 140 Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 249. Nachfolgend wird dieses Zitat im greren Kontext gebracht.

zwischen dem Kantischen Begri allgemeingltig und der Deutung des Erkennens als geistiges Schaen [. . . ] Schon diesen fr alle Menschen gltigen Prinzipien, die Kant annimmt, liegt eine zumindest implizierte Anerkennung anderer Personen und ihres Soseins, das Kant unmglich erkennen knnte, wenn Erkennen, wie er erklrt, ein Konstruieren wre. Hier setzt Kant einen rezeptiven Akt des Erkennens voraus. Jeder tranzendentalphilosophische Ansatz und berhaupt jede Philosophie, die das Erkennen in geistiges Erzeugen umdeutet, schneidet sich von allem Sein an sich und damit a fortiori von dem anderer Personen ab. Wenn man Erkennen als ein Konstruieren deutet, mu man notwendig Solipsist sein 141 . Somit wird deutlich, dass abgesehen von allen weiteren quivokationen und Selbstwidersprchlichkeiten142 in Kants Gedanken, auf die hier nicht weiter eingegangen werden
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Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 166. Vgl. hierzu u.a. Hildebrand: Dasselbe, da jeder Subjektivismus im Solipsismus oder im Widerspruch endet, gilt ja mutatis mutandis auch fr alle Formen des Idealismus, es gilt sogar fr den groen, gewaltigen Kant. Bitte machen Sie sich einen Moment den Widerspruch klar, in den er verfllt, wenn er erstens einmal sagt: Alles Erkennen ist eine Konstruktion. Es ist nicht ein Erfassen von etwas, wie es ist, sondern wir sind von dem Ding an sich, von dieser Realitt, dadurch getrennt, da wir alles mit unseren Anschauungsformen und Verstandeskategorien verarbeiten, und da die Welt, wie sie vor uns steht, nicht etwas ist, was unabhngig von dem menschlichen Geist existiert, sondern ein Produkt, das das Subjekt aufgebaut hat mit seinem Geiste. Ist nun seine Behauptung, da dies so ist, da die Kausalitt nur eine Verstandeskategorie ist, da Raum und Zeit bloe Anschauungsformen sind, auch nur eine Konstruktion, die wir vorgenommen haben? Nein, das ist nach Kant wirklich so. Er prtendiert also gezeigt zu haben, worin das Erkennen objektiv besteht. Wie kann er das wollen, wenn alles Erkennen ein Konstruieren ist? Gott sei Dank ist er eben doch ein so groer Philosoph, da er hier einen gewaltigen Widerspruch zult was ihm zur Ehre gereicht um der Tatsache gerecht zu werden, da das Erkennen ein Entdecken und kein Hervorbringen von Gegenstnden ist. Im Irrtum konsequent zu sein wre viel schlimmer. Die Konsequenz ist kein groer Vorteil, wenn es eine Konsequenz im Irrtum ist. Der Urcharakter, der unentthronbare Charakter des Erkennens, der Sinn des Erkennens als ein geistiges Empfangen, erweist sich selbst wenn man ihn leugnet. Ich habe Ihnen schon am Anfang gesagt, es gibt Urgegebenheiten, die ich nicht ausen kann, da jeder Versuch, sie aufzulsen, sie schon wieder voraussetzt. Ich kann nicht hinter mich springen so ist es mit dem Erkennen. Gott sei Dank hat Kant das doch wieder vorausgesetzt im Moment, in dem er uns sagen will, was die Erkenntnis wirklich ist. Denn wer wrde sich schon dafr interessieren, wer wrde schon einen Pfennig geben fr alles, was Kant gesagt hat, wenn es nur eine Konstruktion seines Geistes und nicht wahr wre? Das htte ja gar kein Interesse. Das Interessante hierbei ist aber, da Kant ja eben hier ein wirkliches Ding an sich, nmlich den menschlichen Geist, zu erkennen und zu berhren, zu erfassen sucht, wie er ist. Warum soll denn der Geist und die Person und deren Struktur, von denen er behauptet, da er nun mit absoluter Gewiheit feststellen knne, da sie so sind, so seien und funk[t]ionierten nicht nur fr den menschlichen Geist, sondern da sie wirklich so seien , warum soll das weniger Ding an sich sein wie irgendein materieller Gegenstand da drauen? Hier nden wir wieder diese komische Vorstellung, als wre das Subjekt weniger real als die Auenwelt. Und warum soll diese objektiver sein? Da hat Kant also vermeintlich einen objektiven Punkt, und er htte in der Tat einen viel wichtigeren objektiven Punkt als die materielle Welt, wenn das Subjekt so wre, wie er behauptet. Wir sehen also den ganz oenkundigen Widerspruch jedes kantischen Idealismus. Die Transzendenz wird hier absolut vollzogen und zugleich geleugnet. Wie kann er denn etwas ber alle Subjekte und alle Menschen wissen, wenn die Welt so ist, wie er glaubt? Wie kann er wissen, ob es berhaupt andere Menschen gibt, ob das, was er von anderen Menschen sagt, nicht auch nur eine

kann, Kants Kritik am Cogito-sum-Argument auf dieses nicht zutrit, der Mensch also absolut gewisse Einsichten ber die Realitt der eigenen menschlichen Person hat und Kants transzendentaler Ansatz, seine Kritik und gewaltige Hypothese an der Realitt der menschlichen Person, die sich im cogito absolut gewiss als real wei, zerschellen.143

2.3. Analyse der Erfahrungen des Person-Seins bei sich und anderen
2.3.1. Allgemeine einfhrende Gedanken Das Realsein der eigenen Person und die Realitt der anderen Menschen ist eigentlich von solcher vorphilosophischer Selbstverstndlichkeit, da dieses Wissen alltglich vorausgesetzt und angewendet wird, dass die Bemhungen, dieses genauer philosophisch erklren, bzw., verstehen zu wollen, bisweilen groe Verwunderung auslst. Doch gerade aufgrund der vorphilosophischen vermeintlichen Selbstverstndlichkeit, mit der die Existenz der eigen Person und die der anderen menschlichen Personen gewusst wird, ist es sinnvoll, dieses Wissen und in diesem Kapitel insbesondere das Wissen um die Existenz der anderen menschlichen Personen, philosophisch etwas mehr zu durchdringen zu versuchen. Dies ist sowohl wegen der zentralen metaphysischen Wichtigkeit der Person, als auch wegen der vermeintlichen Selbstverstndlichkeit, mit der die anderen Menschen als existierende Personen erkannt werden knnen, von eminenter Wichtigkeit. Es besteht nmlich die Gefahr, wie schon in der jngeren Geschichte verdeutlicht, dass dieses vermeintlich sichere vorphilosophische Wissen um die Existenz der anderen menschlichen Personen allzuschnell vergessen, bzw., wegerklrt werden kann. Es darf also nach dem zureichenden Erkenntnisgrund des realen Personseins der anderen Menschen gefragt werden. Ferner soll geprft werden, ob von der realen Existenz der anderen menschlichen Personen nur aufgrund der eigenen Selbsterfahrung und der hnlichkeit der anderen Menschen mit
Konstruktion sei, die von den wirklichen Dingen verschieden ist? Es ist ja vielleicht gar nicht so, der Mensch ist ja vielleicht ganz anders! Wie will Kant das widerlegen? Kant wrde in Antwort darauf mit dem transzendentalen Ego kommen, was ein sehr merkwrdiger und berhaupt zweifelhafter Begri ist, aber jedenfalls eine Sache, die nicht gegeben ist, eine typische Hypothese. Aber Kants Theorie geht ja darauf hinaus, wenn er die Behauptung, da wir alles konstruieren, konsequent vertritt, da wir ja in keiner Weise wissen knnen, ob die Menschen tatschlich so denken, wie wir behaupten. Vor allem ist unter diesen Voraussetzungen der schpferische Charakter des Erkennens nicht aufweisbar. Die Theorie, da sich das Objekt nach unserem Erkennen richte, nicht umgekehrt, widerspricht dem Wesen des Erkennens, aber sie ist selbst eine gewaltige Konstruktion. Das ist der Fall, der sich ja oft in der Philosophie wiederholt, da die Thesen, die aufgestellt werden und scheinbar alles umstrzen, was vorher geschehen ist, nur fr die Person dessen, der sie aufstellt, bzw. fr seine Arbeit gelten, nicht fr die Wirklichkeit. Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. in: Anthologie der realistischen Phnomenologie, 248-250. Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt, 248-250. Vgl. auch die bereits oben zitierte Kant-Kritik Hoeres und Seiferts in Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie. , Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit., Josef Seifert, berwindung des Skandals der reinen Vernunft: Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit - trotz Kant. Freiburg 2001, 143 Insofern ist das cogito wahrhaft ein archimedischer Punkt.

der erkennenden Person auf deren reales menschliches Personsein geschlossen werden kann oder ob die anderen Menschen, wie auch immer, sicher als reale menschliche Personen erkannt werden knnen. berdies soll gefragt werden, ob es ber die oben dargestellten Aspekte des cogito Argumentes hinaus Grnde gibt, die jede Form des Solipsismus widerlegen. Diese berlegungen scheinen von groer Wichtigkeit zu sein was ntzt alle absolut gewisse Erkenntnis von notwendigen Sachverhalten und notwendigen Wesen, was ntzt die absolut gewisse Erkenntnis der Realitt der eigenen Person, wenn nicht auch die anderen Menschen, wenn nicht andere Personen als existierende Personen erkannt werden knnen?144 Wrde nicht eine solche agnostische Annahme, die real existierende menschliche Person zu einem totalen Solipsismus von eigentmlicher Art verurteilen? Hiee dies nicht, dass alle anderen Menschen, ja alle anderen Personen bestenfalls, in Kants Terminologie ausgedrckt, notwendige Postulate der praktischen Vernunft seien? Wrde dies nicht auch einer Wesensschicht der Person, nmlich dem Bezogensein, der Relation auf andere Personen widersprechen? 2.3.2. Die Erkenntnis der realen Existenz von anderen menschlichen Personen Um eine Antwort auf die Frage, ob andere Personen als unabhngig von dem Erkennenden erkannt werden knnen, zu suchen, scheint es dienlich, die im Kapitel ber die Erkenntnis dargelegten Erkenntnisse ber das Wesen der Erkenntnis, zusammenzufassen. Hieran anschlieend soll ein weiterer fr diese Thematik entscheidender Aspekt des cogito kurz dargelegt werden. Im ersten Kapitel sind am Beispiel des getrumten roten Apfels, der an einem Birnbaum hngt, folgende Wesenscharakteristika der Erkenntnis145 dargelegt worden: a.) Erkenntnis ist nichts Subjektimmanentes146 , sondern etwas Transzendentes, also etwas, das eine Subjekt-Objekt-Beziehung einschliet. In der Erkenntnis berschreitet (transzendiert) das erkennende Subjekt sich selbst und berhrt das Erkenntnisobjekt in dessen Ansichsein. berdies kann weder das Bewusstsein von etwas auf das Vollzugsbewusstsein reduziert werden, noch umgekehrt. b.) Erkenntnis ist somit wesentlich etwas Rezeptives, der Erkennende konstruiert somit in der Erkenntnis nichts, sondern empfngt etwas, was von ihm verschieden ist.
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hnlichen Fragen hat Hildebrand u.a. seine Vorlesung Hildebrand, Das Cogito und die Erkenntnis der realen Welt. gewidmet. 145 Vgl. auch Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 72. 146 Wie dies vielleicht innerhalb eines Psychologismus behauptet wird.

c.) Wie jedes Urteil den Anspruch erhebt, wahr zu sein,147 so erhebt alles was erkannt wird den Anspruch, so zu sein, wie es vorgibt. d.) Zur Erkenntnis im engeren Sinne gehrt auch, dass der Realittsanspruch des erkannten Objektes nicht nur erhoben wird, sondern dieser auch tatschlich seinsautonom ist. Diese vier Kerncharakteristika der Erkenntnis treen auch auf die Erkenntnis anderer Menschen, anderer menschlicher Personen zu. Hierzu kann noch weiter ausgefhrt werden, dass es verschiedene Arten von Wirklichkeiten gibt. Es gibt einerseits viele Dinge der Wirklichkeit, die beanspruchen, unabhngig vom erkennenden Subjekt zu sein. Zu solchen Wirklichkeiten knnen, z. B., gezhlt werden: Raum, Zeit, was in ihnen sich vollzieht, also rumliche Bewegung, materielles Sein als substantielles Sein, zeitliche Entfaltung, Werden, Wachstum, Panzen und Tiere, andere Personen, wir selbst als objektive, metaphysische Personen (nicht nur als uns selbst erscheinend), alle Wesenheiten und Wesensgestzlichkeiten bzw. -sachverhalte; an letzter und hchster Stelle Gott 148 . Andererseits gibt es auch andere Wirklichkeiten, wie z. B. Farben oder Tne, die nicht beanspruchen vom Subjekt unabhngig zu sein. Vielmehr ist hier erkennbar, dass sie vom erkennenden Subjekt abhngig sind.149 Das Erkennen von anderen realen Personen ist ferner, im Gegensatz zum schon behandelten Vollzugs- oder Lateralbewusstsein, ein Frontalbewusstsein, das eine Subjekt-ObjektBeziehung voraussetzt.150 Es kommt in der Erkenntnis zur geistigen Berhrung des Objektes. berdies wird, wie schon angedeutet im cogito sum, neben der absoluten Gewissheit der Realitt der eigenen menschlichen Person auch die Realitt der Auenwelt151 erkannt. Hierzu seien noch einmal kurz einige obige berlegungen in Erinnerung gerufen. Habe ich als geistiges Subjekt etwas erkannt, wird mir durch diese einzigartige Realittserfahrung meiner selbst als Erkennender, durch meinen Erkenntnisakt, den ich selbst erfahre, auch das intelligible Wesen der Erkenntnis mitgegeben152 , sodass ich auch dann
Pfnder, Logik. 69. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 137. 149 Dies widerspricht der Tatsache nicht, dass z. B. fr die verschieden Menschen, die eine gleiche Natur besitzen, i.d.R. die gleichen Farben oder Tne auch gleich erscheinen. 150 Vgl. auch Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 61. 151 Stein weist zu Recht auf die quivokation von uerer und innerer Welt hin: Die uere Welt kann doppelt verstanden werden: als alles, was nicht zu mir, zur monadischen Einheit meines Seins gehrt dann wrde sie auch die inneren Welten anderer Geister umfassen. Oder als das, was nur uerer Wahrnehmung zugnglich ist, die Krperwelt mit allem, was ihr zugehrt. Dann wrde zur inneren Welt auch die inneren Welten anderer Personen gehren. Stein, Endliches und Ewiges Sein, 337. Im obigen Text wird der Ausdruck Auenwelt in der ersten Bedeutung verwendet. 152 Dies kann in Anlehnung an den heiligen Bonaventura auch als contuition bezeichnet werden. Vgl. hierzu
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beraktuell, also unabhngig davon, ob ich gerade etwas erkenne oder nicht, das notwendige und intelligible Wesen der Erkenntnis kontemplieren kann.153 Im cogito wird somit auch der Unterschied zwischen dem substantiellen Sein der Person und den von dieser Person getragenen Akten, das Wesen des Zweifels und der Erkenntnis etc. 154 erkannt. Somit ist auch durch die Erkenntnis des cogito sum oder des si fallor sum die Erkenntnis der Realitt der Auenwelt ganz gewiss. Dieser Sachverhalt, dass die Auenwelt unabhngig von mir als Erkennender existiert und ich dies gewiss erkennen kann, widerlegt jeden Solipsismus und stellt eine notwendige Bedingung dafr dar, dass berhaupt neben mir andere reale Personen als solche erkannt werden knnen. Somit ist es falsch, dass allein aufgrund der eigenen Selbsterfahrung, ohne die Mglichkeit wirklicher Erkenntnis, auf die Realitt der anderen Menschen in ihrem Personsein geschlossen werden kann. Der Mensch erkennt die anderen realen menschlichen Personen als solche also nicht primr deswegen, weil er, von deren hnlichkeit mit sich selbst ableitend, ihnen reales menschliches Personsein zuspricht, sondern der Mensch besitzt die erstaunliche Fhigkeit, die anderen menschlichen Personen in ihrer personalen Individualitt als diese einmaligen menschlichen Personen da, intuitiv in vermittelter Unmittelbarkeit zu erkennen. Dies ist sehr staunenswert ein Mysterium. Diese Form der Erkenntnis der anderen menschlichen Personen liegt m.E. auch der Fhigkeit des Menschen zugrunde, sich in andere Menschen einzufhlen 155 und sie so besser in ihrem Personsein zu erkennen. Wenn versucht wird, das Eigentmliche der Person mit Richard von St. Viktor als unmitteilbares Dasein eines denkenden Wesens ([intellectualis] naturae incommunicabilis existentia 156 ) zu charakterisieren, so wird schon hierdurch ersichtlich, dass die menschliche Person in ihrem Dieses-einmaligegeistige-Subjekt-da-Seiende nicht allein durch welche auch immer geartete hnlichkeit mit einer anderen Person als diese einmalige Person erkannt werden kann. Denn der Wesenskern der Person ist ihre Diesheit (haecceitas), die in ihrem Diese-da-Sein gerade keine hnlichkeit mit der anderen Person in ihrem Diese-da-Sein hat.157 Diesen Sachverhalt drckt Mhlen im Rckgri auf Duns Scotus so aus: Wohl kann vom vergleichenden Verstande unter Zuhilfenahme des Artunterschiedes eine gewisse Beziehung hergestellt werden, diese ist dann aber eine bloe relatio rationis, hat keine Realitt auerhalb des Verstandes. Der Begri der Person aber ist im direkten Hinblick auf die Sache selbst gewonnen ohKateryna Fedoryka, Certitude and the Contuition: St. Bonaventure's Contribution to the Theory of Knowledge. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 6, (1993). 153 Vgl. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 204. 154 Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 205. 155 Vgl. hierzu Stein, Zum Problem der Einfhlung. Kap. IV. Einfhlung als Verstehen geistiger Personen, 108. 156 Vgl. Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. Paris 1855, De Trinitate 4, 22. (Col. 0945C). 157 Vgl. auch Heribert Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus: Beitrag zur Grundlegung einer Metaphysik der Person. Werl/Westf. 1954, 68 .

ne Abstraktion, ohne irgendeine Ttigkeit des vergleichenden Verstandes. Das unmitteilbare Dasein einer menschlichen Natur kann nur so und nicht anders erfat werden. [. . . ] Aus der Ttigkeit des vergleichenden Verstandes gehen verschiedene Ordnungsbegrie hervor, die zueinander in korrelativem Verhltnis stehen. [. . . ] Person aber ist unmitteilbares Dasein; dieses kann man immer nur von einer einzigen Person aussagen. Eine andere Person hat ein anderes unmitteilbares Dasein. 158 Dennoch kann der menschliche Geist die ideale notwendige Wesenheit der Person erkennen.159 Wie schon erwhnt, ist jede Erkenntnis von Personen keine Sinneserkenntnis, sondern eine intuitive des Geistes, wenn sie auch durch die Sinne vermittelt wird.160 An dieser Stelle der berlegung kann nach den Erkenntnisgrnden fr die Erkenntnis der anderen Menschen als jeweils einmalige menschliche Personen gefragt werden. Was ist der Grund dafr, dass ich andere menschliche Personen in ihrer personalen Individualitt als diese einmaligen menschlichen Personen da, intuitiv in vermittelter Unmittelbarkeit erkennen kann, wenn doch die Person als dieses geistige Zugrundeliegende nicht allein durch Sinneswahrnehmung erkennbar ist? Auf diese Frage kann mit Seifert geantwortet werden: Noch erstaunlicher [als die Erfahrung von existierenden Gegenstnden] ist unsere Erfahrung einer anderen Person als existierende. Wir erfassen sie nicht nur als etwas, das dem Objekt unserer Sinneswahrnehmung zugrundeliegt; vielmehr erfahren und verstehen wir ihr geistiges Sein, ihre Seele, auf eine Weise, die bei materiellen Substanzen unmglich ist: durch ihren Ausdruck und ihre Erscheinung. Das psychische und geistige Leben einer anderen Person ist uns in ihrer sinnvollen Sprache gegeben (die selbst nicht ausschlielich durch die Sinne als existierend erfahren wird, sondern durch das Verstehen der Begrie, Fragen und Urteile, die in der Sprache ausgedrckt werden); wir erfassen es
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Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 72. Hierzu sind u.a. weitere Erklrungen und genauere Dierenzierungen zwischen der Univozitt und Analogizitt entscheidend. Vgl. auch Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 76f. 160 Es seien hier nochmals die entscheidenden Stze eines bereits oben angefhrten Zitates wiedergegeben: Wenn wir deshalb in der Erfahrung wahrnehmbarer Objekte nicht nur der Existenz von Farben, Gestalten und Tnen, die wir mit den Sinnen wahrnehmen, sondern auch existierenden Dingen, Lebewesen oder Substanzen begegnen, gehen wir weit ber das hinaus, was uns buchstblich und im strikten Sinne durch die Sinne gegeben ist. In einem einzigen Akt verstandesmigen Verstehens erfassen wir den existierenden Gegenstand, der dem, was wir durch unsere Sinne erfahren, zugrundeliegt. Seifert, Sein und Wesen. 370. Mhlen schreibt auch: Person ist also grundstzlich nur in unmittelbarer Intuition und direkten Hinblick erfabar. [. . . ] Wie ist aber nun die Erkenntnis der gttlichen Person mglich? Hier gibt es doch keinen direkten Hinblick [. . . ] Zunchst ist zu sagen, da eine Erkenntnis Gottes als Person nur mglich ist, wenn Gott zuerst zu uns herblickt, wenn er sich oenbart. Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 73.

ferner durch den sichtbaren oder hrbaren Ausdruck ihres Gesichtes oder ihrer Stimme, durch die Krpersprache und die Erfahrung dieser Person als freien Urheber sinnvoller Handlungen. Auf diese und viele andere Weisen erkennen und erfahren wir nicht nur das psychische geistige Leben der anderen Person, sondern diese Person selbst als existierend. Da wir die Existenz anderer Personen nur durch Akte erkennen knnen, die weit ber Sinneswahrnehmung als solche hinausgehen, gilt in analoger Weise auch fr die Erkenntnis der Existenz von Tieren, Panzen und ihres Lebens. [. . . ] Unsere Erkenntnis anderer Personen grndet sich auf Akte geistigen Wahrnehmens, Verstehens, Interpretierens, Vertrauens und verstandesmigen Erfassens, ja sie besteht aus ihnen. Dabei geht es um Akte von uerstem Reichtum und hchst dierenzierter Mannigfaltigkeit, die vllig ber die Sinneswahrnehmung hinausgehen, auf der sie aufbauen. In all diesen Akten erkennen wir nicht nur das Wesen der Person; wir erfahren die andere Person auch in ihrer individuellen Existenz. [. . . ] Diese Fhigkeit des Geistes, individuelle Seiende in ihrer Individualitt als existierend zu erkennen, ist es, welche solche Akte wie Liebe, Versprechen oder andere personale und interpersonale Akte mglich macht. Wie knnen wir eine andere Person lieben, wenn wir unfhig wren, das individuelle Seiende mit unserem Geist als individuell existierend zu erkennen?161 [. . . ] durch Abstraktion [. . . ] [knnen] wir niemals das Wissen um existierende Individuen gewinnen.162 Ist es nicht tatschlich hchst verwunderlich, dass ich als menschliche Person andere Menschen als Personen in ihrem geistigen Personsein erfahre? Wie wichtig und grundlegend ist diese erstaunliche Fhigkeit, ohne die es keine personale Gemeinschaft geben kann, zu der aber jede Person durch ihr Personsein berufen scheint. Ohne die Mglichkeit, andere Personen als Personen zu erkennen, knnte ich auch keinen lieben. Personale Liebe, worauf noch genauer einzugehen ist, setzt also die Mglichkeit der Erkenntnis anderer Personen in ihrem Personsein voraus.163 Auch knnte es keine Gemeinschaft mit anderen menschlichen Personen ohne diese so eigentmliche Teilhabe (mjexic) am geistigen Leben164 , bzw., Eigenleben 165 auch der anderen menschlichen Personen geben, die anderen Menschen wrden fr mich zeitlebens nicht mehr als eine vage Vermutung166
161

Der gleiche Gedanke, den auch Duns Scotus auf Jesus Christus angewendet hat, ist im Vorwort angedeutet, auf ihn wird noch genauer eingegangen werden. 162 Seifert, Sein und Wesen. 370-372. 163 Die Selbstliebe darf bei dieser berlegung erst einmal unbercksichtigt bleiben. 164 Auch Wojtya analysiert in einem eigenen Kapitel in seiner vortreichen Studie zur handelnden Person verschiedene Aspekte der Teilnahme an anderen Personen und deren Taten. Vgl. Wojtya, Person und Tat. 302. 165 Vgl. Dietrich von Hildebrand, Das Wesen der Liebe. Regensburg 1971, Kap. IX. 166 Ferner knnte auch folgende berlegung angestellt werden: Wenn ich, der ich nicht notwendig bin mich als existierende kontingente menschliche Person erfahre, dann kann es auch nicht unmglich sein, dass auch andere kontingente menschliche Personen, wie ich, existieren. Wenn also der einzelne Mensch den anderen Menschen nicht als menschliche Person erkennen knnte, msste er dennoch die Existenz anderer menschlicher Personen, wie ihn, aus den angedeuteten spekulativen berlegungen heraus, vermuten. berdies kann er, da sicher erkennbar, von der Existenz einer absoluten Person, die den Grund ihrer eigenen Existenz in sich selbst trgt, ausgehen. Vgl. hierzu z. B. Seifert, Gott als

bleiben wie schrecklich wre das! Diese eigentmliche Teilhabe am geistigen Leben der anderen menschlichen Personen impliziert ein geistiges Berhren und Wahrnehmen der anderen menschlichen Person in seinem unvergleichlichen Wert, in seiner unermesslichen Kostbarkeit und ontologischen Wrde. Die Erkenntnis der anderen menschlichen Personen als real existierende ist fr den Menschen, der, wie oben dargelegt worden ist, die Auenwelt als von ihm unabhngig erkennen kann, gewiss. Die anderen menschlichen Personen werden vom Geist des Erkennenden intuitiv in vermittelter Unmittelbarkeit gleichsam durch ein Netz sich gegenseitig besttigender Eindrcke als reale Personen erkannt. Einige dieser spezischen Erfahrungen, die die gewisse Erkenntnis der anderen menschlichen Person vermitteln, sollen nun zusammenfassend aufgezhlt werden. Der Mensch ist Person im Leib, somit wird die menschliche Person in ihrem Leib fr andere erfahrbar. Ihr personales geistiges Leben, ihre personalen Akte, die eine entscheidende Rolle in der Erkenntnis des anderen als reale menschliche Person spielen, werden durch und im Leib ausgedrckt und der Umwelt mitgeteilt. Neben der gesamten Krpersprache besitzen das menschliche Gesicht und insbesondere die menschlichen Augen, die deswegen im Volksmund auch Tore der Seele genannt werden, aber auch die Stimme, die menschliche Sprache, die teleologischen Handlungen167 , welche Erkenntnis, insbesondere die Werterkenntnis, voraussetzen, in der Vermittlung des geistigen Lebens der Person eine bergeordnete Stellung. Zu den gelugen personalen Akten des Menschen zhlen, z. B., Akt des Erkennens, der Liebe, der Freude, der Trauer, der Dankbarkeit, des Zweifels, des Irrtums168 und der Tugend.
Gottesbeweis. Vgl. hierzu Wojtya, Person und Tat. Wojtya schreibt hierzu u.a.: Deshalb ist jede Erfahrung des Menschen zugleich irgendein Verstehen dessen, was ich erfahre. Es scheint, da ein solcher Standpunkt dem Phnomenalismus widerspricht, der Phnomenologie hingegen, die mehr als alles andere die Einzigartigkeit des menschlichen Erkenntnisaktes betont, genau entspricht. Eine solche Darstellung der Sache besitzt auch eine Schlsselstellung fr das Studium der Person und Tat. Wir stehen nmlich auf dem Standpunkt, da die Tat ein besonderes Moment ist, das in der Anschauung oder Erfahrung der Person mitgegeben ist. Es ist selbstverstndlich, da diese Erfahrung zugleich eng mit dem Verstehen verbunden ist. Bei diesem Verstehen handelt es sich um die geistige Anschauung, die aufgrund des Faktums Der Mensch handelt in seiner ganzen unzhlbaren Hugkeit gegeben ist [. . . ] Das Faktum Der Mensch handelt lt sich in seinem vollen Erfahrungsgehalt als Tat der Person verstehen. [. . . ] Das Wesen der Korrelation, das in der Erfahrung , im Faktum Der Mensch handelt steckt, ist nmlich derart, da die Tat ein besonderes Moment der Erscheinung der Person darstellt. Die Tat erlaubt uns, aufs tiefste Einblick in das Wesen der Person zu gewinnen [. . . ] Wir machen die Erfahrung, das der Mensch Person ist, und wir sind davon berzeugt, weil er Taten vollbringt. [. . . ] Die Erfahrung und zugleich die geistige Anschauung der Person geht in Taten und durch Taten vor sich, insbesondere deshalb, weil jene Taten einen moralischen Wert besitzen. Sie sind moralisch gut oder bse. Die Sittlichkeit stellt ihre innere Eigentlichkeit dar, sozusagen das besondere Prol, das dem Handeln von Nicht-Personen unbekannt ist. Wojtya, Person und Tat. 17-19. 168 Vgl. z. B. hierzu folgende Erklrung Seiferts: Wie aus einer tiefschrfenden Untersuchung ber den Irrtum, die Balduin Schwarz vorgelegt hat, hervorgeht, bilden an sich nicht Irrtmer als solche den Gegensatz zur Wahrheit, sondern falsche Urteile. Zum Irrtum gehrt ja mehr als das Aufstellen von
167

Die Sittlichkeit und die Erkenntnis sittlicher Werte stellen einen wichtigen Erkenntnisgrund von Personsein, und damit auch von anderen Personen dar. Im Gegensatz zu apersonalen Wesen sind nur Personen zur Sittlichkeit, zur adquaten Antwort auf sittlich relevante Werte in ihren Taten und damit auch in ihrem Sein befhigt. Nur Personen knnen in ihrem Personzentrum oder Herzen die Haltung der Grundbejahung der objektiven Werte, insbesondere der sittlich relevanten, durch ihre freie Willens- und Herzensentscheidung entwickeln. Die menschliche Person ist durch ihren freien Willen zu sittlichen Taten befhigt und berufen. berdies ist die Sittlichkeit mit dem Zentrum der Person auf das Innerste verknpft, insofern darf mit Wojtya betont werden, dass die moralischen Werte Gut und Bse nicht nur die innere Eigenart der menschlichen Tat darstellen, sondern zugleich an sich haben, da der Mensch gerade als Person durch diese seine sittlich guten und bsen Taten selbst wird. 169 Am Beispiel der Werterkenntnis, die im Unterschied zum Tier, beim Menschen, i.d. R. ein Staunen hervorruft, etwa ber die erhabene metaphysische Schnheit einer bergigen Winterlandschaft im goldenen Licht der untergehenden Sonne oder ein Staunen ber einen heroischen Tugendakt, werden die Erkenntnisgrnde des Personseins der anderen Menschen deutlich. Ferner kann die Person durch die im Gegensatz zu apersonalem Seienden vollkommenere und eigentliche Verwirklichung der drei wesensnotwendigen Charakteristika der Substanz, nmlich Selbststand, Fr-sich-Seiendes; reale individuelle Ganzheit und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein erkannt werden. Die Person als Selbststand, bzw. das Fr-sich-Sein der Person ist besonderes durch ihren freien Willen, der die Person zur Urheberin von sittlich bedeutsamen Taten macht, verdeutlicht. Neben der Selbsterfahrung als Herr seiner Selbst, als Sich-Habender, Sich-Besitzender, was u.a. auch eine Grundvoraussetzung fr die Selbstverschenkung in der Liebe darstellt, und SichBeherrschender kann dieser Aspekt auch bei den anderen Menschen, u.a. vermittelt durch ihre Taten, beobachtet werden. berdies wird, wie auch in der eigenen Selbsterfahrung der Identitt, der andere Mensch in seiner Einheit und Identitt erfahren.170 Auch geht mit den unterschiedlichen Erfahrungen des eigenen Intellektes, Willens und Gedchtnises (intellectus, voluntas, memoria), bzw. auch bei anderen, eine tiefe Erkenntnis der Person einher, denn im notwendigen Wesen der Perfalschen Thesen, wie dieses sich ja gleichermaen in der Lge ndet. Der Irrtum setzt ein subjektives Fhr-Wahr-Halten in eigentmlichem Zusammenhang mit dem tatschlichen Falschsein einer These voraus. Daher ist der Irrtum primr ein personaler Akt, in dem eine falsche These fr wahr gehalten wird, und als solcher Akt ist das Irren stets individuell und der jeweiligen Person eigen und es fehlt ihm jene Identitt und Einheit, von denen die Rede war. Der Irrtum qua Irrtum besitzt keineswegs jene Universalitt und anderen Eigenschaften, die wir in der Wahrheit fanden und die vom jetzt diskutierten Einwand dem Irrtum zugeschrieben werden. Seifert, Wahrheit und Peson. 443. Vgl. auch Schwarz, Der Irrtum in der Philosophie. 21. 169 Wojtya, Person und Tat. 20. 170 Vgl. die treichen Studien von Wojtya in: Wojtya, Person und Tat. 120.

son liegt es begrndet, dass intellectus, voluntas und memoria nicht nur fr sich allein bestehen knnen.171 Mit Augustinus soll zusammenfassend noch einmal die Wirklichkeit und Eigenart der Erkenntnis der anderen Menschen als lebende menschliche Personen betont werden172 . In De civitate Dei schreibt er: Sodann kennt zwar jeder das eigene Leben, kraft dessen man hienieden im Leibe lebt und diese irdischen Glieder munter und frisch erhlt, durch den inneren Sinn, nicht durch Vermittlung der leiblichen Augen; dagegen das Leben anderer sieht man durch Vermittlung des Leibes, trotzdem es unsichtbar ist. Denn woran sonst unterscheiden wir lebende Krper von leblosen als daran, da wir die Krper und ihr Leben in einem schauen, also auch das Leben nur mittels des Leibes? Aber Leben ohne Krper sehen wir mit den leiblichen Augen nicht. [. . . ] Wir leben unter lebenden und Lebensttigkeit entfaltenden Menschen; sobald wir sie erblicken, glauben wir nicht erst, sondern sehen wir, da sie leben, obwohl ihr Leben getrennt von ihren Leibern nicht sichtbar ist fr uns, so unzweifelhaft wir es an ihnen durch Vermittlung der Leiblichkeit erblicken.173 Es ist noch einmal abschlieend zu betonen, dass im Gegensatz zu Erkenntnissen, die, z. B. nur durch schwierige Abstraktionsprozesse des menschlichen Geistes gewonnen werden, die Erkenntnis der anderen Personen eine intuitive geistige in vermittelter Unmittelbarkeit
171

Dies gilt auch fr Gott, der jede reine Vollkommenheit ist. Vgl. hierzu Josef Seifert, Essere e persona. Milan 1989, Kap. 5. 172 Vgl. hierzu auch Michael Waldstein, Expression and Knowledge of other Persons. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 2, (1981). Waldstein geht besonders auf das Mysterium des menschlichen Ausdrucks, durch den u.a. das geistige und emotionale Leben der menschlichen Person mitgeteilt wird, ein. Auch H. U. v. Balthasar geht auf das Mysterium des Ausdrucks ein, er schreibt: Aber seltsam: je vollkommener beide sich decken [Sinn und Ausdruck], je klarer und eindeutiger das Innen im Auen erscheint, je vollendeter also das Kunstwerk ist, umso unausdeutbarer wird sein Gehalt. Er wird gleichsam, im Augenblick, da die beiden endlichen Gren von Sinn und Bild zur Deckung gelangen, unendlich. Er wird zu einem Sinnbild, das endgltig die Summe seiner Teile bersteigt. Nichts vom Sinn des Werkes ist hinter dem Ausdruck zurckgeblieben, alles was ausgedrckt werden sollte, hat seine Form gefunden. Das Ergebnis ist, da gerade die Vollkommenheit des Ausdrucks ein vollkommenes Geheimnis ist. Und zwar ein wesenhaftes, durch keine annhernde und fortschreitende Deutung allmhlich aufzuhellendes. Bei jeder Begegnung mit ihm ist es ganz und hell und widersteht jeder Analyse. Hans Urs Von Balthasar, Wahrheit der Welt. Einsiedeln 1947, 155. 173 Augustinus, CAG 2. ciu. 22,29. CCL 48, 861/175-197. (bersetzt von Alfred Schrder): deinde uitam quidem suam, qua nunc uiuit in corpore et haec terrena membra uegetat facitque uiuentia, interiore sensu quisque, non per corporeos oculos nouit; aliorum uero uitas, cum sint inuisibiles, per corpus uidet. nam unde uiuentia discernimus a non uiuentibus corpora, nisi corpora simul uitasque uideamus, quas nisi per corpus uidere non possumus? uitas autem sine corporibus corporeis oculis non uidemus. [. . . ] sed sicut homines, inter quos uiuentes motusque uitales exerentes uiuimus, mox ut aspicimus, non credimus uiuere, sed uidemus, cum eorum uitam sine corporibus uidere nequeamus, quam tamen in eis per corpora remota omni ambiguitate conspicimus: ita quaecumque spiritalia illa lumina corporum nostrorum circumferemus, incorporeum deum omnia regentem etiam per corpora contuebimur.

ist, zu der i.d.R. schon jedes etwas ltere Kind fhig ist, dies ist eine Erkenntnis von hchster metaphysischer Tiefe und Wichtigkeit.174

2.4. Knnen Personen durch Relationen konstituiert werden?


Es ist schon mehrfach betont worden, dass die Person Substanz ist. Nun soll dies nher geprft werden. Es sind verschiedene Versuche berliefert, die Person durch eine Denition von anderen Wesen abzugrenzen. Diese Versuche geben auch Einblick in das Ringen um das rechte Verstndnis, was ontologisch eine Person ist. Eine sehr bekannte Denition, bzw. Wesensdenition der Person stammt von Bothius: Persona vero est rationabilis naturae individua substantia. 175 (Die Person ist wahrhaft eine individuelle Substanz vernnftiger Natur). Dieser Denitionsversuch der Person bringt missverstanden u.a. die theologische Gefahr mit sich, die oenbarte Dreifaltigkeit Gottes 176 durch einen Tritheismus aufzulsen.177 Obschon dies Theologie ist, soll der entscheidende Aspekt hier aber auch philosophisch umrissen werden, nmlich insofern nach dem gefragt werden soll, was die Person ontologisch konstituiert. Es ist philosophisch einsichtig, dass alles was ist, entweder als solches selbst im Dasein steht, Zugrundeliegendes, Substanz ist oder aber sein Sein in Abhngigkeit von einem solchen zugrundeliegendem Seienden hat, also in einer Substanz inhriert oder aber in anderer Abhngigkeit durch die Substanz oder verschiedene Substanzen im Sein erhalten wird.178 Wenn also die Person keine reine 179 Relation (pro,j ti zu etwas) oder ein anderes
174

Dies wird z. B. besonders deutlich, wenn, wie in dem Film Der fremde Sohn (Changeling) von Clint Eastwood, ein Kind dazu gezwungen wird, andere Kinder zu ermorden und spter aufgrund dieser unmoralischen Taten tiefe Schuldgefhle und Reue empndet. Diese Schuldgefhle und Reue wren aber nicht mglich, wenn das Kind nicht wsste, dass es andere unschuldige Kinder (menschliche Personen), wie es selbst eine ist, gettet htte. 175 Anicius Manlius Severinus Boethius, Manlii Severini Boetii opera omnia: tomus posterior. Lutetiae Parisiorum 1891, De persona et duabus naturis, CAPUT IV. (Col. 1345C). 176 Die Dreifaltigkeit Gottes ist natrlich ein mysterium stricte dictum und somit nur durch Oenbarung Gottes bekannt. 177 Richard von St. Viktor versucht u.a. auch diese Schwierigkeit zu lsen, indem er zwei andersartige Denitionen der Person aufstellt. Sie lauten: a) divina persona [. . . est] naturae divinae incommunicabilis existentia (Die gttliche Person ist nicht mitteilbare Existenz einer gttlichen Natur) Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 22. (Col. 0945D). b) persona [. . . est] existens per se solum juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum. (Die Person ist eine durch sich selbst existierende gem einer einzigartigen Weise vernnftiger Existenz) Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 25. (Col. 0946C). Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 121. 178 Diese Einsichten hat Aristoteles u.a. in seiner Kategorienlehre ausgedrckt. Das ti, evsti steht hierbei an erster Stelle, da es von allen anderen Akzidenzien vorausgesetzt wird. (Aristoteles, Aristoteles' Metaphysik griechisch-deutsch. Hamburg 1989, V. 7. 1017a, 22.) Vgl. auch u.a. Seifert, Sein und Wesen. 147, Stein, Endliches und ewiges Sein. 179 Hiermit wird also nicht bestritten, dass metaphysisches Personsein auch immer eine Relation impliziert

Akzidenz (ens ab alio) und auch nicht etwas Andersartiges ist, das nur in Abhngigkeiten zu anderem Realen im Sein erhalten wird180 , wie z. B. eine literarische Figur, so ist die Person keine bloe Relation (pro,j ti), kein bloes Zu-Etwas, sondern einzigartige geistige Substanz (ens a se) und somit auch in diesem ihrem Substanzsein prinzipiell erkennbar.181 Dies steht in Einklang mit dem notwendigen Sachverhalt, dass jede Relation Etwas voraussetzt, das zueinander in Relation steht, selbst aber keine Relation ist.182
(dies gilt fr die kontingente Person, und auch gem der christliche Oenbarung von den gttlichen Personen). 180 Hier ist natrlich nicht die fr alles Kontingente vorausgesetzte Abhngigkeit vom absoluten Sein gemeint. 181 Im Unterschied zum Nicht-Sein ist das Sein prinzipiell erkennbar, wie die philosophia perennis wei, und eine vertiefende metaphysische Studie zeigen wrde. Eine der klassischen Transzendentalien ist das aliquid (omne ens est aliquid ). 182 Vgl. z. B. Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 82f, Josef Seifert, Person und Individuum - ber Hans Urs von Balthasars Philosophie der Person und die philosophischen Implikationen seiner Dreifaltigkeitstheologie. in: Forum katholische Theologie 13 (1997) 88.

Mit Duns Scotus183 , Hildebrand, Seifert184 und Wald185 darf also das Substanzsein der Person betont werden. Auch schliet die bothianische Wesensdenition der Person das weitere und wichtige Charakteristikum der Person, nmlich das Bezogensein auf ein Du, in keiner Weise aus, sondern ist vielmehr die notwendige ontologische Bedingung fr jede Beziehung eines Ich zum Du.

2.5. Die Einmaligkeit der Person und ihre Erkenntnis


Die fundamentale Einsicht ex nihilo nihil t, die im allgemeinen Satz vom zureichenden Grund (principium rationis sucientis) ausgedrckt wird, kann sowohl auf die Einmaligkeit der Person, als auch die Erkenntnis dieser Einmaligkeit der Person angewandt
183

Duns Scotus widmet der Frage, ob die Personen durch Relationen konstituiert werden, die er in Bezug auf die gttliche Trinitt stellt, eine eigene Distinktion (26) im Opus Oxoniense. Hierin verteidigt er u.a. den oben dargelegten Standpunkt. Er weist die fr die Person und insbesondere die gttlichen Person die Unzurckfhrbarkeit auf etwas anderes als eine einmalige geistige Substanz nach. Duns Scotus erklrt somit, dass die Person nicht auf eine Relation, auch nicht auf eine reine subsistierende Relation zurckgefhrt werden kann. In dieser Distinktion begrndet Duns Scotus auch, warum die Lehre, nach der die gttlichen Personen absolut sind, nicht zum Tritheismus fhrt, bzw. mit ihm gleichzusetzen ist, sondern mit der katholischen Lehre bereinstimmt. Duns Scotus Begrndungen stimmen auch berein mit dem von Anselm von Canterbury stammenden und durch das Unionskonzil von Florenz 1442 erklrtem Satz: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio (In Gott ist alles eins, wo sich nichts der Relation entgegenstellt.) (DH 1330) Denn dieser kann auf die Gleichheit der gttlichen Personen in ihrer Vollkommenheit hin interpretiert werden und muss nicht besagen, dass die gttlichen Personen nur subsistierende Relationen seien. (Hierauf bin ich das erste Mal durch einen Vortrag von Josef Seifert aufmerksam geworden, den er am 03.02.2010 in der Gustav-Siewerth-Akademie in Bierbronnen im Schwarzwald hielt.). Duns Scotus schreibt: Wenn etwas absolut Bestehendes in irgendeiner Weise die Personen konstituiert, bewirkt dieses dennoch nicht eine Zusammensetzung mit der gttlichen Wesenheit, wie das auch eine konstituierende Relation nicht vermchte. Das wird bekrftigt durch die Argumentationsform vom Hheren her. Denn das besondere Bestehen der Subsistenz im Geschpf bewirkt keine Zusammensetzung mit dem Wesen, wohl aber bewirkt die Relation in den Geschpfen eine Zusammensetzung mit dem Fundament, wie an anderer Stelle erklrt werden wird. Wenn es also mglich ist, da diese Relation keine Zusammensetzung mit dem Wesen bewirkt, um wieviel weniger wird das Bestehen des Suppositum eine Zusammensetzung mit dem Bestehen der Natur bewirken. Und wenn das Argument, da ein Absolutes entweder gnzlich bestehen bleibt oder gnzlich in etwas anderes eingeht, bekrftigt wird, wiederhole ich, was zur Erklrung der zweiten Auassung gesagt worden ist, nmlich da die Relation bestehen bleibt, weil ihr Begri formal nicht der Begri des Wesens ist, und sie geht in etwas anderes ein, weil sie entsprechend vollkommener Identitt das Wesen ist, so da gesagt werden kann, da ein absolut Bestehendes, wenn es die Person konstituiert, zwar wegen der vollkommenen Identitt in das Wesen bergeht, da es aber bestehen bleibt, weil es formal das Bestehen des Wesen ist. Johannes Duns Scotus, ber die Erkennbarkeit Gottes: Texte zur Philosophie und Theologie; lateinisch - deutsch. Hamburg 2000, Liber I, Distinctio 26, 178-181. 184 Insofern mu auch Seiferts Kritik an einigen Aussagen Balthasars, die auf eine undeutliche bis falsche Auassung der Person schlieen lassen, zugestimmt werden. Vgl. hierzu Seifert, Person und Individuum - ber Hans Urs von Balthasars Philosophie der Person. 185 Vgl. Berthold Wald, Person und Handlung bei Martin Luther. Weilheim-Bierbronnen 1993, Berthold Wald, Substantialitaet und Personalitaet: Philosophie der Person in Antike und Mittelalter. Paderborn 2005.

werden, denn der allgemeine Satz vom zureichenden Grund besitzt universelle Bedeutung und Gltigkeit, da es fr alles, was ist, in mehrfacher Hinsicht einen zureichenden Grund geben muss, nmlich einerseits dafr, dass es ist (fr sein Dasein, seine Existenz), als auch dafr, wie es ist. Hier soll es nicht um letzteres, also den Erkenntnisgrund fr die Einmaligkeit der Person, bzw. menschlichen Person gehen, dies wird nachfolgend behandelt, sondern es soll hier nach dem ontologisch zureichenden Grund fr das Einmaligsein der menschlichen Person gefragt werden.186 Da das Erkennen vom Sein die Epistemologie von der Ontologie abhngt hilft die Frage nach dem ontologisch zureichenden Grund fr das Einmaligsein der menschlichen Person auch, die Frage nach der Erkenntnis von Personsein besser beantworten zu knnen. Vorab ist es noch wichtig, verschiedene Bedeutungen von Individuum und Person zu unterscheiden, dies soll im Rckgri auf Maritain und Seifert geschehen. Da der Begrisinhalt von Individuum grer ist, als der von Person, sollen hier vier verschiedene Bedeutungen des Ausdrucks Individuum unterschieden werden187 : 1. Es kann mit Individuum jedes Ungeteilte, singulre Seiende gemeint sein, das sich aufgrund seiner realen Singularitt von jedem anderen einzelnen Seienden unterscheidet. Hierzu zhlt natrlich auch die Person. 2. berdies kann mit Individuum auch das schlechthin intrinsisch Individuelle, die Person qua Person, und somit voll bewusst als diese einmalige gemeint sein. 3. Auch kann man ein Individuum und damit eine Person meinen, ohne sich der wesensnotwendigen Einmalig- und Einzigartigkeit der Person voll bewusst zu sein, bzw. dies auch explizit zu meinen. 4. Ferner kann mit Individuum auch der Einzelne als Autonomer, nicht auf die Gemeinschaft Bezogener, im Sinne des Individualismus gemeint sein. Es soll nun im Anschluss an diese Unterscheidungen nach dem zureichenden ontologischen Grund fr die Individualitt gesucht werden. Unterscheidet sich die menschliche Person in ihrer Individualitt von der des Baumes? Malt jemand ein Bild, so gibt es ein Original, das von Kopien unterschieden werden kann wird hingegen nach dem Original oder Manuskript dieses Textes gefragt, so gibt es eine Schwierigkeit, da kein Manuskript dieses Textes vorhanden ist, denn er wurde sofort in den Computer getippt. Diese Schwierigkeit kann helfen, eine fr das rechte Verstndnis der innerlichen Individualitt und Einzigartigkeit der Person wichtige Unterscheidung zu verdeutlichen, denn, abgesehen von dem Problem des nicht vorhandenen Originals, ist
186 187

Diese Fragestellung setzt natrlich die Erkennbarkeit der Einmaligkeit der menschlichen Person voraus. Diese Unterscheidungen sind u.a. eine kurze Zusammenfassung von Seiferts Ausfhrungen zum selben Thema in: Seifert, Person und Individuum - ber Hans Urs von Balthasars Philosophie der Person. 84.

ein Text, bzw. der durch den Text gemeinte gedankliche Inhalt, in seinem Sosein nichts Materielles, sondern etwas Geistiges188 der durch den Text gemeinte gedankliche Inhalt ist auch im Gegensatz zu den Denkakten nicht wesentlich individuell (im Sinne der dritten Bedeutung von individuell) sowie auch die idealen notwendigen Wesenheiten in ihrem Sosein nicht individuell sind. Die Seele des Menschen oder aber auch die Person ist, obschon zur menschlichen Person auch der Leib gehrt, etwas Geistiges geistiges Sein. Es knnen also, und dies betonen u.a. Duns Scotus, zwei Arten von geistigem Sein unterschieden werden. Nmlich einmal das abstrakte Geistige, die Ideen und das intrinsisch individuelle geistige Sein der Person.189 Hildebrand arbeitet diese wichtige Unterscheidung wie folgt heraus: Innerhalb der metaphysischen Sphre [. . . ] scheint mir der allertiefste Unterschied der zwischen der Person und impersonalen Wesen zu sein, der allertiefgreifendste auer dem von unendlich und endlich. Es ist dies ein viel grerer Unterschied (Gegensatz) als zwischen Substanz und Akzidenz oder irgend etwas anderem eine neue Welt! [. . . ] Darum mchte ich hier ausgehen von der Zweideutigkeit des Begris ,geistig. Einmal meint man damit etwas Nichtmaterielles, entweder etwas ideal Existierendes oder aber auch etwas Konkretes, Individuelles, was aber doch nicht dieselbe Art der Realitt wie ein individueller Krper hat und das andere Mal meint man das ganz anders Geartete eines bewuten Subjektes, eine ganz neue Dimension des Seins, das erwachte Sein, im Vergleich zu dem alles andere Sein schlft, was das Mittelalter sehr schn mit dem Wort zum Ausdruck gebracht hat: ,das sich selbst besitzende Sein. 190 Ist nicht gerade das Wesenspezische der Person ein schlechthin einmaliges Seiendes zu sein, weshalb auch der Begri Person, wie auch Spaemann hervorhebt, kein sortaler ist, wie z. B. Baum. Aber, so knnte weiter eingewendet werden, ist denn nicht auch jeder Baum ein real vom anderen verschiedener? Ist nicht auch jedes materielle Ding, wie schon angedeutet worden ist, als dieses durch seine materielle Vereinzelung von jenem da zu unterscheiden und so auch bis zu einem gewissen Grad als individuelles Ding zu bezeichnen? Gibt es ein Individuationsprinzip ist die materia quantitate signata der zureichende Grund fr die Individualitt und Einmaligkeit der menschlichen Person? Dies scheint nicht so zu sein, vielmehr kann durch das geistige Hinblicken auf das not188

Diese Erkenntnis steht nicht im Widerspruch zum Sachverhalt, dass die Menschen die Materie als Medium bentigen, um z. B. etwas Geistiges fr die Nachwelt zu tradieren. 189 Diese Unterscheidung ist u.a. auch Gegenstand von Seiferts Vortrag Duns Scotus Philosophie des Individuums und Kritik am Abstraktionismus als Beispiel einer realistischen Phnomenologie und mit dem christlichen Glauben vollkommen harmonisierenden Philosophie, den er am 03.02.2010 in der Gustav-Siewerth-Akademie hielt. 190 Dies sagte Hildebrand im Seminar Geist und Person 1964 in Salzburg zit. n. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 238f.

wendige Wesen der Person und auch durch das Erkennen dieser konkreten einmaligen Person eingesehen werden, dass die konkrete Person als Person wesentlich individuell und einmalig ist, ferner kann eingesehen werden, dass verschiedene Personen wesensunmglich denselben Willen,Verstand oder dasselbe geistige Leben, etc. haben knnen. Die Person ist also kein austauschbarer Trger eines Willens oder eines Intellekts etc., dies wre eine falsche Modellvorstellung, die dem unreduzierbaren Wesen und intrinsischen Einmaligsein der Person widersprechen wrde. Sowohl Wille als auch Intellekt etc. gehren untrennbar zum einmaligen Wesen einer jeden realen Person, sie sind mit wesenskonstitutiv fr die jeweilige konkrete einmalige Person. Auch wre es falsch anzunehmen, erst durch diesen individuellen Willen oder Intellekt erlangte eine Person ihre Einmaligkeit, denn diese Vorstellung wrde das Urdatum Person, also der Unreduzierbarkeit der Person als individuelle Hypostase, als dieses einfache geistige Subjekt - das als geistig Zugrundeliegendes wenigstens potentiell Willen und Intellekt etc. besitzt - widersprechen. Es kann vielmehr eingesehen werden, dass es ohne Person auch keinen Intellekt oder Willen, der nur fr sich wre, geben kann. Im Rckgri auf Duns Scotus fhrt Seifert die von jeder bloen Abstraktion wesensverschiedene Erkenntnis der Existenz von etwas, der konkreten Diesheit (haecceitas), dieser einmaligen Person wie folgt aus: Die Unreduzierbarkeit des Urteils X existiert real und X ist eine Art der Gattung y geht auch daraus hervor, da der hchste Fall eines Existenzurteils, in dem wir das absolute Sein als existierend bezeichnen, gerade ein vllig einzigartiges und einziges Wesen existierend nennt, das in keiner Weise unter ein Allgemeines subsumiert werden kann. Auch wenn wir ferner die Existenz eines Individuums, vor allem einer individuellen Person, aussagen, meinen wir gerade den unwiederholbaren Existenzakt eines unwiederholbaren dieses Menschen da und subsumieren das Individuum, dessen Existenz wir aussagen, gerade nicht unter die allgemeine Art des Menschen [. . . ], sondern Diese einzigartige Person existiert in dem, was nicht unter die Art subsumierbar ist und was nicht von ihrer Artzugehrigkeit allein bestimmt ist. 191 Durch welchen auch immer gearteten Abtraktionsprozess ist somit diese einmalige Person in ihrer Einmaligkeit nicht zu erkennen. Das Erkennen der Einmaligkeit scheint somit eine der hchsten und vortreichsten Fhigkeiten der menschlichen Person zu sein, die fr das gesamte geistige Leben der menschlichen Person von eminenter Bedeutung ist. Ohne die Fhigkeit, intrinsische Einmaligkeit als solche zu erkennen, wren alle anderen Formen der Erkenntnis ihrer umfassenden Gre beraubt der Mensch knnte z. B. andere Personen nicht lieben, da er sie nicht in ihrer Einmaligkeit erkennen knnte. Was ntzt es, so knnte gefragt werden, allgemeine notwendige Wesenheiten, ja selbst das notwendige allgemeine Wesen der Person in seinem Sosein erkennen zu knnen, wenn das
191

Seifert, Sein und Wesen. 300-301. Vgl. auch Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 68.

eigentliche, nmlich die einmalige konkrete Person, unerkennbar bleibt?192

2.6. Was ist die Person was ist Personsein?


2.6.1. Das Wort Person im normalen Sprachgebrauch Wie im vorigen Kapitel ber die Erkenntnis deutlich geworden ist, ist das Erkenntnisvermgen des Menschen, seine Fhigkeit zur objektiven Erkenntnis das notwendige Fundament der richtigen (mit der Wirklichkeit bereinstimmenden) Begrisbildung. Da es fr die zu behandelnde Thematik von fundamentaler Bedeutung ist, sei an dieser Stelle wenigstens im berblick, auf die, schon eingangs betonte, Wesensverschiedenheit von Aussagestzen, Urteilsakten, Urteilsinhalten und Sachverhalten 193 eingegangen. Hierzu schreibt Ledi im Rckgri auf die entsprechenden Ausfhrungen bei Wenisch zusammenfassend: Zu den wesentlichsten Formen der geistigen Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit gehrt es, Feststellungen zu machen oder genauer, Behauptungen aufzustellen bzw. Urteile zu fllen. Werden die aufgestellten Behauptungen sprachlich artikuliert, so geschieht dies durch Stze, welche der Grammatiker als Aussagestze bezeichnet. Im gegebenen Zusammenhang lt sich der Aussagesatz mit Wenisch folgendermaen veranschaulichen: Eine Person, deren Muttersprache Deutsch ist, knnte den Aussagesatz Wien ist eine groe Stadt formulieren. Wrde nun eine Person, welche die deutsche Sprache in keiner Weise beherrscht, mit diesem Aussagesatz konfrontiert, so knnte sie den gesprochenen Satz zwar hren, aber sie knnte nicht verstehen, was der Aussagesatz bedeutet. Wenn der Aussagesatz schriftlich vorliegt, dann knnte diese Person den Satz sogar lesen bzw. ablesen. Vorausgesetzt wre lediglich, da die Person das lateinische Alphabet beherrscht. Dasselbe gilt im Fall einer schriftlichen Vorlage. Es wre einer Person, welche der deutschen Sprache nicht mchtig ist, ein Leichtes, den deutschen Aussagesatz nieder- bzw. abzuschreiben. Da diese Person die Bedeutung des Satzes nicht versteht, wrde sie freilich auch nicht verstehen, da es sich um einen Aussagesatz handelt. Aber selbst wenn diese Person die Bedeutung des Aussagesatzes nicht verstnde, knnte sie etwa das Artikulieren des Satzes so lange ben, bis jeder, der Deutsch spricht, dessen Bedeutung versteht und damit auch versteht, da es sich um einen Aussagesatz handelt. Es ist also fr das Vorliegen, Aussprechen und Niederschreiben eines Aussagesatzes gar nicht magebend, da er in seiner Bedeutung und grammatikalischen Eigenart verstanden wird. So wird deutlich: Der Aussagesatz ist ein sprachliches Zeichen. Als Zeichen verweist er auf etwas anderes, er bezeichnet dieses Andere und ist als dessen Bezeichnung
192 193

Vgl. hierzu auch Seifert, Sein und Wesen. 305. Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 273.

von diesem verschieden. [. . . ] der Urteilsakt ist die geistseelische oder psychische Aktivitt des Urteilens oder der seelische Proze selbst, der sich vollzieht, wenn geurteilt wird. Fr das Vorliegen eines Urteilsaktes ist, wie sich mit Wenisch zeigen lt, insbesondere zweierlei notwendig: Erstens kann nur dann ein Urteilsakt vorliegen, wenn die Person, welche einen Aussagesatz uert (utters), liest (reads) oder rein gedanklich formuliert (formulates in his mind the sentence) auch dessen Bedeutung versteht (clearly understands its meaning). Zweitens mu der Urteilende der berzeugung sein, da das, was der Aussagesatz bedeutet, auch wahr ist (he also assents to the truth of this meaning). [. . . ] Der Urteilsakt ist demnach der individuelle, einmalige psychische Akt einer Person, der nur vorliegen kann, wenn diese Person auch ein bestimmtes Urteil fllt. [. . . ] Aber whrend das uern eines Aussagesatzes nicht mit Notwendigkeit an das Verstndnis seiner Bedeutung gebunden ist, ist das Vorliegen eines Urteilsaktes untrennbar mit dem inhaltlichen Verstndnis des Geurteilten und mit der behauptenden Setzung (Pfnder) dieses Inhaltes verbunden. Der Urteilsinhalt ist nun die Bedeutung (meaning) eines Aussagesatzes oder der Gedanke (Pfnder), der durch den Aussagesatz als sprachlichem Mittel der Kommunikation bezeichnet werden kann. Wichtig ist: Die Bedeutung des Aussagesatzes besteht nicht in der Denk- bzw. Urteilsttigkeit der Psyche. Die Bedeutung des Satzes besteht vielmehr im Gedachten oder dem Inhalt des Urteilsaktes. Durch den Urteilsakt wird etwas gedacht. Dieses gedachte Etwas (Urteilsinhalt) ist selber aber nicht mehr eine Denkttigkeit (Urteilsakt), da das Gedachte seinerseits nicht wieder etwas denken kann, und das Geurteilte kein Urteilen ist. Urteilsinhalte werden demnach durch Urteilsakte gedacht und durch Aussagestze sprachlich zum Ausdruck gebracht. [. . . ] Der Sachverhalt schlielich ist das, von dessen Bestehen oder Nichtbestehen die Wahrheit oder Falschheit eines Urteils (-inhaltes) abhngt. [. . . ] Der Sachverhalt ist mithin das adquate objektive Korrelat oder der eigentliche Gegenstand des Urteils. Dieser Zusammenhang betrit sowohl positive als auch negative Urteile. Ein negatives Urteil ist ebenfalls nur dann wahr, wenn genau der negative Sachverhalt, auf den es behauptend abzielt, auch selbsteigen und unabhngig vom Urteil besteht. 194 Es ist fr das richtige Verstndnis und das philosophische Durchdringen dieser Thematik entscheidend, genau zwischen den jeweils verschiedenen Urgegebenheiten bzw. Urphnomenen der Wirklichkeit zu unterscheiden. Es soll nun, da es jetzt einfhrend um das rechte philosophische Verstndnis der menschlichen Sprache geht, mit Seifert zwischen der Erkenntnis, dem Begri, den Dingen und Sachverhalten dierenziert werden: Der Begri ist auch nicht mit unserer Erkenntnis einer Sache identisch, wenn er auch mit dieser in vielfacher Weise verknpft ist. Vielmehr ist ein Begri eine Bedeutungseinheit, die wir denkend bilden oder erfassen. Auf jeden Fall sind der Begri und die durch mehrere Begrie gebildeten komplexeren Be194

Ledic, Heideggers "Sach-Verhalt" und Sachverhalte an sich. 273-276.

deutungseinheiten Bedeutungsformationen, die und durch die wir in den meisten Fllen geistig auf Dinge oder Sachverhalte abzielen und zwar in einer einzigartigen rationalen Weise des sie Meinens. [. . . ] Wenn nun ein Begri auf ein Wesen oder eine Wesenheit, oder wenn eine komplexe begriiche Bedeutungseinheit auf Wesenssachverhalte abzielt, so bleiben doch der Begri ganz vom Wesen und der Wesenheit und die komplexe Bedeutungseinheit eines Urteils vom Wesenssachverhalt verschieden. Whrend das Wesen im Ding verwirklicht ist, kann der Begri niemals in einem Ding, sondern nur in der Sphre der Gedanken bestehen. Whrend z. B. das Wesen von rot in jedem roten Ding besteht, sind in den roten Gegenstnden keinerlei Rot-Begrie enthalten. 195 Um herauszunden, was eigentlich eine Person ist und ausmacht, kann sich insbesondere dem Wassein der menschlichen Person durch Reexion des Terminus Person im normalen Sprachgebrauch genhert werden.196 Dazu ist einfach zu untersuchen, unter welchen Umstnden und in welchem Kontext der Ausdruck Person in der Alltagssprache gebraucht wird.197 Wir knnen z. B. ohne tiefe Reexion ber die Begrndetheit und Richtigkeit des Sprachgebrauches leicht merken, dass wir nur Personen mit einem Du anreden knnen, es also nur zwischen Personen zu einer Ich-Du-Beziehung kommen kann, und damit eine Gemeinschaft im eigentlichen Sinne nur zwischen Personen mglich ist. Ferner hat es auch wenig Sinn und ist deswegen schon rein sprachlich nicht mglich, einen Stein fr etwas verantwortlich machen zu wollen. Auch nicht vernnftige Lebewesen knnen nicht im eigentlichen Sinne fr ihre Taten verantwortlich gemacht werden, dies ist deswegen auch innerhalb der rein sprachlichen Ebene nicht blich. 198 Auch lsst sich sprachlich zwischen etwas und jemand unterscheiden.199 Ein Jemand kann niemals als etwas bezeichnet werden200 . Auf die Frage wer bin ich, knnen wir antworten: Ein Mensch, eine menschliche Person. Hingegen scheint es sprachlich kaum mglich zu sein, einen Menschen als bloes Etwas, als ein bloes Ding zu bezeichnen.
195 196

Seifert, Gott als Gottesbeweis. 154f. Dies soll als ein erster Verstehensversuch dessen betrachtet werden, was man mit dem Terminus Person normalerweise meint. Natrlich ist diese rein sprachimmanente Analyse mit der gebotenen Vorsicht zu betreiben, da nur die Sprache und nicht die Wirklichkeit analysiert wird. 197 Natrlich lassen sich auf diesem Weg viele richtige Erkenntnisse ber das Wesen der Person erzielen, da normalerweise die Menschen, die eine Sprache mitprgen, darum bemht sind, die Wirklichkeit mglichst objektiv zu erfassen, damit eine gute Verstndigung auch weiterhin mglich ist, doch sollte man gerade bei dieser Methode aus mehreren Grnden groe Vorsicht walten lassen, da sich jede Sprache natrlich oder auch willkrlich innerhalb eines gewissen Rahmens verndern kann. Aldous Huxley verdeutlicht es in Brave New World. Durch eine ideologische Umdeutung knnen natrliche Wrter wie z. B. Mutter als obszn gelten, sodass sie sogar bei Gebrauch ein Errten der Mitmenschen hervorrufen knnen. Vgl. Aldous Huxley, Brave new world. New York 2006. 198 Wir sehen hier von aus welchen Grnden auch immer unternommenen Personizierungsversuchen von Dingen oder Tieren ab. 199 Vgl. hierzu besonders: Robert Spaemann, Personen: Versuche ber den Unterschied zwischen "etwas" und "jemand". Stuttgart 1998. 200 Vgl. Spaemann, Personen. 38f.

Dagegen kann aber nach der blichen Sprachempndung eine Maschine als Ding bezeichnet werden, z. B., wenn auf die Maschine deutend gesagt wird: Dieses Ding scheint defekt zu sein. Wrde ein Arzt hingegen selbigen Satz zu seinem Patienten sagen, kme dies einer schweren Beleidigung gleich. Wenn wir ber uns selbst etwas erzhlen, so reden wir von uns selbst sowohl in der Vergangenheit, Gegenwart als auch Zukunft von ein und demselben Ich. Wir ordnen auch dementsprechend andere Menschen, ihre Ttigkeiten etc. und unsere eigene Selbsterfahrung und Ttigkeiten i.d.R. immer dem jeweils gleichbleibenden Ich zu.201 Der Mensch sagt von sich ich will, ich fhle, ich freue mich etc. und nicht etwas hat sich gefreut 202 Auch werden, wenn vom Beginn der menschlichen Existenz gesprochen wird, sprachliche Wendungen gebraucht, wie ich bin gezeugt bzw. empfangen worden.203 Spaemann bringt folgendes Beispiel fr die Verwendung des Ausdrucks Person: Wenn etwas jemand ist, ist es Person das kann man schon nicht sagen, denn jemand ist nicht etwas, das irgendwann beginnt, jemand zu sein. Wer jemand ist, war es von Anfang an. 204 berdies lsst sich bemerken, dass von einer Person nicht als einer Eigenschaft (Akzidenz) von etwas, wie etwa die Farbe als Eigenschaft einer Blume, gesprochen werden kann. Auch ist es, dem normalen Sprachgebrauch folgend, nicht blich von einem Menschen, einer menschlichen Person, im ausschlielichen Sinne eines Mittels fr etwas zu reden.205 Es scheint auerdem beraus wichtig fr das Verstndnis des Personseins zu sein, worauf schon der normale Gebrauch des Wortes Person hindeutet, dass nur Personen im eigentlichen, bzw. hchsten Sinne, geliebt werden knnen. Ein Hund kann nicht im eigentlich personalen Sinne geliebt werden.206 Er kann jedoch als Hund in seinen Eigenschaften geschtzt werden.207
201 202

Es wird hier von dem Phnomen der Schizophrenie oder Persnlichkeitsspaltung etc. abgesehen. Durch die weiteren Ausfhrungen wird deutlich, dass nur ein geistiges Subjekt sich freuen kann und niemals etwas rein Materielles. 203 Hierauf weist u.a. auch Robert Spaemann hin. 204 Robert Spaemann, Sind alle Menschen Personen? in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, Schweidler, et al., Mnster 2003, 47. Vgl. auch Spaemann, Personen. 252. 205 Vgl. Kant, Kant im Kontext II. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785) [ GMS]. Kapitel: II. bergang von der populren sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten. Basis-Ausgabe: Akad. (1905.), S. IV:428: Gesetzt aber, es gbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Werth hat, was als Zweck an sich selbst ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm und nur in ihm allein der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen. Nun sage ich: der Mensch und berhaupt jedes vernnftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht blo als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern mu in allen seinen sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden. 206 Im authentischen Sinne des Wortes Liebe. Vgl. hierzu Hildebrand, Das Wesen der Liebe. 207 Natrlich kann auch in einem weiteren, nicht personalem Sinne davon gesprochen werden, dass jemand seinen Hund liebt.

Es wurde also auf rein sprachlicher Ebene ein scheinbar unberbrckbarer Hiatus bemerkt, der zwischen der Person und den brigen Dingen zu bestehen scheint. Jetzt kann hierfr nach dem zureichenden Grund gefragt werden, der, wenn nicht davon ausgegangen wird, dass diese sprachlichen Besonderheiten etwas rein Willkrliches sind, innerhalb der ontologischen Ebene zu suchen ist.

2.7. Ist der Personenbegri in der Sprache berhaupt notwendig und angemessen?
2.7.1. Einige kurze allgemeine Einwnde zum Personenbegri Es scheint oensichtlich zu sein, dass der Ausdruck Person eigentlich berhaupt kein Wesen bezeichnet, da nur dieser oder jener Bestimmte eine Person sein kann. Somit wird deutlich, dass der Ausdruck Person kein sortaler208 ist und auch kein Wesen bezeichnen kann. Der Personenbegri knnte aber aufgrund folgender berlegungen abgelehnt werden: Persnlichkeit gehrt zu einer Gruppe knstlicher Worte, die eigentlich den Prinzipien aller Sprachgeschichte zu widersprechen scheinen. Analogiebildungen ohne Sinn und ohne Inhalt, von Wortphilosophen einem Wortsysteme zuliebe geformt, schleppen sie ihr leeres Dasein innerhalb des Systems eine Weile fort, bis eine popular-philosophische Mode das Wort der Gemeinsprache der Halbgebildeten zufhrt und es dort, weil es als Wort einmal existiert, mit einem eigenen Inhalt fllt. So mag ein Wanderer eine leere Tasche, die er zufllig gefunden hat, mit Geld fllen, er mu nur Geld besitzen. 209 Oder der Ausdruck Person knnte als berssig bzw. unsinnig erklrt werden, wenn er, wie in dem obigen Zitat zum Ausdruck kommt, als eine willkrliche Setzung betrachtet wird, der in der Wirklichkeit keine Entsprechung hat, bzw. knnte von einem totalen sprachkritischen Skeptizismus her abgelehnt werden, wie er in jeweils verschiedenen Schattierungen z. B. von Gorgias, Nietzsche, F. Mauthner und L. Wittgenstein vertreten wird. F. Mauthner210 schreibt z. B.
208 209

Vgl. hierzu Spaemann, Personen. 14. Fritz Mauthner, Wrterbuch der Philosophie: neue Beitrge zu einer Kritik der Sprache. Leipzig 1923, 527f. 210 Vgl. auch folgende Ansicht ber Mauthner: Fr Mauthner handelt es sich nicht mehr bloss darum, mit den Nominalisten zu zeigen, dass Worte oder Begrie keine Dinge sind, also den Wortrealismus (ein von Mauthner geschaener, sehr bezeichnender Ausdruck) zu berwinden, mit den Englndern und Kant zu zeigen, dass unsere Erkenntnis durch und durch subjektiver Natur ist. Sein Grundgedanke, der nicht nur dem Laien in der Erkenntnistheorie berkhn und vllig paradox erscheint, ist vielmehr der, dass das so vielfach vergtterte menschliche Denken, das bei Hegel der Wirklichkeit selbst Gesetze vorschreiben will, nicht mehr und nicht weniger ist als das Gedchtnis des einzelnen und der Menschheit, wie es niedergelegt ist in den Worten der Sprache. Er spricht die Gleichung aus: Gedchtnis = Vernunft = Sprache. Die Worte sind untaugliche Werkzeuge der Welterkenntnis, weil sie nur Zeichen sind, Gedchtniszeichen fr die tuschenden, normal tuschenden Eindrcke unserer Zufallssinne. Zeichen von Zeichen von Zeichen. Es gibt keine Brcke zwischen Sprache oder Denken

Jetzt sind wir so weit, dass wir die abgrndige Tiefe und furchtbare Tragweite des Goetheschen Wortes ermessen knnen: Der Mensch wei niemals, wie anthropomorphisch er ist. Indem wir die Welt versprachlichen, verbildlichen und vermenschlichen wir sie. Die Personikation ist zwar nicht die einzige Form der metaphorischen Umbildung der Wirklichkeit, wie sie in der Sprache vorliegt, aber sicher eine der wichtigsten. Nicht blo die uralten religisen Phantasien der Vlker, ihre Gtter und Gttinnen, Nymphen und Faune sind Mythologie, auch unsere ganze hochgepriesene Wissenschaft und Welterkenntnis in Menschenworten ist im tiefsten Grunde Mythologie. 211 Ferner knnte eingewendet werden, dass z. B. nur an Embryonen nicht abgelesen werden kann, was eine Person ist. Wenn nur noch Embryonen da wren, dann gbe es keine Personen mehr, denn Personen sind Wesen, die in einer Anerkennungsgemeinschaft stehen und die wenigstens jedes Wesen, das ihrer Art angehrt, als Personen betrachten. Weiter knnte eingewendet werden, dass der Mensch nur und ausschlielich aufgrund seiner Artzugehrigkeit Person sei und somit eine Dierenzierung zwischen dem Begri Mensch und dem Begri Person berssig sei.212 berdies knnte man argumentieren, dass wir besser auf den Personenbegri verzichten sollten und das gleich aus mehreren Grnden: a) man sollte wegen der groen Uneinigkeit, die es bezglich des Personenbegris gibt, zugunsten grerer Klarheit und Eindeutigkeit, die fr das Formulieren ethischer Normen entscheidend ist, auf ihn verzichten und besser die ethischen Normen unmittelbar von den Eigenschaften, die sich hinter dem Begri Person verbergen, zu begrnden versuchen.213 b) es sei eine petitio principii, es sei zirkulr, aufgrund des Personenbegris eine Wrde begrnden zu wollen, da dieser schon einen bestimmten normativen Status voraussetze. c) wie wir schon bemerkt haben, kann es nur entweder Personen oder eben keine Personen geben, aber nichts, das zwischen Personen und Nicht-Personen liegt, daher scheint der Personenbegri ungeeignet fr die Wrde und die Rechte von Nicht-Personen, wie z. B. den Tieren, und ist deshalb abzulehnen, da er zu undierenziert sei. 214 2.7.2. Knapper Widerlegungsversuch der obigen Einwnde zum Personenbegri Genauso wenig, wie das Wesen des Menschen Mensch ist, sondern nur jedes einzelne Subjekt, in dem der Wesensplan Mensch (das ideelle Wesen Mensch) realisiert ist, so ist
und Wirklichkeit. Max Krieg und Fritz Mauthner, Fritz Mauthners Kritik der Sprache: eine Revolution der Philosophie. Mnchen 1914, 6f. 211 Krieg und Mauthner, Fritz Mauthners Kritik der Sprache. 6f. 212 Vgl. Braun, Der Begri "Person". 252f. 213 Das wre eine mgliche Form von Aktualismus. 214 Vgl. Dieter Birnbacher, Hilft der Personenbegri bei der Lsung bioethischer Fragestellungen? in: Menschenleben - Menschenwrde. Interdisziplinres Symposium zur Bioethik, Schweidler, et al., Hamburg 2003.

nicht das Wesen der Person Person, sondern nur dasjenige einzelne Subjekt ist Person, in welchem der Wesensplan Person realisiert ist.215 Es wird somit deutlich, dass, obwohl der Ausdruck Person kein Gattungsbegri oder Artbegri wie jeder andere ist, trotzdem nach der Washeit der Person gefragt werden kann, wie auch nach der Washeit des Menschen gefragt werden kann.216 Der Begri Person vereint also folgende Spannungen in sich: Er ist einerseits kein eigentlich sortaler, also Gattungsbegri, jedoch kann er auch als ein eine Allgemeinheit bezeichnender aufgefasst werden, mit dem einerseits das einzelne individuelle, einzigartige Subjekt als Person bezeichnet werden kann, und gleichzeitig auf analoge Weise das charakteristische personale Wesen, das ber das typisch Menschliche weit hinaus geht. Hingegen sagt eine normale Zugehrigkeit zu einer Gattung eine ontologische Univozitt des jeweiligen Seienden, das unter die gleiche Gattung fllt, mit aus (z. B. Obst: Apfel und Birne).217 Was ist das Besondere am Personenbegri, das ihn von den Artbegrien, wie z. B. dem des Menschen, unterscheidet?218 Im Gegensatz zum Ausdruck Mensch lsst sich der Ausdruck Person auch auf nichtmenschliche Wesen anwenden, auch wenn der Mensch durch seine direkte natrliche Erfahrung keine Personen kennt, die nicht Menschen sind.
215

Zur genaueren Dierenzierung zwischen Wesen, Wesenheiten, Wesensplnen etc. siehe Seifert, Sein und Wesen. 199.. 216 Vgl. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 51. 217 Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 117. 218 Fr die Beantwortung dieser Frage sei schon hier kurz auf die klassische Streitfrage, ob das Sein analog oder univok sei, verwiesen. Es ist hierbei wichtig, zwischen verschiedenen Arten von Univozitt und Analogizitt zu unterscheiden, nmlich insbesondere zwischen der ontologischen und logischen Univozitt, bzw. Analogizitt. Denn nur so wird eine Lsung der klassischen Kontroverse mglich, nmlich ob das Sein des endlichen Seienden nur auf analoge Weise im Vergleich zum Sein des absolut unendlichen Seienden, dem hchsten Seienden, oder auch auf univoke Weise ausgesagt werden kann. Was ist der Grund fr diese Kontroverse? Zu dieser Frage lassen wir nun die beiden Hauptvertreter dieser Kontroverse zu Wort kommen: Aquinatis Thomae, Prima pars Summae theologiae. Romae 1888-1889, I q. 13 a. 5 co. Respondeo dicendum quod impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce. Quia omnis eectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem agentis non secundam eandem rationem, sed decienter [...] omnes rerum perfectiones, quae sunt in rebus creatis divisim et multipliciter, in Deo praeexistunt unite. bersetzung: Thomas, Thomas de Aquino.- Die deutsche Thomas-Ausgabe. Salzburg 1933, 272. Antwort: Es ist unmglich, etwas von Gott und den Geschpfen in vllig gleichem Sinne auszusagen. Denn eine Wirkung, die der Kraft ihrer Ursache nicht gleichkommt, hat auch keine volle hnlichkeit mit der Ursache, sondern nur eine unvollkommene . . . alle Vollkommenheiten der Dinge, die in den Geschpfen getrennt und vielfltig sind, [sind] zuvor in Gott, und zwar in voller Einheit. Duns Scotus hingegen vertritt die entgegengesetzte Position: Alles Seiende ist nach dem ersten Seienden benannt, welches Gott ist ... Trotzdem ist es aber mglich, von allem einen gemeinsamen Begri zu bilden, welcher im Wort Seiendes (ente) ausgedrckt ist. Vom logischen Gesichtspunkt aus, ist der Begri einer (unico), obwohl es nicht so in einem [. . . ] metaphysischen Sinne ist. Duns Scotus (De Anima, 23, 4,) (bersetzung R.B.) zit. n. Josef Seifert, Essere e persona: verso una fondazione fenomenologica di una metasica classica e personalistica. Milano 1989, Kap. 7.

Der nchste oben gebrachte Einwand behauptet, dass der Personenbegri auf einer willkrlichen Setzung beruhe, die nicht mit der Wirklichkeit bereinstimme. Hierauf kann u.a. erwidert werden, dass es nicht gengt zu behaupten, dass der Ausdruck Person eine willkrliche Setzung sei, solange dies nicht positiv bewiesen oder einsichtig gemacht wird. Wie u.a. durch die obigen Ausfhrungen zum Wesen der Erkenntnis gezeigt worden ist, kann auch der sprachkritische Skeptizismus, der auf einer falschen epistemologischen Theorie basiert, als falsch zurckgewiesen werden. Es soll vielmehr im Weiteren versucht werden zu zeigen, dass das Gegenteil einsichtig ist, nmlich, dass die reale Person gem einem intelligiblen und notwendigen Wesensplan, bzw. einer notwendigen Wesenheit, diese reale Person ist. Weiter ist zu erwidern, dass es richtig ist, dass nicht an Embryonen abgelesen werden kann, was eine Person ist, das heit jedoch auch nicht, dass, wenn nur Embryonen da seien, es keine Personen geben wrde. Dies wre richtig, falls das einzige Kriterium, das darber entscheidet, ob ein Lebewesen Person ist oder nicht, das Kriterium wre, in einer Anerkennungsgemeinschaft zu stehen. Es soll jedoch gezeigt werden, dass es berhaupt keinen Menschen geben kann, der nicht Person ist.219 berdies kann erwidert werden, dass das Bemhen um sprachliche Klarheit sehr lobenswert ist, jedoch kann aus einer Uneinigkeit ber einen Sachverhalt nicht gefolgert werden, dass keine der vertretenen Positionen die wahre sei.220 Auerdem ist es nicht konsequent, nur aus einer Eigenschaft eine ethische Norm ableiten zu wollen, denn es gibt keine Eigenschaft, die nicht eine Eigenschaft von etwas Zugrundeliegendem ist, so dass, falls dieses Zugrundeliegende einen objektiven Wert besitzt, dieser den eigentlichen und wirklich unmittelbaren Grund fr die Wrde des Menschen als Person und deswegen auch die korrekte Begrndung fr eine objektive moralisch relevante Forderung des Wertes darstellt.221 Deswegen ist es auch kein Zirkelschluss, dass das Person-Sein einen objektiven Wert besitzt und somit die Wrde jedes Menschen begrndet.222
Vgl. Stein, Endliches und ewiges Sein. 336. Wenn wir hier von der Natur des Menschen sprechen, so ist damit das Wesen des Menschen als solches gemeint, und es ist darin inbegrien, da er Person ist. Das Wesen ist [. . . ] die Wasbestimmtheit, das was es macht, da der Mensch Mensch ist. 220 Es darf hier darauf hingewiesen werden, dass es nicht mglich ist, ohne sich selbst zu widersprechen, zu behaupten, da es keine absolute Wahrheit gbe, denn tut man dies, so behauptet man gerade, das was man negieren mchte, nmlich die absolute Wahrheit, dass es keine absolute Wahrheit gebe. Vgl. ferner Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 221 Zur Begrndung der Objektivitt der Werte und ihrer Erkenntnis siehe: Dietrich von Hildebrand, Ethik. Regensburg 1973, Dietrich von Hildebrand, Moralia: nachgelassenes Werk. Regensburg, Stuttgart 1980. 222 Leider wird oft recht oberchlich argumentiert, was in der bioethischen Diskussion, wie schon angedeutet, zu schrecklichen Ergebnissen fhren kann. Wir mchten hier exemplarisch ein Beispiel solcher oberchlichen Argumentation innerhalb der bioethischen Diskussion anfhren: Im Abschnitt Kritik an der Seifertschen vierfachen Quelle der Menschenwrde schreibt Thomas Sukopp: Seifert begrndet selten mit Argumenten. [. . . ] Wer sich auf Evidenz beruft, berzeugt hchstens die, die das Behauptete auch fr evident halten. Thomas Sukopp, Menschenrechte: Anspruch und Wirklich219

Schlielich ist es zwar richtig, dass es zwischen Person-Sein und Nicht-Person-Sein kein Drittes Zwischensein geben kann, das heit jedoch nicht, dass nicht auch ein Tier oder sogar ein lebloses Ding, wie der Leichnam eines Menschen, eine dem Menschen analoge Wrde besitzen kann, auch wenn diese natrlich viel geringer und qualitativ von der des Menschen verschieden ist.

2.8. Klassische Versuche einer Denition des Wesens der Person


Um das Problem, das durch einen Denitionsversuch entstehen kann, zu verstehen, muss man sich bewusst machen, da es im Ganzen verschiedene Arten von Denitionen gibt, die klar voneinander zu unterscheiden sind. a) Es gibt die reine Wortdenition, die versucht, die Bedeutung eines Wortes anzugeben. b) Ein Gegenstand wird deniert durch Genus proximum und Dierentia specica. c) Es gibt Wesen, die, weil sie z. B. vollkommen oder einfach sind, sich nicht genau durch Genus proximum und Dierentia specica denieren lassen, z. B. wie das Wesen der Liebe. Das heit jedoch nicht, da wir nicht bestimmte Wesenscharakteristika, die dieses Wesen von anderen und hnlichen Wesen unterscheiden, erkennen und dierenzieren knnen (vgl. e). d) Dann gibt es noch eine vierte Art von Denition, die wir als willkrliche Setzung oder Axiom bezeichnen knnen, die also nicht den Gegebenheiten der Wirklichkeit entspricht oder ihnen gar entgegensteht.223 e) Zuletzt knnen wir noch eine fnfte Denitionsart unterscheiden, die besonders fr den Versuch, das Wesen der Person denieren zu wollen, wichtig ist. Diese Art der Denition beschreibt bestimmte reine Wesenscharakteristika, die das jeweilige Wesen von anderen unterscheiden, bzw. mit anderen gemeinsam haben.224 Es soll nun gefragt werden, welche Art von Denition von dem, was eine Person ist, gegeben werden kann oder ob man die Person berhaupt denieren kann. Doch bevor dies getan wird, soll noch auf die bekannte Denition des Menschen als animal rationale 225 (z on lgon qon) vernunftbegabtes Lebewesen prfend eingegangen werden, da dies mit dem Personenbegri und somit auch mit der Frage nach der Erkennbarkeit von Personsein zu tun hat. Aus welchem Grund sollte man mit dieser, der Denitionsart b) entsprechenden Denition des Menschen unzufrieden sein, die doch scheinbar so gut das spezisch Menschliche, nmlich das Vernnftigsein trit? Um diese Frage beantworten zu
keit: Menschenwrde, Naturrecht und die Natur des Menschen. Marburg 2003, 53 . Thomas Sukopp verkennt etwas Grundstzliches, das auch schon Aristoteles betont hat, nmlich da evidente oberste Prinzipien das Fundament und der Ausgangspunkt eines jeden Beweises sind und somit Beweise berhaupt erst ihre Berechtigung und Begrndetheit durch diese erlangen. Wer fr etwas wirklich Evidentes wiederum einen Beweis fordert, der gleicht dem Kinde, das sich im Spiegel betrachtet und verwundert den Spiegel umdreht, um zu schauen woher die Gestalt im Spiegel komme (Goethe bringt dieses Beispiel im Zusammenhang mit Urphnomenen.). 223 Diese Art von Denition, ist uns schon als Vorwurf gegen den Personenbegri begegnet. Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 106 . 224 Wenn sie das gleiche Wesen haben. Diese Denition kann man auch reine Wesensdenition nennen. Vgl. Seifert, Sein und Wesen. Kap. 1. 225 Vgl. auch: Aquin Von Thomas, Summa contra gentiles - Summe gegen die Heiden. Darmstadt 2009, lib. 3 cap. 39 n. 1.

knnen, muss man die Gattung Lebewesen nher analysieren. Unter diese fllt zweifelsohne auch der Mensch, jedoch fllt auch die ungeheure Spannweite des Ausdrucks Lebewesen auf, da mit dem Ausdruck Lebewesen sowohl organische Lebewesen, als auch alles Lebendige und nicht Organische, wie der reine Geist z. B. Gott bezeichnet werden kann. Sind aber mit dem Ausdruck Lebewesen im Ausdruck vernunftbegabte Lebewesen alle Lebewesen gemeint, so msste man ihn als gltige Denition des Menschen ablehnen, da er nicht den notwendigen und auch von Aristoteles im Buche Topik beschriebenen Eigenschaften einer gltigen Denition (oben beschriebene Denitionsart b) entspricht, da ein so allgemeiner Begri wie Lebewesen erstens kein Genus ist, sondern ein im Sinne von Duns Scotus transzendentaler Begri ist, der auf ein Phnomen abzielt, zwischen deren Verwirklichungsweisen nur Analogien bestehen knnen. Selbst wenn ein ganz allgemeiner, von diesen Verschiedenheiten abstrahierender univoker Name mglich ist, wie Duns Scotus meint, und zweitens Lebewesen ein so allgemeiner Begri ist, da er nicht das genus proximum des Menschen darstellen kann, ist jedoch obige Denition des Menschen korrekt, wenn mit Lebewesen im Terminus vernunftbegabte Lebewesen nur die organischen Lebewesen gemeint sind? Der Mensch nimmt, wie auch schon die Alten226 betont haben, eine Sonderstellung im Kosmos ein aufgrund seiner Zwischenstellung zwischen dem Materiellen und dem rein Geistigen, da er eine Einheit von Leib und Seele ist.227 Es ist also durchaus gerechtfertigt, ihn einen Mikrokosmos zu nennen. Als Person nimmt der Mensch an dem Geistigen teil. Es ist somit klargeworden, dass sowohl der Ausdruck organisches Lebewesen den Menschen in einem bestimmten Punkt korrekt beschreibt, als auch der Ausdruck Person. Formal-logisch betrachtet, stehen sich also folgende beiden Denitionen des Menschen gleichberechtigt gegenber. Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen. Und der Mensch ist eine Person in einem Leib 228 . Aus metaphysischer Sicht kann der Denition des Menschen als Person in einem Leib als besserere Denition des Menschen der Vorzug gegeben werden, da sie das spezisch Menschliche des Menschen besser trit.229 Wie sich auch nicht das Phnomen Leben auf etwas anderes zurckfhren oder reduzieren lsst230 , so ist auch die Person ein letztes irreduzibles Datum, eben dasjenige, was Goethe als Urphnomen bezeichnet hat. Es ist bemerkt worden, dass trotz der verbesserten Denition des Menschen als Person in einem Leib, das komplexe Wesen Mensch nicht in all seinen Facetten und Schattierungen durch eine Denition erfasst werden kann, also nicht in einem umfassenden Sinn deniert
226 227

Z. B. die Pythagorer. Vgl. Seifert, Leib und Seele. , Josef Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion: eine systematisch-kritische Analyse. Darmstadt 1989, Vgl. auch Stein, Endliches und ewiges Sein. 345.. 228 Diese Denition des Menschen ist u.a. ein berzeugender Vorschlag Josef Seiferts. H. Mhlen macht einen hnlichen Vorschlag vgl. hierzu Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 229 Diese kurze Errterung stellt eine knappe Zusammenfassung von Seifert, Sein und Wesen. 110 . dar. 230 Vgl. Josef Seifert, What is life?: the originality, irreducibility, and value of life. Amsterdam 1997.

werden kann. Das Ganze ist eben mehr als die Summe seiner Teile, wobei es Teile beim Menschen sowieso nicht gibt. Nichtsdestotrotz heit das nicht, dass Denitionsversuche im Falle eines Urphnomens nicht bestimmte Eigenschaften des jeweiligen Wesens authentisch beschreiben, deswegen sei hier kurz auf zwei wichtige Versuche, das Wesen der Person zu beschreiben, eingegangen. Der erste stammt von Bothius: Persona vero est rationabilis naturae individua substantia. 231 (Die Person ist wahrhaft eine individuelle Substanz vernnftiger Natur). Richard von St. Viktor gibt zwei etwas andersartige Denitionen der Person: divina persona [. . . est] naturae divinae incommunicabilis existentia 232 (Die gttliche Person ist nicht mitteilbare Existenz einer gttlichen Natur) b) persona [. . . est] existens per se solum juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum. (Die Person ist eine durch sich selbst existierende gem einer einzigartigen Weise vernnftiger Existenz)233 Diese verschiedenen Denitionen von Person heben unterschiedliche Charakteristika des Person-Seins hervor.

2.9. Lsst Person-Sein absolute Unendlichkeit zu?


2.9.1. Von der endlichen und unendlichen Person Der Ausdruck Person ist, wie schon gezeigt worden ist, kein normaler Gattungsbegri, vielmehr scheint er Gemeinsamkeiten mit dem zu haben, was die mittelalterlichen Philosophen als Transzendentalien bezeichnet haben, also ens (Seiendes), res (Wesen, Wassein), unum (Eine), aliquid (Etwas), verum (Wahre), bonum (Gute), pulchrum (Schne)234 . Was hat jedoch der Ausdruck Person mit diesen sieben Transzendentalien gemeinsam, die im Gegensatz zur Person jedem Seienden zukommen? Es ist eine Frage, die auf das wesentliche Charakteristikum der Transzendentalien abzielt. Hierzu hat Duns Scotus u. E. einen bedeutenden Beitrag, eine wichtige Entdeckung gemacht.235 Er hat nmlich gezeigt, dass das Herz der Transzendentalien nicht ihre Eigenschaft ist, dass sie jedem Seienden zukommen, sondern dass ihr Wesen frei von jeder Begrenzung ist, sprich, dass ihre jeweilige ratio formalis absolute Unendlichkeit zulsst. Duns Scotus nannte solche Wesenheiten reine Vollkommenheiten 236 . Das heit jedoch nicht, dass jede reine
231 232

Boethius, Manlii Severini Boetii opera omnia. De persona et duabus naturis, CAPUT IV. (Col. 1345C). Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 22. (Col. 0945D). Diese Denition lsst sich analog ohne weiteres auch auf die menschliche Person anwenden. 233 Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 25. (Col. 0946C). Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 121. 234 Unter den mittelalterlichen Philosophen gibt es unterschiedliche Auassungen, ob es sieben Transzendentalien sind, oder ob diese sieben nicht in drei grundlegenden Transzendentalien (Seiendes, Wahres und Gutes) enthalten sind. 235 Vgl. Josef Seifert, 2nd Annual Edith Stein Lecture in the University of Steubenville. Ohio 1995. 236 Vgl. Johannes Duns Scotus, Abhandlung ber das erste Prinzip - Tractatus de primo principio. Darmstadt 1974, ch. 4, concls. 3. (64.). Vgl. auch: Anselmus, S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia. Edinburgi 1946, Monologion, ch. XV;101-102.

Vollkommenheit, so wie wir sie in der kontingenten Welt realisiert vornden, absolut unendlich ist237 . Die anderen Wesenheiten, die keine reinen Vollkommenheiten238 sind, heien dementsprechend gemischte Vollkommenheiten. Hierzu sind z. B. Wesenheiten, wie das menschliche Gesicht, die Gestalt oder auch Farben etc. zu zhlen, die ein begrenztes Wesen haben, das keine absolute Unendlichkeit zulsst. Es gibt also folglich drei Gruppen von Transzendentalien: a) jede Transzendentalie ist als solche eine reine Vollkommenheit. b) viele Transzendentalien kommen nicht in allen kontingenten Seienden vor (wie z. B. Leben, Freiheit, Wissen, etc.) c) solche Transzendentalien, die ausschlielich dem supremen Seienden, also Gott, zuzuschreiben sind.239 Es ist nun etwas klarer geworden, was die Gemeinsamkeit zwischen dem Wesen der Person und den Transzendentalien ist, nmlich, dass auch das Wesen der Person in seiner ratio formalis nicht begrenzt ist, es also absolute Unendlichkeit zulsst, sprich, im skotischen Sinne selbst zu den Transzendentalien gehrt. Dieses fr das Wesen der Person zu bemerken, ist in der ganzen Diskussion um den Ausdruck Person von zentraler und entscheidender Bedeutung, wir knnten sogar sagen, ein Nicht-Erkennen dieses Punktes kommt einem Verkennen des eigentlichen Person-Seins gleich. Doch lsst das Person-Sein, wie wir es behauptet haben, wirklich absolute Unendlichkeit zu? Wir knnen es prfen, indem wir uns eine Person vorzustellen versuchen, ber die hinaus nichts Greres gedacht werden kann 240 und erkennen, dass es im Gegensatz zu einem menschlichen Gesicht, ber das hinaus nichts Greres gedacht werden kann, nicht selbstwidersprchlich ist.241 Jede Person hat, insofern sie ist, notwendig einen freien Willen, Intellekt, kann prinzipiell geistig fhlen bzw. erleben etc. Diese Eigenschaften sind keine Akzidenzien, die im klassischen Sinne im Person-Sein inhrieren, sondern diese Eigenschaften sind wesensnotwendig
Wie sich leicht erkennen lsst, ist aktuelle Unendlichkeit des Endlichen sogar wesensunmglich. Es soll im Weiteren noch andeutungsweise gezeigt werden, dass die Lehre von den reinen Vollkommenheiten von entscheidender Bedeutung ist. Ohne Erkenntnis reiner Vollkommenheiten knnte es stets ein Jenseits der Person und des Seins und des Erkennens geben und der Metaphysiker wre auf ein totales Nichtwissen des Seins als solches zurckgeworfen und knnte also nicht Metaphysiker sein, sondern nur einzelne Seinskategorien erforschen. Seifert, Gott als Gottesbeweis. 559. Vgl. auch Walter Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Mnchen 1962, I. Teil: Wesen und Erkenntnis der reinen Vollkommenheiten, 15. 239 Vgl. Seifert, Essere e persona. Kap. 5. Also ist alles, was Gott zugeschrieben werden kann im scotischen Sinne eine Transzendentalie und reine Vollkommenheit. In diesem scotischen Sinne hat auch Thomas von Aquin unter der Kategorie der Name Gottes, ber die sieben blichen hinaus weitere Transzendentalien aufgezhlt. 240 Vgl. Anselms Entdeckung des ontologischen Arguments, nmlich: Etwas, worber hinaus nichts Greres gedacht werden kann (id quo maius nihil cogitari possit): Anselmus, Anselmi Opera omnia. 101-102. 241 Dieser Selbstwiderspruch ist jedoch, wie eine tiefere philosophische Analyse zeigen wrde, kein reiner Denkwiderspruch, sondern einer, der aus der Verletzung wesensnotwendiger Sachverhalte resultiert, der also ontologisch begrndet ist. Vgl. Seifert, Gott als Gottesbeweis.
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mit dem Person-Sein verknpft. Erstens sind Wille, Intellekt, geistiges Leben der Person etc. selber reine Vollkommenheiten242 und als solche notwendigerweise vereinbar mit allen anderen reinen Vollkommenheiten, also auch mit dem Person-Sein und zweitens, auch wenn wir nicht wissen, dass Wille, Intellekt, Liebe etc. reine Vollkommenheiten sind, verstehen wir intuitiv, dass eine Person ohne Willen, Intellekt, eine Person, die nicht lieben kann, eine Person, die in etwas Anderem inhriert, etc., gar keine Person sein kann.243 Um noch genauer prfen und verstehen zu knnen, dass absolute Unendlichkeit mit dem Wesen der Person vereinbar ist, geben wir jetzt kurz die Haupteigenschaft einer jeden reinen Vollkommenheit wieder, aus der sich, jedoch nicht rein formal, sondern nur bei gleichzeitiger Kontemplation der ratio formalis der jeweiligen reinen Vollkommenheit, alle weiteren notwendigen Eigenschaften ableiten lassen. Die wichtigste Eigenschaft der reinen Vollkommenheit244 ist folgende:245 a) Breviter igitur dicatur: Perfectio simpliciter est, quae est simpliciter et absolute melius quocumque incompossibili 246 (Kurz sei also gesagt: Eine reine (einfache) Vollkommenheit ist dasjenige, welches einfach und absolut besser ist, als alles andere, was mit dieser nicht vereinbar ist.) b) Eine reine Vollkommenheit ist vollkommen einfach, sprich, irreduzibel (simpliciter simplex )247 . c) Jede reine Vollkommenheit ist notwendigerweise vereinbar mit jeder anderen reinen Vollkommenheit.248 Nun kann geprft werden, ob Person-Sein dem Hauptkriterium der reinen Vollkommenheiten entspricht oder nicht. Es kann also folgende Frage gestellt werden: Ist es einfach und absolut besser, Person zu sein, als etwas anderes zu sein, was mit dem Person-Sein unvereinbar ist? Wenn verstanden wird, was Person-Sein eigentlich ist, so kann auf diese Frage nur mit ja geantwortet werden. Es ist absolut besser, Person zu sein, als etwas anderes zu sein, was mit dem Person-Sein nicht vereinbar wre. Das heit jedoch nicht, dass es absolut
Vgl. z. B. Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit II. Teil: Das inhaltliche Wese des Willens als reine Vollkommenheit, 73. 243 Letztendlich knnen wir diesen Sachverhalt natrlich auch aufgrund der ontologischen Vereinbarkeit der reinen Vollkommenheiten einsehen. 244 Um mgliche Verwirrungen bzgl. des oben erwhnten Ausdrucks Urphnomen zu vermeiden, mchte ich hier erwhnen, dass zwar jede reine Vollkommenheit ein Urphnomen, aber nicht jedes Urphnomen, wie z. B. die Farbe, eine reine Vollkommenheit ist. 245 Da hier nicht die tiefe und schwierige Lehre der reinen Vollkommenheiten erarbeiten werden kann, muss ich mich damit begngen, die Ergebnisse der scotistischen Entdeckung darzustellen und auf das Thema anzuwenden, sprich, die wesentlichen Eigenschaften einer jeden reinen Vollkommenheit aufzuzhlen. Es soll fr eine tiefere philosophische Analyse und Begrndung der reinen Vollkommenheiten auf: Seifert, Essere e Persona. verwiesen werden. 246 Duns Scotus, Abhandlung ber das erste Prinzip - Tractatus de primo principio. ch. 4, concls. 3. (S.64). 247 Duns Scotus, Abhandlung ber das erste Prinzip - Tractatus de primo principio. ch. 4, concls. 10. (S.116.). 248 Es gibt fnf wesensnotwendige Charakteristika einer jeden reinen Vollkommenheit. Vgl. hierzu Duns Scotus, Abhandlung ber das erste Prinzip - Tractatus de primo principio. ch. 4, (S.60.), Walter Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheit nach Duns Scotus. Mnchen 1962, 25.
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besser ist, diese Person zu sein anstatt jene.249 Wenn es aber absolut besser ist Person zu sein, als nicht Person zu sein, so ist es notwendig, dass Gott250 Person ist. Stein schreibt hierzu Thomas von Aquin bersetzend: Auf die Frage, ob dennoch der Name Person auf Gott anwendbar sei, antwortet der hl. Thomas: Person bezeichnet das Vollkommenste in der ganzen Natur, nmlich etwas, was in sich selbst Bestand hat, und eine vernunftbegabte Natur (subsistens in rationali natura). Da nun alles, was zur Vollkommenheit gehrt, Gott zugeschrieben werden mu, weil sein Wesen alle Vollkommenheit in sich enthlt, ist es angemessen, Gott den Namen Person zu geben, aber nicht im selben Sinne wie bei den Geschpfen, sondern in einem vorzglichen Sinn251 . Da es sich um einen analogen Gebrauch des Wortes handelt, ist ja frher schon gezeigt worden252 . Dieser analoge Gebrauch ist nach Thomas auch auf den ursprnglichen Sinn des Wortes persona auszudehnen, wonach es die Rollen in einem Schauspiel bezeichnet253 . In dieser Bedeutung kommt der Name Person Gott allerdings nicht zu im Hinblick auf das, wovon er hergenommen ist, aber doch im Hinblick auf das, was er zum Ausdruck bringen soll. Weil nmlich in Komdien und Tragdien Mnner von Ruf dargestellt werden, wurde der Name Person zur Bezeichnung von Wrdentrgern verwendet. . . . Daher geben manche fr Person die Denition : ,Die Person ist eine Hypostase, deren unterscheidende Eigenschaft eine Wrde ist (proprietate distincta ad dignitatem petinente). Und weil es eine groe Wrde ist, Trger einer vernunftbegabten Natur zu sein, darum wird jedes Einzelwesen von vernunftbegabter Natur Person genannt . . . Die Wrde der gttlichen Natur aber bersteigt jede
Vgl. Seifert, Gott als Gottesbeweis. 558: Drittens antworten wir auf den zweiten Einwand, dem zufolge das Person-Sein wegen seiner notwendigen einzigartigen Individualitt, die immer die Vollkommenheit jeder anderen Person ausschliee, keine reine Vollkommenheit sein knne, was noch dadurch unterstrichen werde, da es nach Duns Scotus zum Wesen reiner Vollkommenheiten gehrt, da jede reine Vollkommenheit mehr als einem einzigen Subjekt (einer einzigen Person) mitteilbar sei, in der folgenden Weise: es ist in der Tat nicht eine schlechthinnige Vollkommenheit, dieses personale Ich anstatt eines anderen Ichs zu sein, es ist aber sehr wohl eine schlechthinnige Vollkommenheit, berhaupt Person zu sein. Whrend es ferner nur im Falle eines einpersnlichen Gottes eine schlechthinnige Vollkommenheit sein knnte, diese personale Identitt zu besitzen anstatt eine andere Person zu sein, ist es auch keine wesenhaft begrenzte gemischte Vollkommenheit, eine bestimmte personale Identitt zu besitzen, sondern die je einzigartige - und andere ausschlieende - Identitt einer bestimmten Person zu besitzen, ist weder eine schlechthinnige Vollkommenheit noch wesenhaft begrenzt. Jedenfalls bleibt es eine schlechthinnige Vollkommenheit, berhaupt Person zu sein und damit auch, jene vom personalen Sein untrennbare einzigartige Individualitt und Diesheit zu besitzen, die zu jenem absoluten Bessersein personalen Seins untrennbar gehrt. 250 Dass Gott dreifaltig ist, wie wir Christen glauben, ist nicht philosophisch einsichtig, das heit, wir sind, wenn wir von der Dreifaltigkeit Gottes wissen sollen, auf Seine Oenbarung angewiesen. 251 Thomae, Prima pars Summae theologiae. I q. 29 a. 3 co. 252 Stein, Endliches und ewiges Sein. Vgl. Kap. VI, 4, 4. 253 Stein, Endliches und ewiges Sein. 330. Eigentlich die Masken, durch die die Worte der Schauspieler hindurchtnen.
249

Wrde; darum kommt Gott der Name Person im hchsten Mae zu.254 255 Es war jedoch im Laufe der Philosophiegeschichte, auch nachdem der Ausdruck Person geprgt worden war, nicht blich, Gott eine Person zu nennen, da man u.a. folgende, durchaus berechtigt erscheinende Einwnde gegen die mgliche Personalitt Gottes vorgebracht hat: a) Anaximander glaubte z. B., dass das Apeiron, das vllig Unbegrenzte und Unbestimmte das hchste Sein, der Beginn und das Urprinzip alles anderen ist (archn kai stoicheion to apeiron 256 ) und nicht das wesentlich Abgegrenzte, wie z. B. die Person. Es gibt berdies noch weitere Grnde, warum das Person-Sein mitunter nicht als das hchste Sein schlechthin aufgefasst worden ist, wir wollen diese kurz aufzhlen. Gegen die Auassung, dass Person-Sein das absolut hchste Sein ist, wurden folgende Argumente angefhrt: 1. Jede Person ist frei und kann somit vom Guten abfallen, wie soll das auf Gott zutreen knnen? 2. Das schlechthinnig vollkommene Sein msse von hchster Allgemeinheit und Abstraktheit sein, dies ist jedoch bei der notwendig individuellen Person nicht mglich. 3. Bei uns menschlichen Personen knnen wir zwischen Erkennen und Erkanntem unterscheiden, wie soll das bei dem vollkommen einfachen Gott mglich sein? Ohne hier jeden dieser teilweise sehr tiefen Einwnde zu entkrften, scheint mir der Hauptfehler der vorgebrachten Einwnde darin zu bestehen, dass bestimmte Mangelerscheinungen, die ihren alleinigen Grund in der Realisation von Personen in kontingentem Seienden haben, auf das notwendige Wesen der Person, der ratio formalis des Person-Seins, die von solchen Mngeln, wie wir schon oben versucht haben anzudeuten, frei ist, unberechtigterweise bertragen worden sind.257

2.10. Zur Univozitt des Personenbegris


Es soll nun angedeutet werden, dass die Kontroverse, ob das Sein des endlichen Seienden nur auf analoge Weise im Vergleich zum Sein des absolut unendlichen Seienden, dem hchsten Seienden, oder auch auf univoke Weise ausgesagt werden kann, gelst werden kann. Die Kontroverse ist anhand der zitierten Aussagen von Thomas von Aquin und Duns Scotus deutlich geworden. Thomas hat Recht, dass es keine ontologische Univozitt des Seienden geben kann. Denn das Sein des absolut unendlichen Seienden kann nicht von derselben Natur sein, wie das Sein des endlichen Seienden.
254 255 256

Thomae, Prima pars Summae theologiae. I q. 29 a. 3 ad 2.

Vgl. Barry Sandywell, Presocratic reexivity: the construction of philosophical discourse c. 600-450 BC. London 1996, The text of Anaximander: The Apeiron-Fragment, 138. 257 Vgl. Seifert, Gott als Gottesbeweis. 553.. (Hier ist der Versuch einer ausfhrlicheren Widerlegung unternommen worden.); Dies sind nur einige wesentliche Grnde, warum die antike Philosophie Schwierigkeiten hatte, das absolut hchste Seiende im Sein der Person zu erblicken.

Jedoch muss Duns Scotus Recht gegeben werden, wenn er zu bedenken gibt, dass ohne einen univoken Seinsbegri jeder klassische Gottesbeweis unmglich wre, da dann mit ihm der logische Paralogismus der quaternio terminorum begangen wrde. Wenn von einem univoken Seinsbegri258 gesprochen wird, so ist damit jedoch nicht notwendig eine ontologische Univozitt gemeint, sondern es kann auch, wie auch Duns Scotus dies tut, von einer abstrakten und unbestimmten logischen Univozitt ausgegangen werden. Durch diesen abstrakten und unbestimmten Gebrauch des Ausdrucks Person kann in einem logisch univoken Sinne gesagt werden, dass sowohl Gott als auch der Mensch Person ist. Es wird hier der Ausdruck Person in einer ganz abstrakten Form gebraucht, nmlich als ratio formalis der reinen Vollkommenheit, somit wird durch die ratio formalis nichts ber die Realisierung der ratio formalis in Endliches oder absolut Unendliches ausgesagt, bzw. bestimmt. Das heit, die ratio formalis lsst es oen (unbestimmt), ob sie im kontingenten oder absolut unendlichen Seienden konkret verwirklich werden wird. Diese logische Univozitt, ist jedoch durch ein gemeinsames ontologisches Moment in allem Seienden begrndet, welches fundamentum in re genannt wird. Dieses ontologische Moment in allem Seienden ist jedoch nur ein analoges. Es wurde im Rckgri auf Seifert angedeutet so darf zusammengefasst werden dass sich die in den obigen Zitaten ausgedrckten Argumente dieser Kontroverse, wenn sie richtig verstanden werden, nicht widersprechen, sondern vielmehr gegenseitig ergnzen und sttzen und uns helfen, die Wirklichkeit besser zu verstehen.259 Diesen Abschnitt, in dem es um reine Vollkommenheiten ging, soll mit einem tiefen Gedanken von Bonaventura bezglich des Wissens um die im kontingenten Seienden verwirklichten reinen Vollkommenheiten beschlossen werden. Bonaventura erklrt, dass, wie man das Krumme nur erkennen kann, wenn man das Gerade kennt, so kann keine reine Vollkommenheit in endlicher Gestalt ohne das Wissen um eine unendliche reine Vollkommenheit erkannt werden.260

2.11. Person ein geistiges zugrundeliegendes Sein?


Aristoteles hat die Frage nach dem, was das eigentlich Seiende ist, damit beantwortet, dass die Substanz das eigentlich Seiende ist. Im Folgenden soll nun geprft, bzw. angedeutet werden, dass Person-Sein das eigentlich Seiende ist.261
Vgl. Alma von Stockhausen, Die Inkarnation des Logos - der Angelpunkt der Denkgeschichte. WeilheimBierbronnen 2007, 106f. 259 Vgl. Seifert, Essere e persona. Kap. 7. 260 Vgl. tienne Gilson, Der heilige Bonaventura. Hellerau 1929, Vgl. auch Fedoryka, Certitude and the Contuition: St. Bonaventure's Contribution to the Theory of Knowledge. 261 Vgl. Seifert, Essere e persona., Josef Seifert, Gott als Gottesbeweis: Eine phnomenologische Neubegrndung des ontologischen Arguments. Heidelberg 2000,
258

Dazu soll gefragt werden, welche Art von Sein eigentlich das Person-Sein ist. Die menschliche Person erfhrt sich als Welt fr sich, als etwas Fr-sich-Seiendes als eine vollstndige Substanz, als geistige Hypostase (hypostasis, ousia). Wenn man sich in das Wesen der Person vertieft, indem man es vor dem geistigen Auge kontempliert, so bemerkt man leicht, dass das Person-Sein eine geistige Entitt, ein geistiges Zugrundelegendes ist, ein viel ausgeprgteres Fr-sich-Seiendes als alle anderen Substanzen.262 Der Substanzcharakter, der Charakter des Selbst-Standes 263 kommt dem Sein der Person in viel vollkommenerer Weise zu, als den brigen Substanzen. Der Mensch ist im aktuierten Person-Sein eine freie, vernnftige Substanz, die ein Ich- bzw. Selbstbewusstsein hat. Der Mensch mit seiner einmaligen und einzigartigen Individualitt, ist folglich etwas qualitativ unendlich ber alle andersartigen Substanzen Erhabenes. Aber auch wenn diese wesenhaft personalen Eigenschaften nicht aktuiert sind, z. B. bei bewutlosen Menschen, Embryonen,
262

Vgl. Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft: Untersuchungen ber Wesen und Wert der Gemeinschaft. Regensburg 1975, 17.. 263 Vgl. Hedwig Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. Mnchen 1963.

Hirntoten 264 etc., so sind sie dennoch auf der ontologischen Ebene als aktive Potenz 265 in der personalen Substanz prsent. Eine Gegebenheit ist bereits erwhnt worden, bei der man mit Gewissheit erkennen kann, dass die Person nicht ein bloes Bndel von Eigenschaften ist, sondern ein letztes geistiges Zugrundeliegendes, ein Trger von Eigenschaften ist, denn es ist einsichtigerwei264

Die Frage, ab wann der Mensch Mensch bzw. Person ist, ist in der heutigen bioethischen Diskussion von entscheidender Bedeutung. Von ihr knnen, wie schon eingangs erwhnt worden ist, unzhlige Menschenleben abhngen, deshalb seien hier einige m.E. gute Argumente wiedergeben, die Josef Seifert fr die These ausfhrt, dass der Mensch von Anfang an bis zum Lebensende Person ist und daher seine ontologische Personenwrde whrend seiner gesamten Lebensdauer ohne Ausnahme zu achten ist: Da ist (1) die klare biologische Identitt des menschlichen Lebewesens, das jede Verlegung seines Anfangs in einen spteren Zeitpunkt willkrlich und unbegrndbar macht. (2) Ferner sind die biologischen Fundamente der philosophischen Argumente fr eine sptere Beseelung (etwa jene Thomas von Aquins, der nicht einmal zwischen Menstruationsblutung und frhem Embryo unterschied) lngst berholt, denn sie beruhen auf einer abenteuerlich veralteten Biologie. (3) Auch die Periode mglicher Zwillingsbildung kann nicht als schlagendes Argument dafr betrachtet werden, da in den ersten beiden Schwangerschaftswochen keine Person besteht. Denn obzwar eine Person wesenhaft niemals geteilt werden kann wie organische Zellmaterialien, so knnte doch die Zwillingsbildung entweder zur Zeugung eines neuen Menschen oder erst zum Tod des ursprnglich lebenden und zum Entstehen zweier neuer Menschen fhren. Man braucht des brigen whrend der Periode der mglichen Zwillingsbildung weder den Tod einer zuerst bestehenden Person noch die Nichtexistenz von Personen anzunehmen. Denn schlielich besteht im Falle des Klonens bis ins Alter eines eindeutig personalen Wesens die Mglichkeit der Bildung von Zwillingen, ohne da sich in diesem Vorgang eine Person teilen wrde. (4) Auch widerspricht die enge Einheit von Leib und Seele einer spteren Beseelung eines zuerst von einer Tierseele beseelten Embryos ebenso wie einer spteren 'Entseelung' des 'Hirntoten', der noch als integrierter Organismus biologisch lebt. [. . . ] Die schlechthin unaufhebbare Personwrde hngt auch keineswegs von der Realisierung der Fhigkeiten der Person ab und besteht deshalb geradeso im Embryo wie im Erwachsenen; sie bleibt auch im Komatsen voll erhalten, was etwa Peter Singer verkennt, wenn er Embryonen und Kindern vor Erwachen des personalen Bewutseins und sozialer Bezge das Personsein und die Menschenwrde abspricht und ihre Ttung hnlich wie jene von Tieren fr gerechtfertigt hlt. [. . . ] Selbst wenn der Embryo nicht Person wre, gilt: in dubio pro vita! Wir drfen niemals ein Wesen tten, fr dessen Personsein gute Grnde sprechen. Dies wird allgemein im Recht unter der Rubrik fahrlssiger Ttung, aber auch im Rahmen anderer rechtlicher Kategorien anerkannt. So wird jemand verurteilt. der auf ein sich hinter einem Busch bewegendes Wesen schiet, weil er denkt, es knnte vielleicht ein Tier sein, wenn es tatschlich ein Mensch ist und er nicht mit moralischer Sicherheit ausschlieen kann, da es ein Mensch ist. Aus demselben Grund mten wir auch den Embryo als Person behandeln, selbst wenn wir nicht mit Sicherheit wten, da er Person ist. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 67. Vgl. auch Clemens Breuer, Person von Anfang an?: Der Mensch aus der Retorte und die Frage nach dem Beginn des menschlichen Lebens. Paderborn 1995. 265 Die aristotelische Akt- und Potenzlehre ist auch fr das richtige Verstndnis des Personseins und der personalen Akte unentbehrlich, deshalb mchten wir diese hier durch einige Zitate abrisshaft zu verdeutlichen suchen: Zunchst, wie Aristoteles entdeckte, unterliegt das Wesen, das nur in real existierenden Seienden existiert, prinzipiell dem Werden im Sinne des bergangs von Potenz zu Akt. Panzen, Tiere, Menschen usw. sind einer Vernderung unterworfen, in der was sie sind (ihr Wesen) sich von einem schlafenden, potentiellen Zustand (Samenkorn z. B.) zu einem voll entfalteten Zustand entwickelt (z. B.) in einer voll ausgewachsenen Pinie). Dabei bestehen hier noch bemerkenswerte

se unmglich, dass Liebe in einem materiellen Ding auftreten kann oder fr sich alleine266 auftreten knnte. Liebe erfordert notwendigerweise immer ein zugrundeliegendes geistiges Sein, das liebt.267 (Agere sequitur esse.) Um dies tiefer zu verstehen, kann man sich etwas genauer mit der Lehre von dem Wesen der Substanz beschftigen. Eine Substanz ist also immer ein Fr-sich-Seiendes, das Trger von Eigenschaften ist und selbst wiederum nicht Eigenschaft von irgendetwas anderem sein kann. Ein weiteres notwendiges Merkmal einer jeden Substanz ist ihre reale individuelle Ganzheit. berdies ist die Substanz immer ein unreduzierbares zugrundeliegendes Sein, das mehr ist als die Summe seiner Eigenschaften.268 Dies ist auch der Grund fr unsere Ich-Identitt 269 , dafr dass man sich seit seiner frhen Kindheit bis zu seinem Tod, solange man bei Bewusstsein ist, als ein und dasselbe identische Ich erfhrt. Ich wei sogar um die Existenz meines Ich-Seins mit absoluter Gewissheit, wie Augustinus wie bereits dargelegt mit dem Si enim fallor, sum. gezeigt hat. Es gibt somit eine Wesensschicht zeitlicher und geschichtlicher Seiender [der menschlichen Personen], die durch volle Aktualitt vom ersten [. . . ] Moment ihrer Existenz ausgezeichnet ist. 270 Aus obigen notwendigen Wesensmerkmalen des Substanz-Seins geht hervor, dass es falsch wr, das Fr-sich-Stehen, das Fr-sich-Existieren der Substanz dahingehend zu interpretieren, dass die Substanz auch ohne jegliche innere Bestimmung und Eigenschaft existieren knnte, also dass das Substanz-Sein erst hinter seinen Bestimmungen und Eigenschaften zu nden sei.271 Auch wre es inkorrekt anzunehmen, dass alle Bestimmungen und
Unterschiede. Seifert, Sein und Wesen. 154: Wenn wir hier mit Aristoteles von aktiver Potenz sprechen, meinen wir damit, da der Mensch in diesem Proze des Werdens das wird, was er auf einer tieferen Ebene schon ist und da in seiner Natur eine objektive Richtung auf bestimmte Aktualisierungen hin besteht. Im Gegensatz dazu hat ein Stck Holz passive Potenzen zu allen denkbaren Formen und Farben, die in einem Stck Holz rein von auen her realisiert werden knnen. Die Natur des Menschen hingegen enthlt anfnglich in der Realittsweise einer aktiven Potenz das Sein in nuce, das spter erwacht. Der gleichbleibende Teil des menschlichen Person-Seins und des menschlichen Wesens ist niemals, wie wir sahen, in einem blo potentiellen Zustand, solange er existiert; aber obwohl er immer aktuell eine menschliche Person ist, knnen doch viele Dimensionen dessen, was er als menschliche Person ist, in ihm anfnglich nur in Potenz und erst spter aktuell (in aktu) existieren. Seifert, Sein und Wesen. 157. 266 Das trit auch fr Gott zu, denn mit fr sich alleine ist wirklich fr sich alleine gemeint, also dass alle anderen reinen Vollkommenheiten ausgeschlossen sind. 267 Als reine Vollkommenheit in unendlicher Realisierung, also in Gott, ist Liebe selbst dieses zu Grundeliegende geistige Sein, da es mit dem Personsein identisch ist. 268 Vgl. Seifert, Leib und Seele. 26. 269 Vgl. hierzu auch David Jol de Levita, Der Begri der Identitt. Gieen 2002. 270 Seifert, Sein und Wesen. 156. 271 Genau dieses Missverstndnis begeht aber u.a. der in der bioethischen Diskussion vertretende Aktualismus, der unberechtigterweise zwischen Menschsein und Personsein unterscheidet und es deswegen fr vertretbar hlt, einem irreversibel Bewutlosen ,wie dem Hirntoten, seine Organe zu entnehmen, da er als Person tot sei und nur noch sein Krper vegetativ lebe.

Eigenschaften der Substanz untereinander gleichwertig sind und als solche die Substanz nicht berhren. Hierzu gehrt auch, wie wir schon oben angedeutet haben, dass z. B. Eigenschaften wie lieben zu knnen nicht reine Akzidenzien (im klassischen Sinne) des Substanz-Seins der Person sind und deswegen auch nicht genauso wie z. B. die Hautfarbe im Substanzsein der Haut inhrieren. berdies ist mit dem Fr-sich-Stehen, dem Fr-sich-Existieren und dem Selbst-Stand der Substanz nicht ein a se esse, ein Von-sichselbst-sein, eine Asitt gemeint. 272

2.12. Person-Sein das eigentliche Sein273


Zu Beginn dieser Arbeit ist schon auf den unberwindlichen Hiatus, die tiefe Kluft hingewiesen worden, die zwischen allem personalen und nicht-personalen Seienden besteht. Die bisherigen berlegungen und Andeutungen mgen klar gemacht haben, dass besonders die drei wesensnotwendigen Charakteristika einer jeden Substanz (Selbststand, Fr-sich-Seiendes; reale individuelle Ganzheit und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein) erst im eigentlichen und vollkommensten Sinn durch das personale Sein verwirklicht werden, insofern ist Person Substanz par excellence.274 Obwohl in der antiken Philosophie das schlechthin Absolute, wie erwhnt, als das schlechthin Unabgegrenzte betrachtet wurde und somit notwendigerweise apersonal sein musste, ndet sich dennoch bei Platon im Sophistes folgende bemerkenswerte Stelle, die richtig verstanden, begrndet, warum das wirkliche und schlechthinnige Seiende nur das personale Seiende sein kann: FREMDER: Aber wie, beim Zeus! sollen wir uns leichtlich berreden lassen, da in der Tat Bewegung und Leben und Seele und Vernunft dem wahrhaft S249a Seienden gar nicht eigne? Da es weder lebe noch denke, sondern der hehren und heiligen Vernunft entbehrend unbeweglich stehe? THEAITETOS: Eine arge Behauptung, o Fremdling, wrden wir da einrumen!275 Die Ausfhrungen dieses Teilabschnittes sollen mit folgenden Zitaten beschlossen werden, die noch einmal das ber allem anderen Seienden erhabene Sein der Person verdeutlichen. Diese Aussagen sind die Endkonklusion tiefer philosophischer berlegungen276 , die hier nicht in ihrer Stringenz zur Einsicht gebracht werden knnen.
272

Vgl. Seifert, Essere e Persona, Kap. 8. Mit Hilfe dieses Wissens ber einige Grundmerkmale einer jeden Substanz lassen sich unntige Missverstndnisse ber das Wesen des Personseins vermeiden, die, wie schon erwhnt, schwerwiegende Konsequenzen haben knnen. Denn wie u. a. auch Thomas von Aquin in De ente et essentia schreibt, ist ein kleiner Fehler am Anfang ein groer am Ende. 273 Seifert, Essere e Persona.: Diese ganze Buch ist nach eigenen Aussagen wesentlich (vgl. Seifert, Gott als Gottesbeweis.) der Begrndung dieser These gewidmet. 274 Diese Einsicht kann hier nur angedeutet werden; fr eine ausfhrliche philosophische Begrndung siehe: Seifert, Essere e Persona, Kap. 9. 275 Platon, Platon im Kontext Plus griechisch-deutsche. Sophistes, 248e-249a. 276 Vgl. Seifert, Essere e Persona.

Erst die ihre Berufung in Freiheit verwirklichende Person ist das Vollkommenste in der Welt. Und das absolute Sein selbst, das unendliche Sein und der Urgrund allen Seins, der die Frage beantwortet: Warum ist berhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?, kann nur Person sein.277 Die ungeheuerliche und unverlierbare ontologische Wrde und der unaussprechliche Wert des Menschen als Person von Anbeginn seiner Existenz an, kann berhaupt erst richtig verstanden werden, wenn wir verstehen, dass Personalitt und sittliche Vollkommenheit [. . . ] das Herz des Seins und der Wesenskern der gttlichen Vollkommenheit 278 sind.

277 278

Seifert, Gott als Gottesbeweis. 546. Seifert, Gott als Gottesbeweis. 546.

3. Was ist der zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen?
3.1. Einfhrung
Es ist oft von der Wrde des Menschen die Rede, am 22. Mai 2009 war das 60zig jhrige Jubilum des Verfassens und Inkrafttretens des deutschen Grundgesetzes, dessen erster und wichtigster Artikel der folgende ist: Die Wrde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schtzen ist Verpichtung aller staatlichen Gewalt. (Artikel 1 Absatz 1)279
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Leider ist in der Vergangenheit, entgegen dem Grundgesetz, die Wrde des Menschen angetastet worden, nmlich indem man es uminterpretiert und neu deniert hat, was unter dem Ausdruck Mensch zu verstehen sei. Vgl. z. B. Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Die Wrde des Menschen war unantastbar - Abschied von den Verfassungsvtern: Die Neukommentierung von Artikel 1 des Grundgesetzes markiert einen Epochenbruch. Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ), 2003.09.03. 2003, 33, 35: Im Jahre 2001 kam es zur Neubearbeitung von Artikel 2 Absatz 1 GG durch Udo Di Fabio. Nun liegt die Neulieferung zu Artikel 1 Absatz 1 vor, fr die Matthias Herdegen verantwortlich zeichnet. Diese Neukommentierung markiert einen Epochenwechsel. Drigs Kommentierung von 1958 war aus der Grndungssituation der Bundesrepublik erwachsen. Sie war getragen vom Elan und von der Emphase der Generation, die aus dem Krieg kam (Drig war aktiver Ozier, schwer verwundet, zuletzt Rittmeister in der Division Grodeutschland), die das NS-Regime, den Krieg und die Kriegsfolgen unmittelbar erlebt hatte. Auf den Trmmern des Jahres 1945 wollte diese Generation, wie das Grundgesetz auch, eine neue und bessere Ordnung bauen, einen Damm gegen jede oene oder verdeckte Wiederkehr dessen errichten, was man selbst erfahren und erlitten hatte. Die Kommentierung des Grundgesetzes war so eine Arbeit an den Fundamenten der neuen Ordnung. Und die Kommentierung von Artikel 1 Absatz 1, der Menschenwrdegarantie, war die Arbeit am Fundament des Fundaments. [. . . ] Drigs Kommentierung verstand - und das zeichnete sie aus - die Menschenwrdegarantie als bernahme eines grundlegenden, in der europischen Geistesgeschichte hervorgetretenen sittlichen Werts in das positive Verfassungsrecht, das sich dadurch selbst auf ein vorpositives Fundament, eine Art naturrechtlichen Anker, wenn man so will, bezieht. Entschieden trat er fr die allseitige Geltung dieser Garantie ein, bezogen auf die gesamte Rechtsordnung, nicht beschrnkt auf das Brger-StaatVerhltnis, den traditionellen Geltungsbereich der Grundrechte. Dem entsprach die Qualizierung des Artikels 1 Absatz 1 als objektivrechtliche Norm, nicht auch als subjektives Grundrecht; Drig wute (ohne es ausdrcklich zu formulieren), da jedes Grundrecht auch Grenzen hat, ja haben mu und Abwgungen unterliegt, soll es in der Rechtsordnung Bestand haben, whrend das Achtungs- und Schutzgebot der Menschenwrde nach Intention und Formulierung universal und unantastbar gelten soll. Artikel 1 Absatz 1 GG erscheint so als oberstes Konstitutionsprinzip allen objektiven Rechts, das sich schrittweise zugunsten des einzelnen Rechtstrgers realisiert. Diese Realisierungsstufen sieht Drig sich in einem Wert- und Anspruchssystem des Grundrechtsteils nher ausprgen: die Anerkennung unverletzlicher und unveruerlicher Menschenrechte als vorgegeben (Artikel 1 Absatz 2), die Aktualisierung der Menschenrechte als Grundrechte in der Form subjektiv-entlicher Rechte auch gegenber dem Gesetzgeber (Artikel 1 Absatz 3), in der Schluklammer fr diese Grundrechte durch Artikel 19 Absatz 2 (die Wesensgehaltssperre fr Grundrechtseinschrnkungen) und Artikel 79 Absatz 3 (die Absicherung der Menschenwrdegarantie und des Bekenntnisses zu unveruerlichen Menschenrechten gegenber verfassungsndernden Mehrheiten), schlielich in der konkreten Ausgestaltung des Grundrechtskatalogs durch das Hauptfreiheitsrecht des Artikels 2 Absatz 1, das Gleichheitsgrundrecht des Artikels 3 Absatz 1 und das prozessuale Hauptgrundrecht des Artikels 19 Absatz 4. Dies war ein Drigscher Wurf. Er war nicht unumstritten, wirkte aber nachhaltig fort. Seine positivrechtliche Bedeutung lag darin, da Artikel 1 Absatz 1 zum verbindlichen Mastab fr alles staatliche Handeln wird, da er Staatszweck und Staatsaufgabe bestimmt und beschrnkt und ebenso

die Legitimitt von Staat und Recht. [. . . ] Was den Inhalt der Menschenwrde betrit, bestimmte Drig ihn in einer Weise, die das vorpositive Fundament - damals communis opinio - aufnimmt und klar zum Ausdruck bringt: Jeder Mensch ist Mensch kraft seines Geistes, der ihn abhebt von der unpersnlichen Natur und ihn aus eigener Entscheidung dazu befhigt, seiner selbst bewut zu werden, sich selbst zu bestimmen und sich und die Umwelt zu gestalten. Diese Freiheit zur Selbst- und Umweltgestaltung ist fr alle Menschen gleich gedacht, sie ist dem Menschen an sich eigen; nicht die jeweilige Verwirklichung im konkreten Menschen, sondern die gleiche abstrakte Mglichkeit, das heit die potentielle Fhigkeit zur Verwirklichung, ist entscheidend. Auch dem Nasciturus - wie sollte es fr Drig anders sein - kommt die Menschenwrde einschlielich der daraus entspringenden Rechte zu. Im Augenblick der Zeugung entsteht der neue Wesens- und Persnlichkeitskern, der sich hinfort nicht mehr ndert. In ihm ist alles Wesentliche und Wesenhafte ... dieses Menschen beschlossen. Er treibt zur Entfaltung dessen, was keimhaft in ihm liegt und bewirkt, da der Mensch, mag er wachsen oder vergehen, stets er selber bleibt. Der Nasciturus ist deshalb kraft seiner Menschenwrde Inhaber des Grundrechts auf Leben im Sinne des Artikels 2 Absatz 2 des Grundgesetzes, es gibt kein allgemeineres Recht der Menschheit als Recht auf Leben berhaupt. Den Inhalt der Menschenwrde im brigen suchte Drig von den Verletzungshandlungen her zu bestimmen. Das war von der Interpretation des Artikels 1 Absatz 1 als fundamentaler objektivrechtlicher Norm aus, die vom Staat zu achten und zu schtzen ist, durchaus konsequent, hatte zugleich ein pragmatisches Moment und sollte davor bewahren, die Menschenwrde in kleine Mnze zu schlagen (was ihre Garantie nur entwerten kann). Als Leitfaden dafr stellte Drig in Anknpfung an Josef Wintrich, den zweiten Prsidenten des Bundesverfassungsgerichts, die sogenannte Objektformel auf, die weithin Karriere gemacht hat, auch in die verfassungsrichterliche Rechtsprechung hinein: Die Menschenwrde ist dann getroen, wenn der konkrete Mensch zum Objekt, zu einem bloen Mittel, zur vertretbaren Gre herabgewrdigt wird. [. . . ] [D]ie Fortschreibung von Drigs Kommentierung [ist] zugleich deren Umschreibung, nmlich eine wirkliche Neukommentierung. Sie zeigt sich im grundlegend vernderten Ansatz, der Abkehr von der Interpretation des Artikels 1 Absatz 1 GG als bernahme eines vorpositiven sittlichen Werts, wie Drig sagte, in das positive Recht, das dieses mit jenem im Sinne einer Verankerung, die nicht ausbar ist, verknpft. Die Absage ist deutlich: Die im Parlamentarischen Rat herrschende Vorstellung, das Grundgesetz bernehme mit der Menschenwrdeklausel ,deklaratorisch einen Staat und Verfassung vorgeordneten Anspruch ins positive Recht, hat noch beachtliche Suggestivkraft ... Fr die staatsrechtliche Betrachtung sind jedoch allein die (unantastbare) Verankerung im Verfassungstext und die Exegese der Menschenwrde als Begri des positiven Rechts magebend. Man fhlt sich an Labands Staatsrecht erinnert. Die Menschenwrde als rechtlicher Begri wird ganz auf sich gestellt, abgelst (und abgeschnitten) von der Verknpfung mit dem vorgelagerten geistig-ethischen Inhalt, der dem Parlamentarischen Rat prsent und fr Drig so wichtig war. Was hierzu zu sagen ist, wandert ab in den geistesgeschichtlichen Hintergrund, worber kundig berichtet wird, aber ohne normative Relevanz. Die fundamentale Norm des Grundgesetzes geht so der tragenden Achse verlustig. Ist eine solche Interpretation ohne normative Sinnreduzierung machbar? Gegenstand der Kommentierung ist nicht mehr, wie bei Drig, das Legen eines Fundaments und die Ausarbeitung von Gerststangen der Verfassungsordnung; an ihre Stelle tritt ein Ausgreifen in die Flche und die Aufarbeitung reichen Materials aus Rechtspraxis und Literatur. Zum Leitfaden der Interpretation werden die Aufnahme und Mitteilung der Deutungsvielfalt, ein Abstellen auf das, was sich dabei als Konsens zeigt, und die zurckhaltend-skeptische Suche nach Evidenzurteilen. Die fr Drig grundlegend-strukturelle Alternative, ob Artikel 1 Absatz 1 objektivrechtliche Fundamentalnorm oder grundrechtlicher Anspruch

Wenn wir jedoch die Frage nach dem Warum 280 stellen, so knnen wir oft die unsei, wird zu einem Detailproblem. Sie wird im Sinne des Sowohl-Als-auch und mit der Option fr den auch in der Rechtsprechung akzeptierten Grundrechtscharakter und subjektivrechtlichen Wrdeanspruch beantwortet. Das net in der Folge das Tor zu Abwgung und exibler Handhabung, denn ein subjektiv-rechtlicher Wrdeanspruch, dessen konkrete Anwendung nicht selten in Konkurrenz oder Konikt mit anderen Rechten und Ansprchen steht, drngt zu Ausgleich und Begrenzung. Das ndet seinen Niederschlag in einer Formulierung, die als Schlsselsatz fr die Kommentierung gelesen werden kann: Trotz des kategorialen Wrdeanspruchs aller Menschen sind Art und Ma des Wrdeschutzes fr Dierenzierungen durchaus oen, die den konkreten Umstnden Rechnung tragen. Dieser Satz trgt ebenso sinnvolle Dierenzierungen (Art) wie auch ein Auseinanderfallen (Ma) von Wrdeanspruch und Wrdeschutz. Letzteres zeigt sich sehr deutlich bei der Behandlung und Gegenberstellung vom Wrdeschutz geborener Menschen und von prnatalem Wrdeschutz. Fr jede geborene Person steht die Trgerschaft der Menschenwrde kraft der Zugehrigkeit zur Spezies Mensch auer Frage, unabhngig von geistigen oder krperlichen Fhigkeiten, sozialen Merkmalen oder der Befhigung zu sinnhaftem Leben. Daraufhin werden Erstreckung und Modalitten des Wrdeschutzes nher entfaltet. Beim prnatalen Wrdeschutz hingegen kommt es zu einer gleitenden Skala variierender Disponibilitt. Der traditionelle Diskurs wird bewut verabschiedet. Denn hinsichtlich des Schutzes frher und frhester Formen menschlichen Lebens geht es um eine Dimension des Wrdeschutzes, zu welcher der Diskurs ber Gottebenbildlichkeit, den Beginn der Beseeltheit menschlichen Lebens, sittliche Autonomie und Selbstzweckhaftigkeit der individuellen Existenz in der Geistesgeschichte der letzten zweieinhalb Jahrtausende ebensowenig einen verllichen Zugang bietet wie das schwach konturierte Menschenbild des Grundgesetzes. Deutlicher kann das Programm, die nhere Bestimmung der Menschenwrde von ihrer meta-positiven Verankerung abzulsen und ganz auf sich zu stellen, nicht vollzogen werden. Was dann bleibt, ist die Spannweite der staatsrechtlichen Exegese mit ihrem weiten Deutungsspektrum. Auf dieser Basis nimmt die Kommentierung Zuucht zu einer prozehaften Betrachtung des Wrdeschutzes mit entwicklungsabhngiger Intensitt eines bestehenden Achtungs- oder Schutzanspruchs. Das Ziel dabei ist, einerseits knstliche Trennungslinien beim Ob des Wrdeschutzes zu vermeiden, die Menschenwrde also auf das frheste Stadium menschlichen Lebens rckerstrecken zu knnen, andererseits beim Wie des Wrdeschutzes im Hinblick auf dessen Intensitt eine weite Flexibilitt zu erhalten. Das kann schwerlich aufgehen. Ein so gesehener Wrdeschutz ist fr viele Abstufungen und Variationen oen. ber seine eigene Relativierung fhrt er notwendig auch zur Relativierung der Unabdingbarkeit der Menschenwrde selbst, wiewohl der Anschein erweckt wird, diese bestnde fort. Die Rechtfertigung erfolgt durch eine Rckbeziehung auf den schon erwhnten Schlsselsatz, die indes nicht mehr als eine petitio principii darstellt: Wenn sich der Wrdeanspruch seinem Umfang nach berhaupt nach den konkreten Umstnden richten darf, mu dies in besonderer Weise fr die Entwicklungsstufen menschlichen Lebens gelten. Letztlich geht es um den Freiraum fr die Gewhrung und den Abbau von Wrdeschutz nach Angemessenheitsvorstellungen des Interpreten. 280 Michael Spieker, Menschenwrde Natrlich, oder nicht? Robert Spaemann im Dialog mit Horst Dreier. Akademie fr Politische Bildung, Tutzing 2009: Als die Verfassungsvter die Achtung und den Schutz der unantastbaren Menschenwrde festschrieben, stellten sie ihr keine Begrndung an die Seite. Im Gegenteil, man war sparsam und hielt die Grundnorm der Menschenwrde begrndungsarm. Whrend fr gewhnlich unbegrndete Thesen eher instabil sind, so war die Sparsamkeit in der Normierung einer bestimmten Begrndung der Menschenwrde ein Vor-teil. Sie ermglichte einen tragfhigen Konsens jener, die die einheitliche Wrde der Menschen aus unterschiedlichen Grnden

terschiedlichsten Antworten und Begrndungen vernehmen.281 Ein positives Gesetz, das nicht gegen irgendein Naturrecht282 verstt, und damit seinen verbindlichen Rechtscharakter verlre283 , sollten wir auch dann befolgen, wenn wir den Grund fr das Bestehen des Gesetzes nicht kennen oder verstehen. Jedoch besteht dann in zunehmendem Mae die Gefahr und sogar eine gewisse Wahrscheinlichkeit, da ein entsprechendes Gesetz, ber dessen zureichenden Grund es in der Bevlkerung keinen mehrheitsfhigen Konsens mehr gibt, leicht durch den demokratischen Staat gendert oder abgeschat werden kann. Die Frage unseres Aufsatzes Was ist der zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen ist, wie u.a. aus den obigen Andeutungen ersichtlich wird, von groer Wichtigkeit und Aktualitt. berdies enthlt obige Frage die implizite und apodiktische Aussage, da der Mensch eine unverlierbare Wrde hat. Ferner hoen wir darlegen zu knnen, dass die menschliche Person eine substantielle Einheit von Leib und Seele ist und durch diesen Antwortversuch auch mitzubegrnden, warum die grundlegendste Wrde284 des Menschen unverlierbar ist.285
fr wahr hielten. Die Frage einer Begrndung der Menschenwrde ist damit aber keineswegs erledigt. Wo die technischen Mglichkeiten des Menschen wachsen, da vergrert sich auch seine Verantwortung. Sie erstreckt sich nun mitunter auf Bereiche, die seiner Verfgbarkeit ehedem entzogen waren. Die Menschenwrde ist der Begri unseres Verantwortungsbereichs, sie bringt auf den Punkt, was von uns unbedingt zu achten und zu schtzen ist, jenseits aller Kalkle, die unser Handeln nach dem Nutzen fr uns oder fr andere bemessen wollen. Will man also dem normativen Anspruch der Menschenwrde gerecht werden, so stellen sich schwergewichtige Fragen. Wir werden nun doch nach einer Begrndung fr das Unbedingte gefragt. So muss die philosophische Grundfrage Was ist der Mensch? beantwortet werden. 281 Es soll hier der Einsicht der philosophia perennis gefolgt werden. Es wird also von einer realistischen Erkenntnistheorie ausgegangen, also davon, da der Mensch fhig ist, die Wirklichkeit zu erfassen wie sie ist und deshalb auch auf angemessene Art und Weise auf die Wirklichkeit durch Worte, denen Begrie zugrunde liegen, meinend hinweisen kann. Vgl. Balduin Schwarz, Ewige Philosophie. Leipzig 1937, , Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. 282 Vgl. Josef Seifert (Hrsg.), Wie erkennt man Naturrecht? Heidelberg 1998, Wolfgang Waldstein, Das Naturrecht bei Dietrich von Hildebrand. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 5, (1992), Wolfgang Waldstein, Das Naturrecht und die Grundlagen seiner Erkenntnis im Rmischen Recht. in: Wie erkennt man Naturrecht?, Heidelberg 1998, Wolfgang Waldstein, Ins Herz geschrieben: das Naturrecht als Fundament einer menschlichen Gesellschaft. Augsburg 2010. 283 Denn ein objektives Unrecht kann niemals zu einem Recht werden, auch wenn das Unrecht zum Gesetz erhoben wird. 284 Mit Menschenwrde knnen, wie u.a. Seifert in Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. zeigt, vier verschiedene Arten von Wrde gemeint sein, nmlich a) die ontologische Wrde des Menschen als Person, b) die Wrde der zu Bewutsein erwachten Person, c) die durch Gebrauch der Vernunft im Suchen nach der Wahrheit erworbenen Wrde, d) die als Gabe verliehene Wrde, z. B. die spezische Wrde des Prsidenten einer Nation. Jedoch ist nur die erste Art der Menschenwrde unverlierbar, da sie, wie gezeigt werden soll, ontologisch begrndet ist. 285 Die ontologische Wrde der Person liegt allen weiteren personalen Wrden zugrunde, trotzdem ist es nicht richtig hieraus zu schlieen, da sie auch in jeder Hinsicht die wichtigste Wrde der Person ist; also in der Hierarchie der Wrden oberster Stelle stehe.

Wir wollen berdies unserem Antwortversuch folgende Begrndungsthese, die es im Anschluss nher darzulegen gilt, voransetzen: Jeder Mensch besitzt eine unverlierbare Wrde, die ihm von Anbeginn seiner Existenz durch sein Person-Sein zuteil wird.286

3.2. Methodisches Vorgehen


Damit die Hauptfrage dieses Kapitels Was ist der zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen? angemessen beantwortet werden kann, sollen, noch bevor ein erster Antwortversuch unternommen wird, die Bedeutungen der wichtigen Wrter der Frage kurz umrissen werden, um dann durch die Suche nach dem zureichenden Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen von der alltglichen Erfahrung und intuitivem Wertschtzen des Menschen ausgehend zu dem eigentlichen Sein des Menschen vorzustoen, das allein ein angemessener Grund fr die fundamentale, allen Menschen gemeinsame, unverlierbare Wrde sein kann.

3.3. Was kann mit dem zureichenden Grund gemeint sein?


3.3.1. Kurzer denkgeschichtlicher berblick Im Laufe der Philosophiegeschichte hat es viele Denker gegeben, angefangen mit dem Vorsokratiker Parminedes mit seiner berhmten und wichtigen Einsicht des ex nihilo nihil t 287 , ber Platon, Aristoteles, Thomas von Aquin, Descartes, Spinoza , bis hin zu Leibniz (principium rationis sucientis), welcher die Wichtigkeit der parmenidischen Einsicht erkannte. Schopenhauers Doktorarbeit trgt den Titel: ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grund. Der allgemeine Satz vom zureichenden Grund ist also, wie schon angedeutet worden ist, von universeller Bedeutung und Gltigkeit, da es fr alles, was ist, in mehrfacher Hinsicht einen zureichenden Grund geben mu, nmlich einerseits dafr, da es ist (fr sein Dasein, seine Existenz), als auch dafr, wie es ist, also fr all seine Eigenschaften. berdies mssen wir beachten, da das allgemeine Prinzip vom zureichenden Grund mehrdeutig ist. Denn im Satz Alles hat seinen zureichenden Grund kann sowohl mit Alles als auch mit zureichender Grund Verschiedenes gemeint sein.288
286

Personsein gehrt also notwendig zum Wesen des Menschen. Vgl. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 287 Parmenides, Fragmente in: Philosophie von Platon bis Nietzsche Berlin 2006, 108. (vgl. Diels-Vorsokr. Bd. 1, S. 155) : Denn was fr einen Ursprung willst Du fr das Seiende ausndig machen? Wie und woher sein Wachstum? [Weder aus dem Seienden kann es hervorgegangen sein; sonst gbe es ja ein anderes Sein vorher], noch kann ich Dir gestatten [seinen Ursprung] aus dem Nichtseienden auszusprechen oder zu denken. Denn unaussprechbar und unausdenkbar ist es, wie es nicht vorhanden sein knnte. Welche Verpichtung htte es denn auch antreiben sollen, frher oder spter mit dem Nichts zu beginnen und zu wachsen? So mu es also entweder auf alle Flle oder berhaupt nicht vorhanden sein. Auch kann ja die Kraft der berzeugung niemals einrumen, es knne aus Nichtseiendem irgendetwas anderes als eben Nichtseiendes hervorgehen. 288 Pfnder, Logik, 221.

Jetzt wird auch verstndlich, warum das Prinzip vom zureichenden Grund so zentral und fundamental fr jede Wissenschaft, insbesondere fr die Metaphysik ist, denn auch fr die Grundfrage der Metaphysik, mu es, wie auch Leibniz betont, einen zureichenden Grund geben, nmlich auf die Frage: Warum ist berhaupt etwas und nicht nichts?. 3.3.2. Dierenzierungen des Satzes vom zureichenden Grund Das allgemeine Prinzip vom zureichenden Grund haben wir oben angedeutet und auch auf seine Allgemeingltigkeit fr alles Seiende hingewiesen. Jedoch kann dieses allgemeine Prinzip vom zureichenden Grund in verschiedenen Ebenen und Bereichen angewendet und genauer speziziert werden. Um die Frage dieses Kapitels einigermaen angemessen beantworten zu knnen, kann u.a. zwischen folgenden fr die Ausgangsfrage als wichtig erscheinenden Spezikationen des allgemeinen Prinzips vom zureichenden Grund, nmlich dem ontologischen, logischen und epistemischen Prinzip vom zureichenden Grund unterschieden werden. Auerdem soll das Kausalprinzip, entgegen Kants Meinung, als nicht identisch oder umfangsgleich mit dem ontologischen Prinzip vom zureichenden Grund aufgefasst werden. Vielmehr soll das Kausalprinzip als eine Spezikation des viel allgemeineren Satzes vom zureichenden Grund betrachtet werden. Das Eigentmliche der verschiedenen Spezikationen des Satzes vom zureichenden Grund soll nun im Folgenden beim Anwenden auf die Hauptfrage dieses Kapitels herauszuarbeiten versucht werden. ber die unverlierbare Wrde des Menschen kann nur in adquater Weise nachgedacht und dann auch einer Begrndung fr diese gesucht werden, wenn man sich ein angemessenes Bild vom Menschen gemacht hat, sprich, auf die zentrale und gewaltige Frage der Anthropologie Was ist der Mensch angemessen, im Sinne des objektiven Wesens des Menschen, zu antworten versucht hat. Zum Schlu soll kurz auf die objektiven Werte eingegangen werden, die alleine, so die These dieses Kapitels, die wirkliche Wrde begrnden knnen, also da wirkliche Wrde immer eine Folgeerscheinung von einem objektiv Werttragenden, bzw. einen objektiven Wert darstellenden Zu-Grunde-liegendem ist. Dieser objektive Wert, also die objektive Wrde des Menschen, ist es auch, wie im Weiteren dargelegt werden soll, der eine Quelle von Menschenrechten 289 ist, sprich, den Menschen zu einem Trger von Rechten macht.290 Der allgemeine Satz vom zureichenden Grund bezieht sich auf die Wahrheit. Alexander Pfnder schreibt ber den Satz vom zureichenden Grund:
289

Vgl. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in Schweidler und Brysch (Hrsg.), Menschenleben - Menschenwrde. Interdisziplinres Symposium zur Bioethik. 290 Rechte schlieen natrlich auch immer Pichten mit ein z. B. gegenber meinen Mitmenschen. Es sind auch keine reinen negativen-Pichten, also Pichten, die im Unterlassen von z. B. Handlungen, die gegen die erhabene Wrde der Person verstoen wrden, sondern es bestehen auch positive-Pichten, wie die Achtung.

Der Satz vom zureichenden Grund ist nun selber ein Urteil und mu daher, wenn er wahr sein soll, selbst einen zureichenden Grund haben. Auch ist er nicht aus sich selbst evident, da er die Wahrheit aus sich selbst htte und keines zureichenden Grundes bedrfte. Er fllt als Urteil in seinen eigenen Geltungsbereich. 291 Sein eigener zureichender Grund liegt demnach in dem Wesen des Urteils und in dem Wesen der Wahrheit. Nicht aus den Begrien, also nicht aus dem Begri des Urteils und dem Begri der Wahrheit, sondern aus dem eigenen Wesen des Urteils und der Wahrheit selbst ist hier die Wahrheit des Satzes vom zureichenden Grunde gefolgert. 292 Das logische Prinzip vom zureichenden Grund ist auch nicht auf den Erkenntnisgrund, wie Schopenhauer es zu meinen scheint, zu reduzieren. Nicht jedes beliebige Urteil ist schon eine Erkenntnis. Der Erkenntisgrund besagt negativ ausgedrckt: Die Wahrheit keines einzigen Urteils ist ohne weiteres ersichtlich.293 Doch, so kann einwendend gefragt werden, ist das Prinzip vom zureichenden Grund nicht eine reine Denknotwendigkeit? 3.3.3. Was macht den Menschen zu einem Subjekt von unverlierbarer Wrde? Wenn die unverlierbare Wrde des Menschen keine willkrliche, positive Setzung der Menschen ist, was ist dann der zureichende Grund fr die unveruerliche Wrde des Menschen? Warum wissen z. B. selbst kleinere Kinder, da man ein Stck Papier verbrennen darf, einen Menschen jedoch nicht?294 Warum besteht ein so gewaltiger Unterschied zwischen folgenden beiden Handlungen? a) Wenn der Schachspieler ein paar Bauern als pures Lockmittel fr eine Falle gebraucht; b) Wenn Mitarbeiter einer Firma von ihrem Abteilungsleiter als bloes Mittel zur Optimierung seiner Aufstiegschancen gebraucht werden. Wenn die unverlierbare Wrde des Menschen, wie wir mit obigen Beispielen verdeutlichen wollten, keine positive Setzung des Menschen ist, sondern vielmehr im Wesen des Menschen vorgefunden, bzw. entdeckt werden kann, so mu es dafr einen ontologisch zureichenden Grund geben, der erklrt, warum die unverlierbare Wrde des Menschen so
291

Pfnder, Logik, 230. Ferner schreibt Pfnder: Es gilt also ein allgemeiner Satz vom zureichenden Grunde, der besagt: Ein Urteil kann aus sich selbst weder wahr noch falsch sein, es bedarf dazu immer eines zureichenden Grundes auerhalb seiner selbst. Pfnder, Logik. 240. 292 Pfnder, Logik. 232. 293 Vgl. Pfnder, Logik. 239. 294 Vgl. Josef Seifert, Dietrich von Hildebrands Philosophische Entdeckung der 'Wertantwort' und die Grundlegung der Ethik. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 5, (1992).

ist wie sie ist und nicht anders.295 Der epistemisch zureichende Grund, also der Erkenntnisgrund der unverlierbaren ontologischen Wrde des Menschen, setzt schon das Verstehen der ontologisch unverlierbaren Wrde des Menschen und das Verstehen des zureichenden ontologischen Grundes fr das So-Sein der unverlierbaren ontologischen Wrde des Menschen voraus. Wrden auch viele Menschen behaupten, keinen Erkenntnisgrund fr die unverlierbare Wrde des Menschen zu erkennen, so hiee es nicht, da es keine ontologisch unverlierbare Wrde des Menschen gbe, denn es wre ein Paralogismus (argumentum ad ignorantiam296 ) von einem bloen Nicht-wissen um Etwas auf das Nicht-existieren dieses Etwas zu schlieen.297 Der ontologische zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen ist nicht selbst die unverlierbare Wrde des Menschen, sondern nur deren Grundlage (Begrndung). Es besteht jedoch ein Wechselverhltnis zwischen der unverlierbaren Wrde des Menschen und ihrem ontologischen zureichenden Grund. Es kann zwar gesagt werden, dass, wenn der Mensch wirklich eine unverlierbare Wrde hat, es dann fr diese auch einen ontologischen zureichenden Grund gibt, und dass wenn es einen ontologischen zureichenden Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen gibt, gibt es auch diese. Jedoch sind beide Urteilsinhalte298 nicht bedeutungsidentisch, sondern nur geltungsquivalent. 299 Es soll nun folgender Syllogismus aufgestellt werden, der bei der Beantwortung der Ausgangsfrage behilich sein kann, da an ihm die Unterschiede, die zwischen dem ontologischen, logischen und epistemischen Prinzip vom zureichenden Grund bestehen, verdeutlicht werden knnen. Wenn der Mensch eine unverlierbare ontologische Wrde hat, dann gibt es dafr (fr die unverlierbare ontologische Wrde des Menschen) einen ontologisch zureichenden Grund. Es gibt einen ontologisch zureichenden Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen.300
295

Auch muss es natrlich, wie aus der Einfhrung zum allgemeinen Prinzip vom zureichenden Grund hervorgeht, auch fr das reale Dasein, die Existenz der unverlierbaren Wrde (bzw. des Menschen) einen Grund geben, jedoch ist es hier nicht unsere Aufgabe diesen zu errtern. 296 Dies ist kein rein logischer Paralogismus, sondern ein informaler. Vgl. Patrick J. Hurley, A concise introduction to logic. Boston, 2012. 297 Hingegen ist es nicht mglich, wie tiefere philosophische Studien zeigen wrden, da es fr Etwas, was ist, berhaupt keinen Erkenntnisgrund gbe, denn alles Seiende ist qua Seiendes erkennbar. Vgl. auch Pfnder, Logik. 236. Das bloe tatschliche Dasein eines zureichenden Grundes gengt zwar, um ein Urteil wahr zu machen, also seine Wahrheit zureichend zu begrnden; aber es gengt nicht, um die Wahrheit auch ersichtlich zu machen, also die Erkenntnis zureichend zu begrnden. 298 Anstatt Urteilsinhalt kann auch Gedanke oder Bedeutung des Aussagesatzes gesagt werden. 299 Vgl. Pfnder, Logik. 228. 300 Die Feststellung des Vorhandenseins eines ontologisch zureichenden Grundes fr die unverlierbare Wr-

Folglich gibt es eine unverlierbare ontologische Wrde des Menschen. Wir wollen nun anhand dieses hypothetischen Syllogismus versuchen, die einzelnen Spezikationen des Prinzips vom zureichenden Grund zu verdeutlichen. Wie Alexander Pfnder gezeigt hat301 , knnen und mssen wir, wenn wir przise sein wollen, selbst innerhalb des logischen Prinzips vom zureichenden Grund verschiedene Dinge dierenzieren, auf die sich das logische Prinzip vom zureichenden Grund beziehen kann. Es kann z. B. nach dem logischen Grund fr die Wahrheit der ersten Prmisse gefragt werden. Es mu a) einen logischen Grund fr die Wahrheit eines Urteils geben, denn blo aus sich allein kann kein Urteil, obwohl jedes Urteil wesensnotwendig den Anspruch auf Wahrheit erhebt, wahr sein, denn die Wahrheit ist ihrem Wesen gem etwas, was dem Urteil nicht an und fr sich, sondern nur in einer bestimmten Relation zu etwas anderem, nmlich in der bereinstimmungsrelation zu dem Verhalten der von ihm betroenen Gegenstnde zukommt. Nur wenn diese Relation besteht, kann das Urteil berhaupt wahr sein. Diese Relation verlangt zu ihrem Bestehen notwendig zwei Fundamente, nmlich einerseits das Urteil und andererseits das Verhalten der von dem Urteil betroenen Gegenstnde. Dieses Verhalten der betroenen Gegenstnde ist das absolute und allein magebende Fixum fr die Wahrheit jedes Urteils. 302 berdies kann sich das logische Prinzip vom zureichenden Grund auf b) den Wahrheitszusammenhang von den Prmissen und der Konklusion beziehen. Bei unserem Syllogismus besteht z. B. ein unbedingter Wahrheitszusammenhang zwischen den beiden Prmissen und der Konklusion. c) Ferner knnen wir einen zureichenden Grund fr das Folglich der Konklusion unseres Syllogismus unterscheiden. Dieser zureichende logische Grund ist der zureichende Grund des Begrndungszusammenhangs. Gibt es keinen zureichenden logischen Grund fr den Begrndungszusammenhang, so folgt aus der mglichen Wahrheit der Prmissen nicht die Wahrheit der Konklusion, da wir nicht folglich bzw. ergo sagen knnen, weil kein logischer zureichender Grund dafr da ist. (Dies ist z. B. bei dem folgenden Syllogismus der Fall: Alle Greise sind alt. Stephan ist ein Greis. Also ist Stephan alt. Denn Stephans AltSein ist schon in der zweiten Prmisse enthalten und wird nicht erst durch den Syllogismus begrndet. Gibt es keinen logisch zureichenden Grund fr den Begrndungszusammenhang im Syllogismus, so heit das jedoch nicht, da die Konklusion notwendigerweise falsch ist, sondern nur, da ihre Wahrheit nicht logisch aus der Wahrheit der Prmissen folgt.
de des Menschen impliziert natrlich, da dies fr uns Menschen erkennbar ist, setzt also einen Erkenntnisgrund voraus. 301 Pfnder, Logik. 221. 302 Pfnder, Logik. 252.

Durch das Vorhandensein aller drei in a), b) und c) beschriebenen Elemente wird der Syllogismus auf eine neue, qualitativ hhere Stufe gehoben, die es rechtfertigt, von der Einheit all dieser logisch zureichenden Grnde zu sprechen. Da es sich hier um das logische Prinzip vom zureichenden Grund handelt, lassen sich alle Spezikationen des logischen zureichenden Grundes rein formal vom Syllogismus ableiten.303 Es soll nun auf die bisherigen berlegungen eingegangen und nach dem epistemisch zureichenden Grund, dem Erkenntnisgrund fr die ontologisch unverlierbare Wrde des Menschen, gefragen werden. Wie schon oben gezeigt worden ist, ist der Erkenntnisgrund nicht mit dem ontologisch zureichenden Grund gleichzusetzten, wenn es einen ontologisch zureichenden Grund gibt, besteht dieser sogar vllig unabhngig vom jeweiligen Erkenntnisgrund. Es kann z. B. am Auftreten von Rauch erkannt werden, da es brennt, es ein Feuer gibt. Der Rauch ist jedoch nicht der ontologische Grund fr das Feuer, sondern das Feuer ist Ursache fr das Entstehen des Rauches. Was ist der Erkenntnisgrund, bzw., was sind die Erkenntnisgrnde fr die unverlierbare Wrde des Menschen? Wenn wir uns vorstellen, da wir die einzige Person sind, die ihr Person-Sein durch die Sprache, spezisch personales Verhalten etc. ihrer Umwelt mitzuteilen vermag, es aber noch viele andere Lebewesen gbe, die unsere Gestalt htten, knnten wir nur vermuten, da diese auch Personen wie wir sind. Es bliebe immer eine Vermutung, die sich nicht empirisch, oder sonst wie, belegen liee.304 Da diese beschriebene Bedingung jedoch glcklicherweise nicht auf die Wirklichkeit zutrit, knnen wir durch phnomenologische Untersuchungen der Person, die, was noch genauer zu untersuchen ist, auch die Erkenntnisformen305 fr die unverlierbare Wrde des Menschen darstellen, etwa durch die Analyse der Selbsterfahrung oder auch aufgrund unserer Erfahrungen mit und an anderen Personen zu ergrnden suchen, was das Sein der Person eigentlich ausmacht, also das Wesen der Person charakterisiert, etwa Freiheit, Sprache, Erkenntnisfhigkeit,
303

Vgl. Josef Seifert, Das Prinzip vom zureichenden Grund seine Einheit und seine Vielfalt Santiago de Chile [200E?]2009. 304 Dieses Gedankenexperiment gibt schon einen ersten Hinweis auf das eigentliche Sein der Person, nmlich, da es empirisch nicht erforschbar und beweisbar ist. Darauf werden wir noch genauer eingehen. berdies lsst sich auch sagen, da wir nicht an Embryonen ablesen, was eine Person ist (Spaemann), das heit jedoch auch nicht, da wenn nur Embryonen da seien, es keine Personen geben wrde. Dies wre richtig, falls das einzige Kriterium, das darber entscheidet, ob ein Lebewesen Person ist oder nicht, das Kriterium wre, in einer Anerkennungsgemeinschaft zu stehen. Jedoch werden wir zu zeigen hoen, da es berhaupt keinen Menschen geben kann, der nicht Person ist und da dies eine ontologische Notwendigkeit ist. Vgl. hierzu auch Stein, Endliches und ewiges Sein. 336: Wenn wir hier von der Natur des Menschen sprechen, so ist damit das Wesen des Menschen als solches gemeint, und es ist darin inbegrien, da er Person ist. Das Wesen ist . . . die Wasbestimmtheit, das was es macht, da der Mensch Mensch ist. 305 Es scheint hier ferner angebracht, zwischen Erkenntnisakten, die ein Wissen begrnden, den logischen Grnden, die unabhngig von unser Erkenntnis bestehen, aber durch unser Erkennen zu Erkenntnisgrnden werden knnen und den Erkenntnisgrnden selbst zu unterscheiden.

Selbststndigkeit, Verstand etc.306 Wenn jedoch das Wesen der Person zu jenen Typen von Wesen bzw. So-Seins-Einheiten gehrt, die Dietrich von Hildebrand notwendige So-Seins-Einheiten oder notwendige Wesenheiten307 nennt, dann mu es auch mglich sein, dass auf Grund der einzigartigen Gegebenheit personalen Seins von innen her, aber auch in anderen Personen, [. . . ] das was allen diesen erfahrbaren unterscheidenden Merkmalen der Person zugrundeliegen mu, in einer Einsicht zu erfassen und deren letztes metaphysisches Sein und Wesen gedanklich und sprachlich zum Ausdruck zu bringen, ohne dabei die phnomenologischen Gegebenheiten zu verlassen oder zu verraten. 308

3.4. Was ist das Wesen des Menschen?


Es sind nun verschiedene Erkenntnisformen bekannt, mit deren Hilfe das Wesen des Menschen erkannt werden kann und so zur Antwort auf die Frage nach dem ontologischen zureichenden Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen vorgestoen werden kann. Es wird also deutlich, da fr die Beantwortung der Hauptfrage dieses Kapitels die Frage nach dem Wesen des Menschen gestellt werden muss. Was sind die Wesenscharakteristika des Menschen? Die bekannte Denition des Menschen lautet: Der Mensch ist ein animal rationale 309 (z on lgon qon) vernunftbegabtes Lebewesen. Doch lsst sich aus dieser Denition des Menschen seine ontologische unverlierbare Wrde begrnden? Sicherlich haben alle organischen Lebewesen eine gewisse zur unverlierbaren ontologischen Wrde des Menschen analoge Wrde, die z. B. das Qulen von Tieren verbietet. Jedoch ist diese analoge Wrde des Tieres qualitativ von der des Menschen verschieden und unendlich geringer als die unverlierbare ontologische Wrde des Menschen, deshalb ist es z. B. sittlich erlaubt, Tiere zu schlachten, um Nahrung fr den Menschen zu gewinnen. Der Unterschied zwischen der Wrde des Menschen und dem Analogatum des Tieres drckt sich auch in der Sprache310 aus, etwa in der Unterscheidung zwischen dem Sterben
306

Vgl. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 52. 307 Vgl. Hildebrand, Was ist Philosophie? Kap. 4. 308 Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 52. 309 Vgl. auch: Thomas, Contra Gentiles. lib. 3 cap. 39 n. 1. 310 Natrlich lassen sich auf diesem Weg viele richtige Erkenntnisse ber Wirklichkeit gewinnen, da normalerweise die Menschen, die eine Sprache mitprgen, darum bemht sind, die Wirklichkeit mglichst objektiv zu erfassen, damit eine gute Verstndigung auch weiterhin mglich ist, doch sollte man gerade bei dieser Methode aus mehreren Grnden groe Vorsicht walten lassen, da jede Sprache natrlich oder auch willkrlich innerhalb eines gewissen Rahmens verndert werden kann. Aldous Huxley verdeutlicht es in Brave new world. Durch eine ideologische Umdeutung knnen natrliche Wrter wie z. B. Mutter als obszn gelten, soda sie sogar bei Gebrauch ein Errten der Mitmenschen

des Menschen und dem Verenden des Tieres. Um diese Frage nach dem zureichenden Grund fr die ontologisch unverlierbare Wrde des Menschen beantworten zu knnen, muss die Gattung Lebewesen nher analysiert werden. Unter diese fllt zweifelsohne auch der Mensch, jedoch fllt auch die ungeheure Spannweite des Ausdrucks Lebewesen auf, da mit dem Ausdruck Lebewesen sowohl organische Lebewesen, als auch alles Lebendige und nicht Organische, wie der reine Geist z. B. Gott bezeichnet werden kann. Sind aber mit dem Ausdruck Lebewesen im Ausdruck vernunftbegabte Lebewesen alle Lebewesen gemeint, so msste man ihn als gltige Denition des Menschen ablehnen, da er nicht den notwendigen und auch von Aristoteles im Buche Topik beschriebenen Eigenschaften einer gltigen Denition (oben beschriebene Denitionsart b) entspricht, da ein so allgemeiner Begri wie Lebewesen erstens kein Genus ist, sondern ein im Sinne von Duns Scotus transzendentaler Begri ist, der auf ein Phnomen abzielt, zwischen deren Verwirklichungsweisen nur Analogien bestehen knnen. Selbst wenn ein ganz allgemeiner, von diesen Verschiedenheiten abstrahierender univoker Name mglich ist, wie Duns Scotus meint, und zweitens Lebewesen ein so allgemeiner Begri ist, da er nicht das genus proximum des Menschen darstellen kann, ist jedoch obige Denition des Menschen korrekt, wenn mit Lebewesen im Terminus vernunftbegabte Lebewesen nur die organischen Lebewesen gemeint sind? Der Mensch nimmt, wie auch schon die Alten311 betont haben, eine Sonderstellung im Kosmos ein aufgrund seiner Zwischenstellung zwischen dem Materiellen und dem rein Geistigen, da er eine Einheit von Leib und Seele ist.312 Es ist also durchaus gerechtfertigt, ihn einen Mikrokosmos zu nennen. Als Person nimmt der Mensch an dem Geistigen teil. Es ist somit klargeworden, dass sowohl der Ausdruck organisches Lebewesen den Menschen in einem bestimmten Punkt korrekt beschreibt, als auch der Ausdruck Person. Formal-logisch betrachtet, stehen sich also folgende beiden Denitionen des Menschen gleichberechtigt gegenber. Der Mensch ist ein vernunftbegabtes Lebewesen. Und der Mensch ist eine Person in einem Leib 313 . Aus metaphysischer Sicht kann der Denition des Menschen als Person in einem Leib als besserere Denition des Menschen der Vorzug gegeben werden, da sie das spezisch Menschliche des Menschen besser trit.314 Wie sich auch nicht das Phnomen Leben auf etwas anderes zurckfhren oder reduzieren lsst315 , so ist auch die Person ein letztes irreduzibles Datum, eben dasjenige, was Goethe als Urphnomen bezeichnet hat.
hervorrufen knnen. Vgl. Huxley, Brave new world. Z. B. die Pythagorer. 312 Vgl. Seifert, Leib und Seele. , Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion. Vgl. auch Stein, Endliches und ewiges Sein. 345.. 313 Diese Denition des Menschen ist u.a. ein berzeugender Vorschlag Josef Seiferts. H. Mhlen macht einen hnlichen Vorschlag vgl. hierzu Mhlen, Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. 314 Diese kurze Errterung stellt eine knappe Zusammenfassung von Seifert, Sein und Wesen. 110 . dar. 315 Vgl. Seifert, What is life?
311

Es ist bemerkt worden, dass trotz der verbesserten Denition des Menschen als Person in einem Leib, das komplexe Wesen Mensch nicht in all seinen Facetten und Schattierungen durch eine Denition erfasst werden kann, also nicht in einem umfassenden Sinn deniert werden kann. Das Ganze ist eben mehr als die Summe seiner Teile, wobei es Teile beim Menschen sowieso nicht gibt. Nichtsdestotrotz heit das nicht, dass Denitionsversuche im Falle eines Urphnomens nicht bestimmte Eigenschaften des jeweiligen Wesens authentisch beschreiben, deswegen sei hier kurz auf zwei wichtige Versuche, das Wesen der Person zu beschreiben, eingegangen. Der erste stammt von Bothius: Persona vero est rationabilis naturae individua substantia. 316 (Die Person ist wahrhaft eine individuelle Substanz vernnftiger Natur). Richard von St. Viktor gibt zwei etwas andersartige Denitionen der Person: divina persona [. . . est] naturae divinae incommunicabilis existentia 317 (Die gttliche Person ist nicht mitteilbare Existenz einer gttlichen Natur) b) persona [. . . est] existens per se solum juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum. (Die Person ist eine durch sich selbst existierende gem einer einzigartigen Weise vernnftiger Existenz)318 Die menschliche Person erfhrt sich als Welt fr sich, als etwas Fr-sich-Seiendes als eine vollstndige Substanz, als geistige Hypostase (hypostasis, ousia). Wenn man sich in das Wesen der Person vertieft, indem man es vor dem geistigen Auge kontempliert, so bemerkt man leicht, dass das Person-Sein eine geistige Entitt, ein geistiges Zugrundelegendes ist, ein viel ausgeprgteres Fr-sich-Seiendes als alle anderen Substanzen.319 Der Substanzcharakter, der Charakter des Selbst-Standes 320 kommt dem Sein der Person in viel vollkommenerer Weise zu, als den brigen Substanzen. Der Mensch ist im aktuierten Person-Sein eine freie, vernnftige Substanz, die ein Ich- bzw. Selbstbewusstsein hat. Der Mensch mit seiner einmaligen und einzigartigen Individualitt, ist folglich etwas qualitativ unendlich ber alle andersartigen Substanzen Erhabenes. Aber auch wenn diese wesenhaft personalen Eigenschaften nicht aktuiert sind, z. B. bei bewutlosen Menschen, Embryonen, Hirntoten etc., so sind sie dennoch auf der ontologischen Ebene als aktive Potenz 321 in der personalen Substanz prsent.
316 317

Boethius, Manlii Severini Boetii opera omnia. De persona et duabus naturis, CAPUT IV. (Col. 1345C). Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 22. (Col. 0945D). Diese Denition lsst sich analog ohne weiteres auch auf die menschliche Person anwenden. 318 Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De trinitate, 4, 25. (Col. 0946C). Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 121. 319 Vgl. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 17.. 320 Vgl. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. I. 321 Die aristotelische Akt- und Potenzlehre ist auch fr das richtige Verstndnis des Personseins und der personalen Akte unentbehrlich, deshalb mchten wir diese hier durch einige Zitate abrisshaft zu verdeutlichen suchen: Zunchst, wie Aristoteles entdeckte, unterliegt das Wesen, das nur in real existierenden Seienden existiert, prinzipiell dem Werden im Sinne des bergangs von Potenz zu Akt. Panzen, Tiere, Menschen usw. sind einer Vernderung unterworfen, in der was sie sind (ihr Wesen) sich von einem schlafenden, potentiellen Zustand (Samenkorn z. B. ) zu einem voll entfalteten Zustand entwickelt (z. B.) in einer voll ausgewachsenen Pinie). Dabei bestehen hier noch bemerkenswerte Unterschiede. Seifert, Sein und Wesen. 154: Wenn wir hier mit Aristoteles von aktiver Potenz sprechen,

Eine Gegebenheit ist bereits erwhnt worden, bei der man mit Gewissheit erkennen kann, dass die Person nicht ein bloes Bndel von Eigenschaften ist, sondern ein letztes geistiges Zugrundeliegendes, ein Trger von Eigenschaften ist, denn es ist einsichtigerweise unmglich, dass Liebe in einem materiellen Ding auftreten kann oder fr sich alleine322 auftreten knnte. Liebe erfordert notwendigerweise immer ein zugrundeliegendes geistiges Sein, das liebt.323 (Agere sequitur esse.) Alexander von Hales deniert die Person als: eine Hypostase (Substanz), die durch eine die Wrde betreende Eigentmlichkeit unterschieden ist 324 . Personsein zeichnet sich, wie auch schon andeutungsweise deutlich geworden ist, gegenber den anderen Substanzen, die auch Trger eines objektiven Wertes seien knnen, durch seine erhabene und unverlierbare Wrde, seine in sich ruhende Kostbarkeit, die ber andere objektive Werte, wie z. B. der Schnheit einer Winterlandschaft, weithinausgeht, sogar qualitativ von ihr verschieden ist, aus.

3.5. Im Person-Sein liegt der Wert und die unverlierbare Wrde des Menschen
3.5.1. Verschiedene Arten von Wrde Mit Menschenwrde knnen mitunter vier verschiedene Arten von Wrde gemeint sein, nmlich a) die unverlierbare ontologische Wrde des Menschen als Person, b) die Wrde der Person mit erwachtem Bewustsein, c) die durch Gebrauch der Vernunft und des Willens im Suchen nach der Wahrheit erworbenen Wrde,325 d) die als Gabe verliehene Wrde, z. B. die spezische Wrde, die ein Mensch dadurch erhlt, da er der Prsident einer Nation ist. Jedoch ist nur die erste Art der Menschenwrde wirklich unverlierbar, da sie ontologisch begrndet ist. Aus dieser ontologischen Wrde des Menschen entspringen, gleich einer Quelle, die unveruerlichen und sittlich relevanten Rechte des Menschen.
meinen wir damit, da der Mensch in diesem Proze des Werdens das wird, was er auf einer tieferen Ebene schon ist und das in seiner Natur eine objektive Richtung auf bestimmte Aktualisierungen hin besteht. Im Gegensatz dazu hat ein Stck Holz passive Potenzen zu allen denkbaren Formen und Farben, die in einem Stck Holz rein von auen her realisiert werden knnen. Die Natur des Menschen hingegen enthlt anfnglich in der Realittsweise einer aktiven Potenz das Sein in nuce, das spter erwacht. Der gleichbleibende Teil des menschlichen Person-Seins und des menschlichen Wesens ist niemals, wie wir sahen, in einem blo potentiellen Zustand, solange er existiert; aber obwohl er immer aktuell eine menschliche Person ist, knnen doch viele Dimensionen dessen, was er als menschliche Person ist, in ihm anfnglich nur in Potenz und erst spter aktuell (in aktu) existieren. Seifert, Sein und Wesen. 157. 322 Das trit auch fr Gott zu, denn mit fr sich alleine ist wirklich fr sich alleine gemeint, also dass alle anderen reinen Vollkommenheiten ausgeschlossen sind. 323 Als reine Vollkommenheit in unendlicher Realisierung, also in Gott, ist Liebe selbst dieses zu Grundeliegende geistige Sein, da es mit dem Personsein identisch ist. 324 Alexander, Magistri Alexandri de Hales Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi. Quaracchi, Florentiae 1951, 1, 23, 9. Zit.n. Josef Seifert, Personalism and Personalisms. in: Ethical Personalism, Gueye, Frankfurt 2011, 168. 325 Diese Art der menschlichen Wrde scheint, neben der unverlierbaren ontologischen Wrde des Menschen fr die geplante philosophische Untersuchung von besonderem Interesse zu sein.

Wenn wir jedoch erkennen, da der Mensch eine unverlierbare Wrde besitzt, ist damit noch nicht gesagt, da wir verstanden haben mssen, da jeder Mensch bestimmte unverlierbare Rechte hat, die u.a. von den anderen Menschen geachtet werden mssen. Die ontologische Wrde des Menschen ist a) unverlierbar (unzerstrbar); sie besteht, solange es die menschliche Person gibt, b) unteilbar und nicht abschwchbar, c) alle Menschen haben dieselbe ontologische Wrde, d) die ontologische Wrde des Menschen fordert, nicht verletzt zu werden, deshalb knnen wir sie als unverletzlich bezeichnen. Dies heit nur, da sie nicht verletzt werden soll, jedoch nicht, da sie nicht verletzt werden knnte. e) unabwgbar (sie kann weder materiell, noch durch andere Menschen aufgewogen werden) f) unverfgbar, das heit, kein Mensch kann nach seinem Gutdnken ber sie verfgen. Die ontologische Wrde der Person begrndet folgende unverlierbare Menschenrechte, die jedem Menschen von Anbeginn zukommen: 1. Gegenber anderen Menschen hat jeder Mensch ein Recht auf Leben. 2. Jeder Mensch darf nicht als bloes Mittel326 gebraucht werden, sondern dem Menschen gebhrt als Person eine armatio propter se ipsum. 3.5.2. Verschiedene Arten von Bedeutsamkeit Hildebrand fand etwas insbesondere fr die Ethik sehr Wichtiges heraus, nmlich, dass es verschiedene Bedeutsamkeitsarten gibt, diese unterschied er in philosophisch klarer Weise voneinander.327 Es knnen drei Arten von Bedeutsamkeiten unterschieden werden: 1. Die objektiven Werte, die in sich selbst bedeutsam sind. 2. Das objektive Gut fr eine Person, das fr die Person bedeutsam ist. Es unterscheidet sich also sowohl vom objektiven Wert, als auch vom blo subjektiv Befriedigenden. Der objektive Wert ist in sich selbst bedeutsam, deswegen kann nicht gesagt werden, da er nur fr eine bestimmte Person bedeutsam ist. 3. Das subjektiv Befriedigende, wie z. B. ein khles Bier nach einem heien Tag. berdies gibt es noch 4. neutrale Dinge. Wenn diese Unterscheidungen auf den Menschen angewandt werden, kann festgestellt werden, dass die objektive und unverlierbare Wrde der menschlichen Person ber alle anderen objektiven Werte erhaben ist. Personsein ist ein ber alle nicht personalen objektiven Werte unendlich erhabener Wert, ja in gewisser Weise der objektive Wert schlechthin.
326

Vgl. hierzu Kant, Kant im Kontext II. Akad. (1905.), S. IV:428.: Gesetzt aber, es gbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat, was, als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm, und nur in ihm allein, der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen. Nun sage ich: der Mensch, und berhaupt jedes vernnftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht blo als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern mu in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.. 327 Natrliche haben auch andere Philosophen vor ihm hnliches gesehen, jedoch nicht mit dieser Klarheit herausgearbeitet.

3.5.3. Die unverlierbare Wrde des Menschen ein Urphnomen Wie das Personsein ein letztes irreduzibles Datum, eben ein Urphnomen ist, so ist auch die unverlierbare Wrde des Menschen ein in seinem Personsein grndendes irreduzibles Datum, ein Urphnomen. Die objektiven Werte und auch die unverlierbare Wrde des Menschen knnen nicht gefhlt, gerochen, geschmeckt, gesehen, gehrt oder ertastet werden, sie sind also nicht durch die ueren Sinne des Menschen wahrnehmbar. Diese Erkenntnis berechtigt aber nicht, die Existenz von objektiven Werten und der unverlierbaren Wrde des Menschen zu leugnen, da sie intuitiv, gleichsam mit dem geistigen Auge erschaut und so wahrgenommen werden kann. Auch knnen viele andere nicht sinnliche Dinge, wie z. B. mathematische Gesetzmigkeiten, Liebe, etc. wahrgenommen werden, obwohl mathematische Gesetzmigkeiten, Liebe, etc. nicht primr durch die ueren Sinne des Menschen wahrnehmbar sind. Diese Art der Wahrnehmung steht der sinnlichen Wahrnehmung des Menschen in nichts nach. Sie ist nicht etwas rein Subjektives im rein negativen Sinne , da die Erkenntnis ausschlielich nach unserem Belieben erfolge. Jeder Mensch, selbst Kinder, erkennen z. B. intuitiv, da es sittlich erlaubt ist, ein Stck Papier zu verbrennen, es hingegen mit der unverlierbaren Wrde des Menschen nicht vereinbar ist, diesen wie ein bloes Stck Papier zu verbrennen, es also aufgrund der unverlierbaren Wrde des Menschen sittlich nicht erlaubt ist, ihn wie ein bloes Stck Papier zu behandeln.328 Die Kostbarkeit des Menschen, die unverlierbare Wrde des Menschen, ist also von der Wahrnehmung der Menschen und ihrer Wertung unabhngig und verschwindet keinesfalls dadurch, dass sie geleugnet wird. Der erhabene Wert, die unverlierbare Wrde des Menschen, grndet im Sein (Dasein, Existenz) und im Wesen des Menschen als Person im Leib, trotzdem ist die unverlierbare Wrde des Menschen nicht einfach mit dem Mensch-Sein oder Person-Sein, bzw. der konkreten Realisation von Mensch-Sein oder Person-Sein identisch.329 Der konkrete
328

Da jeder Mensch prinzipiell die unverlierbare Wrde des Menschen erkennt, soll nicht heien, da er sie deswegen auch achten msste. Es gibt unzhlige scheinbare Grnde, warum dieser oder jener Mensch in diesem oder jenen Moment keine Wrde hat, also unzhlige scheinbare Grnde mit deren Hilfe man sich, wie die Geschichte bis in unsere Tage zeigt, ber die unverlierbare Wrde des Menschen zu dessen und zu seinem eigenen Nachteil hinwegtuschen kann. 329 Ist der Vorwurf, da wenn von Werten gesprochen wird, die nicht identisch sind mit dem jeweiligen Seienden, man auf nicht zu rechtfertigende Weise zwischen dem Wert und dem jeweiligen Seienden trennt, gerechtfertigt? Hierzu soll Seifert, Essere e Persona, Kap. 6 in einer englischen von K. Fedoryla bersetzten Fassung zitieren werden: A widespread objection to value philosophy says that value philosophy separates good (value) from being in an unjustiable manner. In opposition to this, the good (value) as appetibile, is considered to be much more deeply rooted in being through this Thomistic understanding. The drives and impulses of a being, and the ability (usually of another being) to fulll such strivings, make for a strong anchoring of value in being. This objection may be valid against many Neo-Kantian forms of value philosophy and even against many forms of phenomenological value philosophy (against Kant, Rickert, Hartmann and even Scheler to a certain extent), but it misses the deepest essence of truly phenomenological value philosophy which anchors the good (value) in being much more rmly than has ever been done before in the history of philosophy. If value in the rst

Mensch, die konkrete Person im Leib, kann berhaupt nur konkreter Mensch, konkrete Person im Leib sein, insofern sie kostbar in sich selber ist. Man darf sich aber mit dieser Erkenntnis noch nicht zufrieden geben, sondern gem dem ontologischen Prinzip vom zureichenden Grund muss weitergefragt werden, ob die unverlierbare Wrde des konkreten Menschen mehr durch seine Existenz oder sein Wesen begrndet wird, oder sowohl durch seine Existenz als auch durch sein Wesen. Da im kontingenten Seienden, im Gegensatz zum absolutem Seienden, eine Realdistinktion zwischen Wesen und Sein besteht, scheint die obige Frage durchaus berechtigt zu sein. berdies mu uns beim wiederholten Fragen nach dem zureichenden Grund fr etwas, was schon den zureichenden Grund fr etwas anderes darstellt, klar sein, da selbst wenn wir auf so etwas wie ein Urphnomen, z. B. die Farbe Rot, stoen, der letzte Grund fr das Dasein dieses Urphnomens nicht im Urphnomen selbst liegen kann. Das ist oensichtlich im Falle der Farbe Rot, da sie kontingent ist, aber was ist der Grund fr das Dasein ideeller notwendiger Wesenheiten, wie z. B. das Dreieck oder gar mit notwendigen obersten Prinzipien, wie dem allgemeinen Prinzip vom zureichenden Grund? Bewegt sich solches Denken im Kreis wie Heidegger meint?330 Wir meinen, ohne diese tiefen Fragen hier weiter errtern zu knnen, da das nicht zutrit.
and most fundamental sense is grasped as the objective and intrinsic positive importance of a being, or even more precisely, is the intrinsic preciousness of being, then it is clear that value is completely grounded in the particular character - and in many cases, in the real existence - of a being. Thus, it is not at all separated from beings, nor in any way opposed to reality. The value of a real being itself is real and actual - an authentic property of being. . . . These values only come into existence when these beings (some of which bear them, and some of which ground them) come into existence. Wherever these beings exist, the values of these beings exist in an inseparable union with them, although in a completely dierent way, in a way appropriate to values. For this reason, there can simply be no question of a separation of value and being in the value philosophy of von Hildebrand, as there is for example in the value philosophy of Rickert. . . . Value is, therefore, much more intimately and metaphysically united and fused with the being that possesses it than is the Scholastic bonum or, for that matter, the Hildebrandian objective good for a person. Value permeates from within the being that has it. The value of a being is not only not a separable entity; it is not even separable in the sense in which the Thomistically understood bonum is distinct and separable from that which the good being is in itself. . . . Value lies in the being, in the heart of the being. Value belongs to the being as that which it is in itself, independent of any relation to the happiness and the fulllment of the appetitus of a person or some other being outside of it. Value is so inseparably one with the being which has it that our speaking of value (which suggests to some readers an independent and separate reality) should almost be replaced by another way of expressing the truth which we have in mind: instead of speaking so frequently of the value of a being, we should perhaps speak more often of the being insofar as it is precious in itself. Josef Seifert, zit.n. Raphael E. Bexten, Was ist der zureichende Grund fr die unverlierbare Wrde des Menschen? in: Cultura. International Journal of Philosophy of Culture and Axiology 6, 2/2009 (2009) 179-180. 330 Vgl. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen 1957, 55f: Alles Wirken verlangt jedoch (nach dem Satz vom Grund) eine Ursache. Die erste Ursache aber ist Gott. Also gilt der Satz vom Grund nur, insofern Gott existiert. Allein Gott existiert nur, insofern der Satz vom Grund gilt. Solches Denken bewegt sich im Kreis.

Es soll nun zu der Frage zurckgekehrt werden, ob die unverlierbare Wrde des konkreten Menschen mehr durch seine Existenz oder sein Wesen begrndet wird. Wenn wir uns verschiedenartige existierende Seiende betrachten, wie etwa ein Stck Papier, einen grnen Grashalm, eine duftende rote Rose, einen quakenden Frosch und einen schlafenden Menschen, so ist all diesen gemein, da sie real sind, existieren, ein Dasein haben. Wenn wir nun versuchen, nur diesen Aspekt des Realseiens unabhngig von etwas anderem 331 miteinander zu vergleichen, so knnten wir zur Meinung gelangen, da gar kein Unterschied festzustellen ist. berdies ist diese Gemeinsamkeit ihres Daseins eine grere als eine rein formal univoke, da sie alle kontingente Seiende sind. Trotzdem knnen wir bei den oben aufgezhlten Seienden eine Hierarchie feststellen. Diese hierarchische Ordnung kann bei den kontingenten Seienden also nicht allein und ausschlielich durch ihre Existenz erklrt und begrndet sein, sondern die hierarchische Ordnung der Seienden hngt auch von dem ab, was ist und wie dieses was ist, also vom verwirklichten Wesen und von seinem Werte ab und der Erfllung seiner Berufung.332 Wenn wir jetzt aber versuchen, weiter zu fragen, was der Grund dafr sei, da es eine solche Hierarchie der verwirklichten Wesen und ihrer Werte gebe, so mssen wir feststellen, da der ontologische Grund des Soseins der Hierarchie der verwirklichten Wesen und ihrer Werte sowohl in den Wesen und ihren Werten selbst liegt, als auch in der konkreten Verwirklichung, also dem Existieren, dem realen Dasein dieser Wesen liegt. Dies ist auch einsichtig, so wie es einsichtig ist, da der ontologische zureichende Grund fr das Sosein eines Dreiecks (z. B. dafr, da ein euklidisches Dreieck die Innenwinkelsumme von 180 Grad hat) im notwendigen ideellen Wesen des Dreiecks begrndet ist. Doch ist diese Erklrung nicht eine rein tautologische? Wir mssen auf diese Frage mit einem klaren Nein antworten, denn, um einen apriorischen Sachverhalt zu erfassen, gengt es, sich in das Wesen des Seienden zu versenken, auf das sich das Subjekt bezieht, und aus ihm den in Frage kommenden Sachverhalt gleichsam zu schpfen. Dieser Proze muss klar von der Formulierung eines analytischen Urteils unterschieden werden. In diesem ist das Prdikat ausdrcklich laut Denition im Subjektbegri eingeschlossen, es kann aus ihm herausgezogen werden, indem man sich allein dem Subjektbegri zuwendet. Dagegen ist das in apriorischen Urteilen Gewonnene im Vergleich zum Subjekt vllig neu. Es wurde im Kontemplieren des Wesens des Seienden, auf das der Subjektbegri sich bezieht, gefunden. Zwischen diesen beiden Arten von Urteilen klat ein unberbrckbarer Abgrund. Um ein analytisches Urteil zu formulieren, brauche ich mich nur der Bedeutung des Begris zuwenden. Im Gegensatz dazu mu ich bei synthetisch-apriorischen Urteilen das in Frage kommende Seiende kontemplieren. Ich kann nicht innerhalb des immanenten Rahmens des Urteils verbleiben, sondern habe die bloe logische Korrektheit zu transzendiere, um aus dem Seienden etwas von seiner
331 332

Dies scheint jedoch nicht mglich zu sein. Vgl. Seifert, Sein und Wesen. 445.

fruchtbaren Flle zu schpfen. 333 Es ist somit auch keine bloe Tautologie, wenn wir durch Kontemplation des Wesens des Menschen und durch das Erfassen der realen Existenz dieser einmaligen und einzigartigen Person im Leibe, z. B. in der absolut gewissen Erkenntnis des cogito ergo sum, erkennen, da im real existierenden Menschen das Urphnomen erhabener Wert, unverlierbare Wrde begrndet ist, obgleich der Wert eines jeweiligen Wesens, wie schon erwhnt, nicht identisch mit dem Wesen ist und deswegen auch das Sosein des jeweiligen Wertes auf nicht tautologische Weise durch das real existierende Wesen des Menschen selbst ontologisch begrndet wird.

3.6. Fazit
Wir konnten, so drfen wir zusammenfassen, das allgemeingltige Prinzip vom zureichenden Grund und seinen Spezikationen, sowohl am Fallbeispiel der unverlierbaren Wrde des Menschen besttigen, als auch es als Mittel gebrauchen, um tiefer das Wesen des Menschen und seiner unverlierbaren Wrde zu verstehen, deshalb ist es uns nun mglich folgendem Abschluzitat zuzustimmen, das auch als ein Antwortversuch auf die am Beginn dieses Aufsatzes aufgeworfenen Fragen bzgl. der Begrndung der unverlierbaren Rechte des Menschen verstanden werden darf. Philosophisch gesprochen verlangt jeder begrndete Widerstand gegen Erniedrigungen und Entwrdigungen des Menschen, sowie gegen die Leugnung oder Relativierung seiner Grundrechte, notwendig, da der Wert der Person im Sinne ihrer von jeder Setzung und Willkr unabhngigen positiven Bedeutsamkeit anerkannt wird. Diese zu leugnen, um die Menschenrechte zu retten, ist also widersinnig, da man mit der These der Relativitt der Werte gerade das einzig denkbare Fundament der Menschenrechte bestreitet es sei denn man verstehe Wert im Sinn subjektiver Setzungen, was aber ihren authentischen Sinn ganz ignoriert. 334

333 334

Hildebrand, Was ist Philosophie? 79f. Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 12.

4. Das Erkennen der menschlichen Person:


Der Mensch kann, wie schon dargelegt, als Person im Leib bezeichnet werden. Im menschlichen Leib wird der Mensch fr sich und andere Menschen sichtbar und erreichbar. Somit kann der Mensch von zwei verschiedenen Ausgangspunkten betrachtet und analysiert werden, nmlich vom Leibe oder von seiner personalen Geistseele aus.335 Nun sei der Leib zum Ausgangspunkt der Betrachtung genommen. Conrad-Martius weist zu Recht darauf hin, dass es einen engeren und weiteren Gebrauch des Begris Leib gibt. Es ist wichtig zur Einsicht in den Unterschied zwischen wahrer leiblicher Leibhaftigkeit [. . . ] und eines bloen Erscheinungsleibes, wie ihn etwa auch die Toten [. . . ] haben 336 zu gelangen. Der leibhafte Leib jeglicher Substanz und Seinsstufe ist nicht nur ein wahrer uerer Ausdruck der Seele, sondern auch und zuerst ihr von ihr selbst aus letztem metaphysischen Stogrunde aufgebautes Domizil, ihre reale stoiche Behausung. Die Geistseele wohnt im Leib in einem realen, existentiell intimen Sinne. Der bloe Erscheinungsleib ist dagegen nur ein uerer Erscheinungsausdruck des Seelenwesens. 337 Innerhalb des menschlichen Leibes knnen verschiedene Grade der vom Menschen empfundenen personalen Gegenwart unterschieden werden. Z. B. wird im kleinen Finger i.d.R. eine geringere Dichte der Prsenz des menschlichen Ichs erlebt als im Kopf oder in der Brust. Die menschliche Geistseele ist, solange sie mit dem Leib verbunden ist, an ihn gebunden, kann sich also nicht von ihm lsen, auch wenn sie es wollte. Jedoch ist der menschliche Leib, entgegen der Meinung Platons, kein Gefngnis der menschlichen Geistseele, obschon der menschliche Leib natrlich gewisse Aspekte aufweist, die ihn zu Recht als Gefngnis der Seele erscheinen lassen, sondern die menschliche Geistseele ist ohne den menschlichen Leib eine incomplete Substanz, die erst durch den Leib zur substantiellen Einheit des Menschen wird. Die menschliche Geistseele und der Leib sind, wie gezeigt worden ist, wesensverschieden, diese Wesensverschiedenheit von materiellem Sein und geistigem Sein ist eine notwendige Bedingung fr die Leib-Seele-Einheit des Menschen.338 Der Mensch ist somit ein Mikrokosmos, der als menschliche Person die substantielle Einheit zweier wesensverschiedener Seinsweisen (materielles Sein und geistiges Sein) ist. Fr die menschliche Geistseele ist der Leib Medium, durch das die Seele wahrnimmt und berhrt wird 339 , der Leib ist Ausdruck der menschlichen Person 340 , wenn auch in
335 336 337

Vgl. hierzu auch Hedwig Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie III. Mnchen 1965, 67. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie III. 75.

Vgl. Seifert, Leib und Seele. 1. Seifert, Leib und Seele. 233. 340 Seifert, Leib und Seele. 251.
338 339

eingeschrnkter und begrenzter Weise. Der menschliche Leib wird belebt und geformt und durch die menschliche Geistseele und ihre metaphysische Schnheit. Der Leib ist kein bloes Instrument der menschlichen Geistseele, sondern gehrt zur ganzen menschlichen Person. Ihm kommt eine eminente Bedeutung zu. Solange er der Leib des Menschen ist, besitzt er eine unverlierbare ontologische Wrde.341 Die eminente Bedeutung des Leibes wird deutlich, wenn z. B. ber seine Rolle bei der Weitergabe des menschlichen Lebens nachgedacht wird. Wenn der Leib auch nicht causa eciens der personalen menschlichen Geistseele seien kann, so ist er dennoch eine Ursache bei der Entstehung neuen menschlichen Lebens.342

4.1. Der menschliche Leib und seine Charakteristika


Der menschlichen Leib zeichnet sich, so kann u.a. im Rckgri auf Stein und Hamburger formuliert werden, durch seine Geschlossenheit, also sein Sosein, das ihn als geschlossene und sinnvolle Einheit erscheinen lsst,343 durch seinen gesetzlich[en] und symmetrischen Gesamtaufbau, durch seine vertikale Aufrichtung, das Aufrechtstehen 344 , den aufrechten Blick des Gesichtes, durch seine Nacktheit, Oenheit und Unverhlltheit der menschlichen Gestalt, durch seine Doppelform, also den mnnlichen und weiblichen Leib aus. Wojtya schreibt hierzu: Der Mensch ist nicht nur durch sein Selbstbewutsein und seine Selbstbestimmung Subjekt, sondern auch aufgrund des ihm eigenen Krpers. Der Aufbau dieses Krpers ist solcher Art, da sie ihm ein echt menschliches Handeln ermglicht. In diesem Tun bringt der Leib die Person zum Ausdruck. Er ist also in seiner ganzen gleichsam durchlssigen und transparenten Stoichkeit 345 . Der Mensch ist also eine sinnvolle und begrenzt intelligible Soseinseinheit. Der menschliche Leib zeichnet sich in seinem Sosein aus als Einheit, als etwas geschlossenes Ganzes. Er ist keine willkrliche Agglomeration von Teilen oder Funktionssegmenten, kein Haufen oder Sack von etwas, wie dies bei der chaotischen Soseinseinheit der Fall ist, sondern, mit Hildebrand gesprochen, etwas objektiv Sinnvolles. Deshalb kann auch im Gegensatz zu einer chaotischen Soseinseinheit, wie etwa einem Haufen von Streichhlzern, also einer rein akzidentellen Ordnung von einem Typ mit einer spezischen Washeit gesprochen werden, die jedem solchen Sosein gemein ist. Der menschliche Leib als sinnvolle Soseinseinheit hat berdies ein inneres Zentrum einen inneren Soseinskern. Ferner kann zwischen der augenflligen Erscheinung des Leibes, der der zureichende ErkenntVgl. hierzu Seifert, Leib und Seele. Seifert, Leib und Seele. 267f. 343 Vgl. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. 33f. 344 Vgl. Seifert, Leib und Seele. 251. 345 Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan: Katechesen 1979 - 1981. VallendarSchnstatt 1985, 81.
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nisgrund fr die sinnvolle Soseinseiheit Mensch ist, und den konstitutiven Elementen (Zusammensetzung der Materie etc.) des menschlichen Leibes unterschieden werden. Mit Conrad-Martius kann also betont werden, dass der Mensch in seiner Leibesgestaltung einen unzerreibaren Typus, eine typische Gestaltganzheit darstellt, so ist er ebenso dieser Typus gem in seiner tatschlichen Leibesgestaltung als unzerreibare organische Ganzheit aufgebaut. 346 Der menschliche Leib als eine sinnvolle Ganz heit kann auch ein tieferes Verstndnis dafr ernen, was eigentlich Entwicklung eines lebendigen Organismus ist. 347 Die Ganzheit des menschlichen Organismus ist schon, was u.a. der Gttinger Embryologe Blechschmidt empirisch belegt hat,348 von Anbeginn, also mit der Verschmelzung der Zellmembran der Sperma- mit der Eizelle, zu beobachten.349 Es gilt zu verstehen, dass das sinnvolle Ganze immer mehr ist als die Summe seiner Teile. In der Leibesbildung der mehrzelligen Wesen fgen sich schon die ersten, aus der Keimzelle hervorgegangenen ganzheitlichen Hlften zu einer Einheit zusammen, die nun ihrerseits wiederum die gleiche potenzielle Ganzheitlichkeit besitzen wie die Urzelle selber u n d die sich zu dieser neuen ganzheitlichen Einheit selber berhhenden sich ihrer dabei einfgenden und unterordnenden ganzheitlichen Teile! [. . . ] Man ist kaum fhig, auszudrcken, [. . . ] wie wunderbar dieser ganze Vorgang ist. Im lebendigen Entwicklungsproze ndet sozusagen eine bestndige Umkehr statt, bei der immer das Letztere das Erste und das Erste das Letztere wird. 350 Schon aufgrund dieser berlegungen, wird deutlich, wie falsch es wre, das Urphnomen Leben auf bloe chemisch-physikalische Wirkungszusammenhnge reduzieren zu wollen.351 berdies deuten diese berlegungen zur Einheit und Ganzheit des menschlichen Leibes in all seinen Entwicklungsstufen auch die Individualitt und Einmaligkeit des Menschen von Anfang an,352 als dieser Mensch an.353
Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 405f. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 406. 348 Vgl. z. B. Erich Blechschmidt, The stages of human development before birth: an introduction to human embryology - Die vorgeburtlichen Entwicklungsstadien des Menschen. London 1961, 349 Vgl. hierzu auch Breuer, Person von Anfang an? 41. 350 Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 410. 351 Leider kann aufgrund der Fragestellung hierauf nicht weiter eingegangen werden. Vgl. z. B. Seifert, What is life? 352 Dies hat u.a. der Gttinger Embryologe Blechschmidt empirisch belegt. Vgl. hierzu Blechschmidt, Die vorgeburtlichen Entwicklungsstadien des Menschen. 353 Prinzipiell ist es natrlich nicht wesensunmglich einen dem Leibe nach vollkommen gleichen Doppelgnger mit mir selbst anzunehmen. Vgl. hierzu Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie III. 75f.
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4.1.1. Der streng gesetzliche und symmetrische Gesamtaufbau des menschlichen Leibes Der menschliche Leib ist in seiner Idealform, so wie er von den Griechen der Antike in Plastiken dargestellt worden ist, vollkommen symmetrisch. Der menschliche Leib ist von groer Harmonie, da er als Ganzes und auch in all seinen einzelnen Gliedmaen und Krperabschnitten,354 was seine Proportionen betrit, den sthetischen Gesetzmigkeiten355 folgt. Somit kann auch der bewegte menschliche Krper als eurythmisch angesehen werden. Denn die Natur hat den Krper des Menschen so zusammengesetzt, dass das Antlitz des Kopfes vom Kinn bis zur bis zur Hhe der Stirn und zu den untersten Wurzeln der Haare dem zehnten Theil des Krpers entspricht; desgleichen die Flche der Hand vom Handgelenk bis zum Ende des Mittelngers eben so viel; der Kopf vom Kinn bis zur Hhe des Scheitels ist der achte, mit Einschluss der unteren Halswirbel; von oberen Ende der Brust bis zur Hhe des Scheitels der vierte Theil. Von der Hhe des Gesichtes selber aber reicht der dritte Theil von dem untern Kinn bis zum unteren Ende der Nase; die Nase von den unteren Nasengeln bis zum Ende, in der Mitte der Augenbrauen, ist eben so viel; von dem Ende der Nase bis zu den unteren Haarwurzeln , wo die Stirn gebildet wird, ist gleichfalls der dritte Theil. Der Fuss aber ist von der Hhe des Krpers ein Sechstel; der Ellenbogen ein Viertel; die Brust gleichfalls ein Viertel. Auch die brigen Glieder haben ihre bestimmten entsprechenden Maverhltnisse. 356 Die harmonischen Proportionen des gesunden menschlichen Krpers sind besonders anschaulich in der berhmten Skizze des vitruvianischen Menschen erkennbar, die Leonardo da Vinci im Jahre 1492 zeichnete. Marcus Vitruvius Pollio beschreibt dies in seinem Buch De architectura libri decem: Ferner ist der Mittelpunkt des Krpers der Nabel. Denn wenn ein Mensch mit ausgestreckten Armen und Fssen auf dem Rcken gelegt wird, und der Mittelpunkt eines Circels in seinen Nabel gestellt und die Kreislinie herumgezogen wird, so werden die Finger beider Hnde und die Zehen der Fsse von der Linie berhrt werden. Und wie die Gestalt der Kreislinie am Krper dargestellt wird, so wird nicht minder ein quadrates Verhltniss an ihm gefunden. Denn vom untern Ende der Fsse bis zur Hhe des Kopfes gemessen, und dieses Maas an die ausgebreiteten Hnde angelegt wird, so wird man nden, dass die Breite dieselbe ist wie die Hhe, so wie Flche, die nach dem Winkelmaass
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Vgl. Adolf Zeising, Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Krpers, aus einem bisher unerkannt gebliebenen, die ganze Natur und Kunst durchdringenden morphologischen Grundgesetze entwickelt und mit einer vollstndigen historischen Uebersicht der bisherigen Systeme begleitet. Leipzig 1854, 174. 355 Vgl. hierzu auch Hildebrand, sthetik. 356 Marc Vitruvius, Marci Vitruvii Pollionis de architectura libri decem. Gothae 1857, 123.

[sic] quadratisch gemacht sind. 357 Ferner kann mit Armin Mller von einem hierarchischen Aufbau des menschlichen Leibes 358 gesprochen werden. Der menschliche Krper besteht aus Gliedern und Organen. Die Glieder sind relativ geschlossene morphologische Einheiten [. . . ] Der Begri Organ geht ber eine rein morphologische Betrachtung hinaus [. . . ] ist orientiert am Funktionieren der Krperteile.359 Conrad-Martius fhrt hierzu aus: Das wesentliche, von Mller entdeckte Moment besteht in einer fast durchgehenden Entsprechung der rumlichen Lage irgendeines Organs oder Funktionsbezirks innerhalb des Organismus mit seinem vitalen Rang. Je hher an Rang das Organ oder der Organteil steht, um so mehr rckt seine Lage dem Haupt und Rcken zu, je niedriger sein biologischer Rang ist, um so niedriger ist auch sein Stellenwert d.h. um so mehr besitzt er einen nach unten bauchwrts gelagerten Platz. 360 Es ist somit auallend, wie im Leib des Menschen sich hchste Funktionalitt und sthetische Schnheit zu etwas qualitativ Hherem zu vereinigen scheinen. wrde man [z. B.] da eine Augenbraue beseitigen, wie fast nichts wrde dadurch dem Leibe, aber wieviel an Schnheit genommen, die eben nicht in der Massenhaftigkeit liegt, sondern in der Symmetrie und dem Verhltnis der Einzelteile. 361 4.1.2. Die vertikale Aufrichtung, das Aufrechtstehen des Menschen Der Mensch ist im Unterschied zu den meisten Tieren auf zwei Beine aufgerichtet, er besitzt eine aufrechte Gestalt, die vom Boden und Erdhaften gleichsam abgehoben ist. Allein die Aufrichtung des menschlichen Leibes, stellt nach dem Baseler Zoologen Portmann, wie Conrad-Martius bemerkt, eine unzerreibare morphologische und funktionelle Entwicklungsganzheit dar [. . . ], bei der infolgedessen kein Glied, auch nicht das der Aufrichtung, die Ursache des anderen darstellen knnte, z. B. [ist] die Ausgestaltung der S-frmigen Doppelbiegung der Wirbelsule, die Voraussetzung des aufrechten federenden Ganges und des schwebenden Tragens des menschlichen Hauptes 362 . Somit drckt der menschliche Leib allein aufgrund seiner Aufgerichtetheit und des erhhVitruvius, De architectura. 125. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 417. 359 Stein, Der Aufbau der menschlichen Person. 34f. 360 Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 417. 361 Augustinus, CAG 2. ciu 11,22 CCL 48, 341/29-32. bers. von Alfred Schrder. si unum radatur supercilium, quam propemodum nihil corpori, et quam multum detrahitur pulchritudini, quoniam non mole constat, sed parilitate ac dimensione membrorum! 362 Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie III. 92.
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ten Blickes die Geistigkeit der menschlichen Person aus. Der menschliche Leib in seiner aufrechten Erscheinungsform zeichnet die menschliche Person als ber den anderen naturhaften Dingen stehend aus. Der Mensch wei um sich selbst, ist sich seiner selbst bewusst. Seine Kontingenz wird auch u.a. durch sein eingeschrnktes Blickfeld leiblich ausgedrckt, er sieht nicht das, was hinter ihm vor sich geht. Der Mensch ist es, der aufgrund seiner Geistigkeit die Natur zu kultivieren und zu gestalten vermag. Seine beiden Hnde363 sind im Gegensatz zu den meisten Extremitten anderer Lebewesen nicht spezialisiert und weisen deswegen eine sehr hohe Flexibilitt und Universalitt auf. Der Mensch ist weder wie die Panze dem Leib noch wie das Tier der Seele vllig anheimgegeben, sondern als ein aus beiden Sphren in sich selbst herausgesetztes Wesen steht der Mensch in freier Selbsthaftigkeit da: als geistbegabte Person. Die Bedeutung der vitalen Rangordnung innerhalb des Lebensorganismus ist jetzt klar. Der Mensch ist ein vegetativ-leibliches, animalischseelisches und geistiges Wesen in Einem. In seiner organischen Leibesgliederung ist diese Dreifachheit ausgedrckt. [. . . ] Immer deutlicher wird embryonal [. . . ] die Zentrierung des Nervensystems als leiblicher Trger der persnlichindividualisierten Tendenz in Haupt und Gehirn, immer ausgesprochener das Hinabwandern des Geschlechtsapparats in die unteren und vorderen Region des Leibes. Zwischen Kopf- und Bauchregion aber baut sich die Brustregion ein. Whrend der Kopf allmhlich von Atmungsfunktionen [abgesehen von solchen vorbereitender Art (Anmerkung von Conrad-Martius)] befreit und damit fr die hchsten geistigen Leistungen frei wird, gewinnt mit Lunge und Herz die beim Sugetier prgnant abgeschlossene Brusthhle eine Sonder- Mittelstellung sagt Armin Mller. Man kann also wieder im eigentlichen Sinne gem uralter anthropologischer Weisheit diese Brustregion als Sitz der Seele bezeichnen; wie ebenso das krperliche Herz entsprechend inneres Herz, das Basis und zugleich Zentrum nicht nur der Seele, sondern der ganzen leiblichseelisch-geistigen Totalitt ist, hier seine Sttte ndet. 364 Warum sieht der Leib des Menschen nicht wie die Krper der Tiere aus? Warum erregen Vorstellungen, wie z. B. Metamorphosen des Menschen, wie sie aus den Mythen der Antiken bekannt sind instinktive Abscheu? Oder warum ist der Leib des Menschen nicht z. B. baumartig. Wenn diese Fragen bedacht werden, so wird die gegenseitige Entsprechung von personaler menschlicher Geistseele und personalem menschlichen Leib deutlich.
363 364

Vgl. hierzu auch Drers berhmte Zeichnung der Betenden Hnde (1508). Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 418.

4.1.3. Die Nacktheit, Oenheit und Unverhlltheit der menschlichen Gestalt Der menschliche Leib ist von Natur aus nackt, also unverhllt. Im Gegensatz zu den Krpern der meisten Sugetiere besitzt der menschlich Leib kein Fell, das die Gestalt der Leibesgestalt verdeckt. Somit drckt der menschliche Leib und insbesondere der nackte menschliche Leib aufgrund der engen und intimen Verbindung von personaler Geistseele und Krper, bzw. der Einheit von Leib und Seele, im Menschen das menschliche Personsein aus. Der menschliche Leib ist also von Natur aus geistoen, auf ein ihn nicht nur in seiner bloen Form und Gestalt, sondern als das, was er ist, nmlich als menschliche Person erkennendes geistiges Subjekt ausgerichtet. Es kann insbesondere beim menschlichen personalen Geist, der in seinem Krper ist und diesen zu einem menschlichen Leib macht,365 von einer adaequatio sowohl zwischen ihm und dem erkennenden Subjekt, als auch zwischen seinem Sein und seinem Ausdruck, seiner Erscheinung, gesprochen werden.366 Insofern ist auch in einem metaphysischen Sinne der personale Mensch eine Einheit von verleiblichter Seele und durchseeltem Leib 367 . berdies besitzt der menschliche Leib auch eine Oenheit fr den ihn ergnzenden komplementren Leib. Der Leib ist ein Medium des geistigen personalen Seins der Seele, somit stellt der menschliche Leib als beseelter menschlicher Krper den unmittelbaren Erkenntnisgrund des Mensch- und Personseins, des Jemandseins des anderen dar. Im Gegensatz zum indirekten Erkenntnisgrund, wie etwa der Rauch als Indiz fr das Vorhandensein von Feuer, oder einer nassen Strae, als Indiz dafr, dass es vor kurzem geregnet hat, ist der menschliche Leib der direkte Erkenntnisgrund des Jemandseins des Anderen. Der Leib ist Ausdruck des personalen Menschen, in dem auch die Geschichtlichkeit des Menschen und seines Geistlebens abbildhaft ausgedrckt wird. berdies kann der menschliche Leib bis zu einem gewissen Grad auch moralische Qualitten der menschlichen Person, bzw. deren Glanz ausdrcken. Man kann z. B. besonders am menschlichen Gesicht und den menschlichen Augen sowohl den moralischen Glanz ablesen als auch den ausgebrannten Blick, der ein Indiz von geistiger Leere, moralische Dekadenz etc. sein kann. Menschen, die z. B. sich konsequent fr das Bse entschieden haben oder ihre Erfllung in der maximalen und intensiven sinnlichen Lust sehen und danach leben, prgt sich diese Geisteshaltung in ihren Leib ein verleiblicht sich diese Geisteshaltung. Dies scheint sehr mysteris zu sein. Wenn jedoch die menschliche Person als eine Einheit von Leib und Seele gesehen wird, ist es nur folgerichtig aufgrund dieser hchst intimen Ver365

Die deutsche Sprache hat hier im Gegensatz zu manchen anderen Sprachen den Vorteil, begriich zwischen dem bloen materiellem Krper und einem beseelten Krper (Leib) zu unterscheiden. 366 Seifert unterscheidet zwischen vier verschieden Grundbedeutungen des Ausdruckes Adaequatio Vgl. Seifert, Wahrheit und Peson. 178. 367 Gustav Siewerth, Der Mensch und sein Leib. Einsiedeln 1953, 15.

bindung von zwei wesensverschiedenen Entitten, von materiellem und personal-geistigem Sein. 4.1.4. Die Doppelform des menschlichen Leibes, als mnnlicher und weiblicher Leib Der Mensch als mnnlicher und weiblicher Typ ist mehr als eine rein anatomischbiologische Verschiedenheit. Es ist sogar vielmehr so, entgegen verschiedenen ideologischen Behauptungen, dass die unterschiedlichen leiblichen Ausprgungen des leiblichen Mann- und Frauseins auch und besonders Ausdruck der seelisch-psychischen Verschiedenheit sind.368 Die gegenseitige auf das Geistige sich erstreckende Zuordnung dieser Charaktere verleiht der Liebe zwischen Personen verschiedenen Geschlechtes, noch abgesehen von der kategorialen Eigenart, eine neue Note. Bei der ehelichen Liebe spielt dieses Moment sogar eine derart bedeutende Rolle, da es nicht eine neue Note in dieser Liebeskategorie bedingt, sondern fr ihre kategoriale Eigenart als solche fundierend ist. Die eheliche Liebe ist in ihrer kategorialen Eigenart nur zwischen Mann und Frau mglich ist. 369 Insofern das menschliche Geschlecht in den mnnlichen und den weiblichen Menschen zweigeteilt ist, kann auch insbesondere aus sthetischer Sicht nicht von dem vollkommenen Menschen gesprochen werden, sondern nur von dem vollkommenen, idealen Mann und der idealen Frau, bzw., dem idealen mnnlichen und weiblichen Menschentyp.370 Aus anthropologisch-metaphysischer Sicht hingegen schreibt Wojtya: Leiblichkeit und Geschlechtlichkeit sind nicht vllig identisch. Auch wenn der menschliche Leib in seiner normalen Beschaenheit die Geschlechtsmerkmale an sich trgt und seiner Natur nach mnnlich oder weiblich ist, so gehrt doch die Tatsache, da der Mensch Leib ist, tiefergehend zur Struktur des Subjekts als Person denn die Tatsache, da er in seiner leiblichen Beschaenheit auch mnnlich oder weiblich ist. 371 Es kann auch in der Doppelform des Menschen als Mann und Frau die Uridee seiner Gestaltung in einer Vershnung und Vereinigung des Prinzips der Einheit mit dem der Zweiheit 372 gesehen werden. Dies ist zwar eine von der rein morphologisch-anatomischen Betrachtung des menschlichen Leibes abweichende Spekulation, jedoch keine frei schwe368

Hildebrand schreibt hierzu: Weiblich und mnnlich sind nicht nur biologische Charaktere, sondern bedeuten auch tiefgehende Formverschiedenheit der geistigen Person des Menschen. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 44. 369 Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 44. Vgl. auch Hildebrand, Das Wesen der Liebe. 370 Vgl. Zeising, Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Krpers. 297f. Diese Aussage soll natrlich in keiner Weise die von uns Christen im Glauben angenommene Wahrheit von Jesus Christus, als dem vollkommen Menschen und neuem Adam, leugnen. 371 Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 85. 372 Zeising, Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Krpers. 297.

bende Spekulation, da das Prinzip vom zureichenden Grund auch fr die Doppelform des Menschen gltig ist, und somit die Frage nach dem Grund fr die Doppelform des Menschen berechtigt erscheint, auch wenn von den rein biologischen Vorteilen hier einmal abgesehen werden kann. Auch drckt der nackte mnnliche und weibliche Leib in seiner rein ueren Gestalt und Erscheinung schon den Sachverhalt aus, dass das Geschlecht nicht etwas rein uerliches ist, sondern zutiefst die menschliche Person prgt. Wie schrecklich ist die falsche Vorstellung, dass es einen Grundtypen Mensch gibt, zu dem rein uerlich oder durch uere Einsse das Geschlecht hinzukme. Allein der mnnliche und weibliche Leib in seiner spezischen Einheit und vortreichen Schnheit zeigen auf, dass solche berlegungen falsch sind, da sie nicht auf die Wirklichkeit zutreen.373 Schon durch den eigenen sich selbst bewussten mnnlichen bzw. weiblichen Leib erfhrt die menschliche Person sich als er bzw. sie 374 Das sich seines Leibes in seiner Mnnlichkeit bzw. Weiblichkeit bewusst zu sein, ist auerdem eine notwendige Bedingung, um sich in der ehelichen Liebe ganz dem Partner, und somit auch gerade in seiner Geschlechtlichkeit hinschenken zu knnen. 375

373

Natrlich hngen die den Leib betreenden ueren und inneren geschlechtlichen Ausprgungen des Menschen von der hormonellen Steuerung ab, dies steht aber nicht im Widerspruch zu den obigen Ausfhrungen. 374 Vgl. Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 99. 375 Der Mythos vom Androgynes (Mannweib) oder Kugelmenschen aus Platons Symposion ist, wie noch genauer deutlich werden wird, sowohl als Erklrungsansatz von Mann und Frau, als auch der Liebe zu kritisieren.

5. Erkenntnis von Personsein in der Liebe


5.1. Eine wichtige Dierenzierung verschiedene Bedeutungen der Erkenntnis von Personsein
Wenn von Erkenntnis von Personsein gesprochen wird, so kann damit Verschiedenes gemeint sein. Zum einen kann mit diesem Ausdruck der Unterschied zwischen personalem und apersonalem Sein und auch die jeweils verschiedenen Erkenntnisgrnde gemeint sein, zum anderen kann aber auch unter Erkenntnis von Personsein die genauere und tiefe Erkenntnis dieser real existierenden Person gemeint sein. Bei dieser Art von Erkenntnis im weiteren Sinne wird der Unterschied zwischen personalem und apersonalem Sein als bekannt vorausgesetzt, somit wird hier nicht nach dem Was gefragt, z. B. mit der Frage: Was ist das da fr ein Seiendes?, sondern nach der individuellen Gestaltung dieser Washeit, dieser Person gefragt, also danach, wie diese Person konkret in ihrem realen Sosein beschaen ist.

5.2. Einfhrende berlegung


Schon eingangs ist betont worden, das zum notwendigen Sosein der Person u.a. der freie Wille eines geistigen Subjektes, der Intellekt, etc., gehrt. Auch ist betont worden, dass dieses Sosein einer jeden Person keine menschliche Erndung oder eine einfache psychologische Denknotwendigkeit sein kann, sondern die Notwendigkeit des Wesens der Person liegt vielmehr in den Sachen selbst, sie hat den Charakter des So-und-So-sein-Mssens, des Nicht-anders-sein-Knnens. Also ist diese apriorische Notwendigkeit eine objektive und im Sein bzw. im Wesen der Sachen selbstfundierte Notwendigkeit. 376 Diese im Sein und Wesen der Sache grndende Notwendigkeit ist fr den menschlichen Geist intelligibel, er vermag das notwendige Wesen der Person, an Hand seiner eigenen Erfahrung als Person, oder an Hand der Erfahrung377 von anderen menschlichen Personen zu erkennen. Er versteht, dass diese konkrete Person in jedem ihrer verwirklichten Zge eine Verwirklichung in bereinstimmung mit den notwendigen, im eidetischen Wesen der Person grndenden Wesensgesetzen, ist.

5.3. Spezisch personal


Insofern setzen alle spezisch geistigen Akte, gem dem einsichtigen scholastischen Diktum, agere sequitur esse, Personsein bzw. personales Sein voraus. Somit vermag aber auch eine Analyse der personalen Akte grere Klarheit und Aufschluss ber das Sosein der
376

Josef Seifert, Die Realistische Phnomenologie als Rckgang auf Platon und als kritische Reform des Platonismus. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 6, (1993) 144. 377 Wie schon oben dargelegt, kann und muss zwischen Realkonstatierung und Sinneserfahrung unterschieden werden.

Person zu vermitteln, wie u.a. Wojtya 378 betont. Wie das Herz 379 gem uralter anthropologischer Weisheit [. . . ] als Sitz der Seele 380 bezeichnet werden kann, also auch als Kern oder Zentrum der Person, so scheint die personale Liebe der hchste, intensivste und tiefste Akt unter allen personalen Akten381 zu sein. Somit scheint auch die Vermutung berechtigt, dass durch eine kontemplative Schau der personalen Liebe, bzw. eine intuitive Analyse der Liebe einer Person zu einer anderen Person, die grten und tiefsten Erkenntnisse, die fr den menschlichen Geist ber das Mysterium Person natrlicherweise intelligibel sind, vermittelt werden knnen. Erst die Liebe vermag die Pforten des Personseins zu nen, erst oder insbesondere in der Liebe net sich die Person als Person einer anderen Person und wird sich in ihrem Vollzugsbewusstsein sich selbst als Person erst recht bewusst. Wie selten handeln, denken und fhlen die Menschen wirklich als personale Menschen, die sich ihrer unverlierbaren Wrde, Einmaligkeit und Kostbarkeit bewusst sind. Wie selten ist auch die einzig angemessene Antwort auf eine menschliche Person, die einmalig und unvergleichlich kostbar ist. Die einzig angemessene Wertantwort fr das Geschenk des Personseins ist existentielle Dankbarkeit, dem Schenkenden gegenber, dem quo maius nihil cogitari possit (worber hinaus nichts Greres gedacht werden kann), doch existentielle Dankbarkeit allein gengt nicht, ist in sich unvollkommen, wenn sie sich nicht in der Antwort aller Antworten, der berwertantwort der Liebe manifestiert, die anhlt so lange man lebt. Diese berwertantwort der Liebe gegenber dem quo maius nihil cogitari possit, dem personalen Geber aller Gaben, also Lieben mit ganzem Herzen, mit ganzer Seele und mit ganzer Kraft,382 zeugt von einem tiefen erkennenden Verstehen des Personseins und seiner
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Vgl. Wojtyla, Person und Tat. Gerade bei der Erkenntnis von Personen kommt dem menschlichen Herzen eine fundamentale Bedeutung zu, so dass durchaus mit Recht davon gesprochen werden kann, dass der Mensch ohne sein Herz keine Person erkennen kann. Ferner lassen sich auch auf die Erkenntnis von Personsein folgende Worte Hildebrands anwenden: Man fate die gesamte aektive Sphre meistens als Leidenschaft auf und soweit dies geschah, betonte man ihren irrationalen, ungeistigen Charakter. Eine der groen Irrtumsquellen in der Philosophie ist zweifellos die falsche Vereinfachung oder das Nicht-Unterscheiden von Dingen, die trotz scheinbarer oder echter hnlichkeit oder Analogie voneinander abgegrenzt werden mssen. Dies ist besonders verhngnisvoll, wenn das Unvermgen zu unterscheiden zur Gleichsetzung eines Hheren mit einem viel Niedrigeren fhrt. So hat man die aektive Sphre hauptschlich schon deswegen so sehr unterschtzt, weil man sie insgesamt mit ihrem untersten Typ identizierte, darum die Existenz geistiger aektiver Akte leugnete und dem Herzen eine Vernunft und Willen ebenbrtige Stellung verweigerte. Man sah das ganze aektive Gebiet, sogar das Herz, von der Seite der Krpergefhle, emotionalen Zustnde oder Leidenschaften im engeren Sinn. Was man diesen Arten von Gefhlen zu Recht abspricht, verweigerte man irrtmlich und unberechtigt einer wertantwortenden Freude, einer tiefen Liebe, einer edlen Begeisterung. Dietrich von Hildebrand, ber das Herz: Zur menschlichen und gottmenschlichen Aektivitt. Regensburg 1967, 25. 380 Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I. 418. 381 Diese Redeweise gilt jedoch nur mutatis mutandis von Gott. 382 Vgl. Diego Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel: Die heilige Schrift des Alten und des Neuen Bundes deutsche Ausgabe mit den Erluterungen der Jerusalemer Bibel. Freiburg im Breisgau 2005, Deuteronomium,

unschtzbaren Kostbarkeit und Schnheit und kulminiert in der totalen Selbstverschenkung383 an den Geber aller Gaben. Mit Hamburger gilt es tiefer die Verschwisterung von Schnheit und Liebe zu verstehen384 und so auch die Liebe als letztendlich einzig angemessene Berhrung der eigenen und anderer Personen zu erkennen, denn was gibt es Schneres als die Person? Liebe erst kann also die Kluft zwischen den verschieden Personen als Welten fr sich berwinden und wird somit zum konstitutiven Element, besser zur Schaerin der personalen Gemeinschaft, der Ich-Du-Beziehung, die wiederum ein genuiner Ausdruck des Personseins ist, denn was wre eine nur singulre Person?385

5.4. Die tiefe Erkenntnis des menschlichen Leibes und der menschlichen Person in der ehelichen Liebe
5.4.1. Die Schnheit des menschlichen Krpers Wie eben angedeutet, vermag eine intuitive Analyse der Liebe ein tieferes Verstndnis des Wesens der Person zu vermitteln, somit vermag auch eine von der Liebe getragene Schau und Analyse des menschlichen Leibes, dessen tiefere Bedeutung und Bestimmung in seiner Brutlichkeit zu oenbaren. Insofern ist auch eine von der personalen Liebe getragene Beschreibung des menschlichen Leibes besonders wertvoll. Es soll hier mit der Schnheit des mnnlichen Leibes begonnen werden, die verschiedenen Beschreibungen stammen, dem jeweiligen Autor folgend, aus dem Mund von sich Liebenden: Mein Geliebter ist wei und rot, hervorragend unter Zehntausenden. 11 Sein Haupt ist feines, gediegenes Gold, seine Locken sind Dattelrispen, schwarz wie der Rabe; 12 seine Augen wie Tauben an Wasserbchen, in Milch gebadet seine Zhne, festsitzend in der Fassung; 13 seine Wangen wie ein Balsambeet, das Wrzkruter sprossen lt; seine Lippen Lilien, triefend von ssiger Myrrhe. 14 Seine Arme sind goldene Rollen, mit Trkis besetzt; sein Leib ein Kunstwerk aus Elfenbein, bedeckt mit Saphiren. 15 Seine Schenkel sind Sulen aus Alabaster, gegrndet auf Sockel von gediegenem Gold. Seine Gestalt ist wie der Libanon, auserlesen wie Zedern. 16 Sein Gaumen ist Sigkeit, und alles an ihm ist begehrenswert. 386
6,5. Diese kann natrlich von menschlicher Person zu menschlicher Person verschieden sein. 384 Siegfried Hamburger, Liebe, Schnheit und Einheit. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 1, (1977) 342. 385 Auch Spaemann betont dies. Vgl. hierzu Spaemann, Personen. Ob allein mithilfe der natrlichen Erkenntnis gesehen werden kann, dass es Personsein notwendig nicht im Singular geben kann, scheint mir fraglich zu sein. Jedenfalls wird dies durch die christliche Oenbarung von der Trinitt Gottes bezeugt. 386 Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel. Hohelied, 5,10-16.
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In der Liebes- und Bekehrungsgeschichte Josef und Aseneth beschreibt der anonyme Autor den Eindruck von Aseneth, Josefs387 Frau, von dem schon lteren Vater josefs, namens Jakob wie folgt: (7) Aseneth sah ihn und wurde durch seine Schnheit in Erstaunen versetzt. Denn Jakob war von sehr schnen Aussehen; sein Alter war wie die Jugend eines in der Blte seines Lebens stehenden Mannes. Sein Haupt war ganz wei wie Schnee, und sein Haupthaar war ganz gelockt und sehr dicht wie eines thiopiers. Sein Bart war wei und reichte bis auf seine Brust, und seine Augen waren furchtlos und strahlend, seine Nackenmuskeln und seine Schulter und seine Arme waren wie die eines Engels, seine Hften und Unterschenkel und Fe wie die eines Riesen. 388 Die Schnheit des idealen mnnlichen Leibes ist m. E. besonders gut in der antiken Marmorskulptur Apollo von Belvedere vom Knstler getroen worden. Bevor auf die Schnheit des menschlichen Leibes nher eingegangen wird, sei noch durch zwei Zitate die Schnheit des weiblichen Leibes beschrieben. Der Brutigam beschreibt im Lied der Lieder die Schnheit seiner Braut in folgenden Worten: Siehe, schn bist du, meine Freundin. Siehe, du bist schn! Deine Augen leuchten wie Tauben hinter deinem Schleier hervor. Dein Haar ist wie eine Herde Ziegen, die vom Gebirge Gilead hpfen. 2 Deine Zhne sind wie eine Herde frisch geschorener Schafe, die aus der Schwemme heraufkommen, jeder Zahn hat seinen Zwilling, keinem von ihnen fehlt er. 3 Wie eine karmesinrote Schnur sind deine Lippen, und dein Mund ist lieblich. Wie eine Granatapfelscheibe schimmert deine Schlfe hinter deinem Schleier hervor. 4 Dein Hals ist wie der Turm Davids, der rund gebaut ist. Tausend Schilde hngen daran, alles Schilde von Helden. 5 Deine beiden Brste sind wie zwei Kitze, Zwillinge der Gazelle, die in den Lilien weiden. - 6 Wenn der Tag verhaucht und die Schatten iehen, will ich zum Myrrhenberg hingehen und zum Weihrauchhgel. - 7 Alles an dir ist schn, meine Freundin, und kein Makel ist an dir. 389 Aseneths Schnheit wird vom Autor wie folgt beschrieben: (9) Sie brachten ihr sauberes Wasser und goss es aus dem Schpfgef in die Schssel, und Aseneth bckte sich, um ihr Gesicht zu waschen. Da sieht sie ihr Angesicht im Wasser es war wie die Sonne und ihre Augen wie ein aufgehender Morgenstern und ihre Wangen wie Felder des Hchsten. In den Wangen war Rte, wie Blut eines Menschen. Ihre Lippen waren wie eine Rose des Lebens, die aus ihrem Bltenkelch herauskommt. Und die Zhne waren
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Es handelt sich hier um den alttestamentlichen Josef, der von seinen eigenen Brdern in die Sklaverei nach gypten verkauft worden ist. 388 Christoph Burchard (Hrsg.), Joseph und Aseneth. Leiden 2003, 111. 389 Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel. Hohelied, 4,1-7.

wie Krieger aufgereiht zum Kampf. Und ihr Haupthaar war wie ein Weinstock im Paradies Gottes, der an seinen Frchten beruss hat. Und ihr Hals war wie eine bunt schimmernde Zypresse und ihre Brste waren wie die Berge der Liebe des hchsten Gottes. 390 Sehr gut ist m.E. durch den Knstler die Schnheit des idealen weiblichen Leibes in der Marmorstatue der Aphrodite von Kyrene getroen. In den zitierten Texten zur Schnheit des menschlichen Leibes kommt die Bezauberung des Geliebten ber die vortreiche Schnheit des mnnlichen bzw. weiblichen Leibes und damit des geliebten Mannes oder der geliebten Frau zum Ausdruck. Ferner wird deutlich, dass erst die Liebe zum richtigen Blick und Verstndnis des menschlichen Leibes in seiner ursprnglichen Nacktheit befhigt. Der menschliche Leib wird somit in der Ehe aber auch in der Kunst391 in seiner unverhllten idealen unvergleichlichen Schnheit
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Burchard (Hrsg.), Joseph und Aseneth. 101. An dieser Stelle soll wenigstens abrisshaft anhand von Zitaten aus den Schriften Wojtyas auf die Darstellung des nackten menschlichen Leibes in der Kunst eingegangen werden, der sptere Papst schreibt: Im Namen der Wahrheit hat der Knstler das Recht und die Picht, den menschlichen Krper und die Liebe zwischen Mann und Frau so wiederzugeben, wie sie in Wirklichkeit sind, er hat das Recht und die Picht, die ganze Wahrheit zu sagen. Der Krper ist ein authentischer Teil der Wahrheit des Menschen, die sinnlichen und sexuellen Elemente sind ein echter Bestandteil der menschlichen Liebe. Es ist aber nicht recht, da dieser Teil den Blick auf das Ganze verstellt, und eben dies geschieht in der Kunst oft. Man mu grndlicher forschen, um herauszunden, worin eigentlich das besteht, was wir als Pornographie in der Kunst nennen. Es ist eine Tendenz, in der Darstellung des menschlichen Krpers und der Liebe den Akzent auf das Sexuelle zu legen, um beim Leser oder Beschauer die Auassung hervorzurufen, da die sexuellen Werte die einzigen Personenwerte und somit auch das einzige Liebesobjekt seien. Diese Tendenz ist verderblich, denn sie zerstrt das integrale Bild der Liebe zwischen Mann und Frau. Kunst mu wahr sein, und die Wahrheit ber den Menschen ist die, da er Person ist. Karol Wojtya, Liebe und Verantwortung: eine ethische Studie. Mnchen 1979, 166. Auerdem schreibt Wojtya: Leider ist der Mensch nicht ein so vollkommendes Wesen, da der Blick auf einen menschlichen Krper, vor allem auf einen andersgeschlechtlichen, in ihm nur ein uneigenntziges Wohlgefallen und eine uneigenntzige Liebe erwachen liee. In Wirklichkeit ruft er auch Begierde hervor und dem mu Rechnung getragen werden. Doch dies besagt keineswegs, da die Schamlosigkeit des Lebens einfach in teilweiser oder gnzlicher Entblung entstehe. Es gibt Umstnde, in denen Nacktheit nicht etwas Schamloses ist. Wojtya, Liebe und Verantwortung. 164: Abschlieend sei noch folgendes Zitat von Wojtya wiedergegeben: Schamlosigkeit des Krpers kommt erst in dem Moment, wo die Nacktheit eine negative Rolle gegenber dem Personenwert spielt. Dann kommt es sozusagen zu einer Entpersonalisierung durch die Sexualisierung. Doch lsst sich das vermeiden. Selbst wenn die Nacktheit durch die leibliche Hingabe von Mann und Frau gegeben ist, kann die Personenwrde bewahrt bleiben [. . . ] Obwohl Schamlosigkeit des Krpers nicht einfach in Nacktheit besteht, ist doch eine richtige innere Anstrengung ntig, damit man dem nackten Krper gegenber nicht eine schamlose Haltung einnimmt. [. . . ] Schamlosigkeit des Erlebens [ist] auch nicht einfach mit der spontanen Regung der Sinnlichkeit identisch [. . . ], die den Leib und den Sexus als mgliches Genuobjekt ansieht. Wie der menschliche Leib an und fr sich nicht schamlos ist, so auch nicht die Reaktion der Sinnlichkeit wie die Sinnlichkeit selbst. Schamlosigkeit entsteht im Willen, der die Regungen der Sinnlichkeit bernimmt und die andere Person infolge ihres Krpers und Sexus zur Rolle eines Genuobjektes erniedrigt. [. . . ] Man darf in einer teilweisen Entblung des Krpers keine Schamlosigkeit erblicken, solange sie eine objektive Funktion erfllt. Hingegen ist es unschamhaft, ohne objektiven Grund eine Bekleidung zu verwenden,

zum Gegenstand der Bewunderung und Bezauberung, der besonders fr den Geliebten ein objektives Gut darstellt, aber auch von ihm eine angemessene Wertantwort fordert. Der nackte menschliche Leib oenbart mit den Augen eines Liebenden betrachtet die unermessliche Erhabenheit, Kostbarkeit und die unverlierbare ontologische Wrde der menschlichen Person, sowie die Exklusivitt der ehelichen Liebe. Dies wird im Hohenlied auf unbertreiche Weise in Bildern aus der Natur verdeutlicht und betont. Die eigentliche Schnheit der menschlichen Person, so darf zusammengefasst werden, ist nicht allein die Formschnheit des menschlichen Leibes, sondern die metaphysische Schnheit, die Schnheit, die nicht altert keine Runzeln bekommen kann und auch nicht ohne willentliche Zustimmung zerstrt werden kann, es ist die metaphysische Schnheit der menschlichen Person qua Person, die aber auch durch den menschlichen Leib ausgedrckt wird.392 Diese Schnheit bildet einen geeigneten und bestndigen Grund fr die Liebe, besonders die eheliche Liebe. 5.4.2. Von der brutlichen Bedeutung des menschlichen Leibes als maskuliner und femininer Leib Mann und Frau wissen aufgrund ihres ihnen bewussten mnnlichen bzw. weiblichen Leibes, dass sie freinander bestimmt sind, einander bedrfen, dass es ihre natrliche Bestimmung ist, Angehrige einer personalen Gemeinschaft zu werden und so auch ihre Berufung als menschliche Person zu erkennen zu entsprechen und so gemeinsam glcklich zu werden und das Menschengeschlecht mit zu erhalten. Der einzelne Mensch erfhrt im und am Leib, durch den er an der ueren Welt teilhat [. . . ] da er allein ist. 393 Der Mensch erkennt sich, obwohl er mit der ueren Welt durch seinen Leib verbunden ist, als Wesen, das nicht vergleichbar ist mit den anderen Dingen und tierischen Wesen, also als Person im Leib, als menschliche Person. Somit kommt in dieser Ureinsamkeit, die gerade auch in der christlichen Oenbarung von Adam und Eva als den Stammeltern berliefert ist und mutatis mutandis jeder Mensch bisweilen bei sich selbst versprt, die ureigene Selbsterkenntnis des Menschen als Person zum Ausdruck, der als menschliche Person die Gemeinschaft mit anderen menschlichen Personen sucht und somit erst zur Flle seiner eigenen menschlichen Personalitt gelangt.394 Diese anthropologische Ureinsamkeit ndet einerseits Ausdruck im einzelnen menschlichen Leib, in seiner Zweiheit, andererseits aber in der brutlichen Sinnflle und Bedeutung des menschlichen Leibes als mnnlicher bzw. weiblicher Leib auch seine berwindung395 . Der menschliche Leib ist somit ein auf die communio personarum hingeordneter.
die den Krper blostellt, und dies sollte auch als unschamhaft empfunden werden. Wojtya, Liebe und Verantwortung. 165. 392 Zur genaueren Unterscheidung der Verschieden Arten von Schnheit siehe: Hildebrand, sthetik. 393 Vgl. Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 77. 394 Dies ist natrlich nicht so zu verstehen, als sei der einzelne Mensch nicht eine vollkommene Person. 395 Dies kann natrlich, aufgrund der Sterblichkeit des Menschen, keine letzte und bleibende berwindung sein. Somit besitzt diese Einsamkeit des Menschen noch eine tiefere metaphysische Dimension.

Das Krperbewutsein [des Menschen in seiner erlebten Einsamkeit] scheint [. . . ] identisch zu sein mit der Entdeckung der Vielschichtigkeit der eigenen Struktur, die [...] letztlich in der Beziehung zwischen Seele und Leib besteht. 396 Die brutliche Bedeutung des menschlichen Leibes als Leib einer menschlichen Person und damit auch, wie Alma von Stockhausen es ausdrckt, die Materie als Schenkungsweise des Geistes 397 kommt besonders in der ehelichen Liebe zum Ausdruck, so auch in der schon genannten Erzhlung von Josef und Aseneth: Und nun komm zu mir, reine Jungfrau! Was stehst du noch fern von mir? (10) Und Joseph streckte seine Hnde aus und rief Aseneth mit einem Wink seiner Augen. Und auch Aseneth streckte ihre Hnde aus, lief zu Josef und el an seine Brust. Und er umarmte sie und Arseneth umarmte ihn. Und sie umarmten einander lange und liebkosten sich, und beide lebten in ihrem Geist wieder auf. (11) Und Josef ksste Aseneth und gab ihr Geist des Lebens und ksste sie zum zweiten Mal und gab ihr Geist der Weisheit und ksste sie zum dritten Mal und gab ihr Geist der Wahrheit. 20. (1) Und sie umschlangen einander lange und verochten die Bande ihrer Hnde. Und Aseneth sprach zu Joseph: Wohlan, mein Herr, tritt ein in unser Haus. Ich habe nmlich unser Haus vorbereitet und ein groes Mahl gemacht. (2) Sie ergri seine rechte Hand, fhrte ihn ins Haus und setzte ihn auf den Thronsessel ihres Vaters. Und sie brachte Wasser, um seine Fe zu waschen. (3) Es soll doch eine deiner Jungfrauen kommen zu waschen! (4) Und Aseneth sagte: Mitnichten, mein Herr, denn von jetzt an bist du mein Herr, und ich bin deine Sklavin. Warum sagst du das, eine andere Jungfrau solle deine Fe waschen? Deine Fe sind
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Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 80. Vgl. Stockhausen, Die Inkarnation des Logos - der Angelpunkt der Denkgeschichte. Vgl. hierzu auch: Wenn die materialen Seinsweisen positiv als Modi der freien Entuerung des perfekten Selbstbesitzes verstanden wrden, dann mssten sie nicht als Formen der Einschrnkung der Perfektion des geistigen Selbstbesitzes widersprechen. Sie knnten vielmehr umgekehrt als Zeugnisse unableitbarer Schenkung des freien Selbstbesitzes dem Geiste entsprechen. Stockhausen, Die Inkarnation des Logos - der Angelpunkt der Denkgeschichte. 45. Ferner: Wenn die Materie in Freiheit dem Geiste geeint ist [...] leibliche Gestalt angenommen hat dann drckt sie den Akt der Selbstverschenkung des Geistes an den anderen Geist aus. Verschenkung aber meint: in Freiheit vollzogene Selbstmitteilung an den anderen, bzw. Entgegennahme des anderen in seiner Andersheit. Der Leib als Erstreckung auf den anderen hin, als Einrumung fr den anderen, kann als Weise der Einigung mit dem anderen entgegengenommen oder aber gerade in dieser nung fr den anderen missbraucht werden bis zur Ttung. Dient mir die Verleiblichung des anderen als Material meiner Selbstwerdung? Ist der andere in seiner leiblichen Selbstentuerung fr mich das Objekt der Produktion und Konsumtion der menschwerdenden Natur? Ist der andere das Mittel der allgemeinen Bedrfnisbefriedigung der in mir herrschenden Naturtriebe? Wird das Du zum Gegenstand der Weiterentwicklung von Natur berhaupt? Oder leuchtet im anderen die vollendete Gestalt dessen auf, der in der Verschenkung seines perfekten Selbstbesitzes den anderen als einzigartige Individualitt schat? Entweder ist der andere in seiner leiblichen Erscheinung das Objekt der Selbstherstellung der Natur oder das unvertauschbare Du, dessen leibliches Entgegenkommen fr mich nur durch liebende Hingabe beantwortet werden kann. Entweder ist das Resultat leiblicher Begegnung von Mensch zu Mensch zeugende Liebe oder verzehrender Todestrieb. Stockhausen, Die Inkarnation des Logos - der Angelpunkt der Denkgeschichte. 375f.

ja meine Fe, deine Hnde sind meine Hnde, deine Seele ist meine Seele. (5) Sie bedrngte ihn und wusch seine Fe. Joseph betrachtete ihre Hnde. Sie waren wie die Hnde des Lebens und ihre Finger wie Finger eines von Liebe ergrien Schnellschreibers. Danach ergri Joseph ihre rechte Hand und ksste sie. Und Aseneth ksste sein Haupt und setzte sich zu seiner Rechten. [. . . ] 21. (1) Joseph blieb diesen Tag bei Pentephres, und er schlief nicht mit Aseneth, denn Joseph sprach: Es ziemt sich nicht fr einen gottesverehrenden Mann, vor seiner Hochzeit mit seiner Braut zu schlafen. 398 Die metaphysische Komplementaritt von Mann und Frau, die sich auch im maskulinen und femininen Leib ausdrckt, ist eine notwendige Voraussetzung fr die eheliche Liebe zwischen Mann und Frau.399 Doch ist jeder Versuch, die Heterogenitt zwischen Mann und Frau auf eine rein biologische zu reduzieren, oder gar jeglichen ontologischen Unterschied zwischen dem Mann und der Frau zu leugnen,400 eine starke Form eines ideologischen Antipersonalismus, der dem Menschen in keiner Weise gerecht wird, ja vielmehr mit der personalen Wrde des Menschen nicht vereinbar ist. Denn erst durch die Geschlechterdierenz gibt es ein schier unerschpiches Potential, das in anderen Formen und Kategorien der Liebe nicht gegeben ist es ist der Sto, der durch die gemeinsame Liebe ausgestaltet wird und der das Feuer der Liebe am Leben erhlt. Der mnnliche Leib besitzt fr die Frau und der weibliche Leib fr den Mann eine Anziehungskraft, er wird somit zum Stifter von personaler Gemeinschaft. Das leibliche und personal-geistige Voreinander-Unverhllt-sein ist eine notwendige Bedingung fr das ehelichen einander Erkennen von Mann und Frau. Hiermit wird auch die wahre Bedeutung des mnnlichen und weiblichen Leibes in seiner spezischen Schnheit mit seiner brutlichen Bedeutung deutlich. In der ehelichen Liebesgemeinschaft ist die personale Unverhlltheit, ist das leibliche Voreinandernacktseien keine Schande sondern ein Gut. Erst die aus der brutlichen Liebe organisch erwachsende Institution Ehe vermag fr Mann und Frau den geeigneten Ort und Bedingung fr die Ganzhingabe der Liebe, fr das personale Einander-ganz-Hinschenken, zu schaen und zu erhalten. So knnen der Mann und die Frau in der ehelichen Liebe zur personalen Flle, zu der der Mensch berufen ist, gelangen. Dies wird besonders an der Bedeutung des menschlichen Leibes erkennbar. Der mnnliche und weibliche Leib in seiner Nacktheit und personalen Intimitt erlangt in der Ehe seine eigentliche Sinnflle. Er ist nicht etwas Schandhaftes, das verborgen werden msste, sondern Ausdruck und Medium des Mannes in seiner personalen Mnnlichkeit bzw. der Frau in ihrer personalen Weiblichkeit. Der nackte mnnliche und weibliche Leib401 wird in der ehelichen Liebesgemeinschaft zum leibhaftigen Wort der intimen personalen Mitteilung, der wie Wojtya es ausdrckt,
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Burchard (Hrsg.), Joseph und Aseneth. 103-105. Vgl. hierzu: Dietrich von Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. Mnchen 1927, Dietrich von Hildebrand, Die Ehe. Mnchen 1929, Hildebrand, Das Wesen der Liebe. 400 Wie es mitunter in der Genderideologie vorkommen kann. 401 Eine Analyse der Scham kann hier nicht erbracht werden. Vgl. hierzu Max Scheler, Scheler im Kontext, Gesammelte Werke und Nachgelassenes - Volltextretrievalsystem ViewLit Professional. Berlin 2011, ber Scham und Schamgefhl [1913]. Ges. Werke, S. SGWX:65.

die persnliche Intimitt der gegenseitigen Mitteilung in ihrer ganzen tiefen Schlichtheit und Reinheit mglich macht. Dieser Flle der ueren Wahrnehmung, die durch die krperliche Nacktheit zum Ausdruck kommt, entspricht die innere Flle des Menschen.402 Durch die Liebe und die Bejahung des anderen als Person wird die natrliche sexuelle Scham der Ehepartner aufgefangen, so dass sie frei fr die personale Begegnung werden. Das Nacktsein voreinander und sich gegenseitig als dieser Mann und diese Frau in seiner unverhllten Mnnlichkeit bzw. ihrer unverhllten Weiblichkeit Sehen wird somit zum Ausdruck der personalen Freiheit des Menschen, der sich in Liebe der geliebten Person ganz verschenken mchte. Der Mensch ist sowohl von seiner ueren leiblichen Erscheinung als auch in seiner biologischen und psychischen Struktur, also Einheit, als menschliche Person auf Vater- bzw. Mutterschaft ausgerichtet und ndet somit besonders 403 in der ehelichen Liebesgemeinschaft von Mann und Frau und in ihrem Geschenk der gegenseitigen Liebe, dem Kind, seine natrliche Erfllung. Ferner darf die eheliche Liebe nicht auf die bloen leiblichen Ausdruckweisen derselben verkrzt bzw. reduziert werden, geschweige denn die leiblichen Ausdrucksweisen der ehelichen Liebe, etwa im Sinne Freuds, auf das Ausleben des Sexualtriebs reduziert werden. Vielmehr besitzt die eheliche Liebe als reine Liebe eine spezische Qualitt [. . . ], die sie allerdings befhigt, sich auf die sinnliche Sphre auszudehnen bzw. die sinnliche Sphre als adquates Ausdrucksfeld der Liebe einzubeziehen, [. . . doch darf die eheliche Liebe nicht] in ihrer Eigenqualitt von der Sinnlichkeit her bestimmt werden. 404 Die Einbeziehung der sinnlichen Sphre in der ehelichen Liebe, ist somit ein Unterscheidungsmerkmal gegenber allen anderen Arten von Liebe.405 berdies werden durch die komplementre Bereicherung und Ergnzung der Geschlechter Mann und Frau davor geschtzt, ihr eigenes Geschlecht mit seinen Strken und Schwchen zu verabsolutieren und so der menschlichen Person als Mann und als Frau nicht gerecht zu werden.
Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 113. Dies ist natrlich nicht als ausschlielich zu verstehen. 404 Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 44. Vgl. auch: Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit., Hildebrand, Die Ehe., Hildebrand, Das Wesen der Liebe., Johannes Paul II., Die Erlsung des Leibes und die Sakramentalitt der Ehe: Katechesen 1981-1984. Vallendar-Schnstatt 1985, Johannes Paul II., Die Familie - Zukunft der Menschheit: Aussagen zu Ehe und Familie 1978-1984. VallendarSchnstatt 1985, Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan., Wojtya, Liebe und Verantwortung. 405 Vgl. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 45.
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5.5. Die sich mehr und mehr vertiefende intuitive Erkenntnis dieser realen menschlichen Person im Lichte der Liebe.406
Ohne jegliche Kenntnis einer anderen Person, also auch der Kenntnis, dass diese andere Person berhaupt existiert, kann es keine Liebe geben. Doch auch wenn gewusst wird, dass eine bestimmte menschliche Person real existiert, reicht diese Kenntnis noch nicht aus, die menschliche Person zu lieben. Es scheint der Grundsatz zu gelten, dass personale Erkenntnis und Liebe in einem komplementren Verhltnis zueinander stehen. Eine grere Liebe zu einer anderen Person, unter der Voraussetzung, dass diese auch bejaht und erwidert wird, fhrt also notwendig auch zu einer tieferen Erkenntnis dieser geliebten Person und umgekehrt.407 Dieses Prinzip gilt fast fr jede verschiedene Kategorie der Liebe. Mit Hildbrand knnen 10 klassische Kategorien (Grundarten) der natrlichen Liebe unterscheiden werden, nmlich: 1. Gottesliebe 2. Liebe der Eltern zum Kind 3. Liebe des Kindes zu den Eltern 4. Liebe der Geschwister untereinander 5. Liebe schlechtweg zu einem liebenswert empfundenen Menschen 6. Freundesliebe 7. Eheliche Liebe 8. Thematische heilige Liebe 9. Nchstenliebe 10. Gesinnungsliebe 408

5.6. Die sich mehr und mehr vertiefende intuitive Erkenntnis dieser realen menschlichen Person in der ehelichen Liebe
Ganz besonders in der ehelichen Liebe ist die personale Erkenntnis der geliebten menschlichen Person von wesenskonstitutivem Charakter fr dieselbe. In der ehelichen Liebe gibt es primr nicht, wie z. B. in der Freundschaft, eine Wir-Beziehung, also zwei menschliche Personen, die als geistige, nebeneinanderstehende Wesen gemeinsam etwas fokussieren oder tun, sondern eine Ich-Du-Beziehung, ein unverhllt einander ins Antlitz blicken zweier menschlicher Personen.409 Normalerweise ist jede menschliche Person, insbesondere fr den Fremden, eine unzugngliche und in sich verschlossene eigene Welt. Aufgrund der Leibhaftigkeit der menschlichen Person wird zwar sofort erkannt, dass es sich beim fremden Gegenber um eine mensch406

Dies ist natrlich nur fr ein kontigentes Wesen und nicht fr Gott und Seine komprehensive Erkenntnis gltig. 407 Auch Hildebrand hebt hervor, dass eine Liebe, die als solche nicht auf die geliebte Person blickt, in sich unmglich ist. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 48. 408 Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 43. 409 Vgl. hierzu Hildebrand, Das Wesen der Liebe., Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft., Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan., Wojtya, Liebe und Verantwortung.

liche Person, eine Person im Leib handelt, was aber diese menschliche Person in ihrer Einmaligkeit ausmacht und wie sie als diese einmalige menschliche Person ist, bleibt zunchst unerkannt. Zwar dient auch der menschliche Leib als indicium individuationis, doch welcher Mensch knnte bei einer chtigen Begegnung mit einem anderen Menschen ausschlieen, dass er diesen nach einiger Zeit von einem mglichen eineiigen Zwilling oder Doppelgnger nicht mehr unterscheiden kann. Somit ist eine tiefere Erkenntnis der menschlichen Person nur mglich, wenn diese sich als Person in ihrem menschlichen Personsein fr den andern net, sich ihm in ihrem menschlichen Personsein mitteilt. Dies kann natrlich auf vielfltige Weise geschehen. Hildebrand nennt dies das natrliche Sich-nach-auen-hin-Abschlieen der menschlichen Person Kruste, einen natrlichen Schutz der Intimsphre eines jeden Menschen 410 Wird diese geistige Schutzkruste der menschlichen Person, die im Gegensatz zum Kind411 , besonderes der erwachsenen menschlichen Person zu eigen ist, nicht von innen her, vom Personzentrum aus aufgegeben, ist ein echtes Ineinanderblicken zweier menschlicher Personen, ist eine tiefe Erkenntnis dieser Person nicht mglich. Wie kommt es aber dann zur Liebe zwischen den Menschen, insbesondere zur brutlichen Liebe zweier Menschen? In diesem Prozess des Sich-Kennenlernens, der eine notwendige Vorbedingung fr das jeweilige Sich-nen der menschlichen Person darstellt, das wiederum eine notwendige Bedingung fr die Liebe zwischen menschlichen Personen ist nimmt der menschliche Leib als Ausdrucksform der menschlichen Person eine Schlsselstellung ein. Denn durch den Leib lernen die menschlichen Personen einander kennen, knnen sich durch den Leib z. B. durch die Sprache dem anderen mitteilen, ihr Inneres oenbaren. Insbesondere in der ehelichen Liebe besitzt der Leib in seiner Mnnlichkeit und Weiblichkeit Anziehungskraft fr das andere Geschlecht, durch die das Sich-Kennenlernen und Sich-enen fr den anderen als menschliche Person erleichtert wird. Haben sich zwei Menschen als diese einmaligen menschlichen Personen freinander genet, so knnen sie sich gegenseitig in ihr personales Antlitz blicken und knnen die unvergleichliche Schnheit und Kostbarkeit des anderen erkennen. Schon ein geringer Hauch dieses unvergleichlichen personalen Glanzes im Antlitz des anderen zieht an, motiviert zum Sich-Hinbewegen zu der [angeblickten] Person und fhrt zur Erkenntnis des unschtzbaren Wertes dieser angeblickten Person, der nur durch die, wie Hildbrand es ausdrckt, berwertantwort, jenes [der Liebe eigenen] Sich-Schenken, das zur Einswerdung fhrt,412 beantwortet werden kann. Dieser geheimnisvolle Prozess des Sich-Kennenund Liebenlernens, der hier nur so unvollkommen angedeutet werden kann, fhrt zur gegenseitigen Verliebtheit von Mann und Frau. Die Verliebtheit hat zur Grundlage ein Erfassen des anderen Menschen, bei
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Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 50. Das normal entwickelte Kind hat i.d.R. zu vertrauten Person keine ausgeprgte geistige Schutzkruste. Diese kann aber bedingt durch seelische Verletzungen etc. auch beim Kind vorgefunden werden. 412 Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 53.

dem der Gesamtwertglanz der geliebten Person als den ganzen Menschen durchleuchtet und mit innerer Kostbarkeit erfllt erscheint. In jeder Bewegung, in jedem Lcheln, im Lebensrhythmus des andern, in seiner Stimme, in seinem Gang usw. spricht das Wesen des anderen in seinem ganzen Zauber zu uns der andere wird gleichsam transparent. Diese Epiphanie des ganz individuellen inneren Wesens bis in die Sphre des ueren Gebarens hinein geht selbstverstndlich weit ber die in der normalen Ausdrucksfunktion der ueren Erscheinung des Menschen generell gegebene hinaus. [. . . ] Fr die in der Verliebtheit enthaltene Antwort auf die Wesensart der geliebten Person ist demgem eine Totalumfassung derselben bis in die leiblich-vitale Sphre hinein kennzeichnend. Diese Totalumfassung ist ein formal konstitutives Element der Verliebtheit, abgesehen von dem qualitativen Charakter der trunkenen Entzcktheit. 413 Was Verliebtheit heit, wie sie soeben treend charakterisiert wurde, kommt auch besonders gut zum Ausdruck innerhalb der Poesie, die gleich der Musik mehr aussagen kann als bloe Worte. Folgendes Shakespeare Sonett (128) scheint hier besonders gut das beschriebene eigentmliche Phnomen der Verliebtheit wiederzugeben: How oft when thou, my music, music play'st Upon that blessed wood whose motion sounds With thy sweet ngers when thou gently sway'st The wiry concord that mine ear confounds, Do I envy those jacks that nimble leap To kiss the tender inward of thy hand, Whilst my poor lips, which should that harvest reap, At the wood's boldness by thee blushing stand. To be so tickled they would change their state And situation with those dancing chips, O'er whom [thy] ngers walk with gentle gait, Making dead wood more blest than living lips: Since saucy jacks so happy are in this, Give them [thy] ngers, me thy lips to kiss. 414
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Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 57. William Shakespeare, The Riverside Shakespeare. Boston, Mass. 1997, 1866f. Ins Deutsche bersetzt von Schlegel und Tieck: Wie oft, o meine Muse! wenn dein Finger / Aus dem beglckten Holz Musik entspann / Und jenen Wohllaut, meines Ohrs Bezwinger, / Mit sem Gri den Saiten abgewann, / Beneidet' ich die Tasten, wie zu nippen / Sie deinen zarten Hnden eilig nah'n, / Indes errtend meine armen Lippen / An khnes Holz ihr Recht verschwendet sah'n. / Wie mchten sie um solch Berhren tauschen / Mit jedem Spnlein, das sich tanzend bckt, / Wenn deiner Wandernger leises Rauschen / Mehr totes Holz als roten Mund beglckt! / Wenn kecke Tasten denn so schwelgen mssen, / La sie die Hand, la mich die Lippen kssen.

5.6.1. Das Erkennen der menschlichen Person im ehelichen Akt Und der Mensch erkannte seine Frau Eva, und sie wurde schwanger 415 Diese Ausdrucksweise fr die eheliche geschlechtliche Vereinigung von Mann und Frau in der Ehe ist von groer Tiefe. In der ehelichen Liebesvereinigung von Mann und Frau, in dem Ein-FleischWerden erkennen sich Mann und Frau auf vielfache Weise. Somit kann dieses Erkennen gleichzeitig viele verschiedene Bedeutungen haben und somit auch das Mysterium des ehelichen Ein-Fleisch-Werdens, der personalen Gemeinschaft betonen. Mit Hildebrand soll berdies betont werden, dass [d]ie Aktualisierung der sinnlichen Sphre [. . . ] in gewisser Weise den Zentralakt des Leibes dar [stellt. . . . ]; er bedeutet den l e b e v o l l s t e n, wachsten Moment, dessen der Leib fhig ist, gleichsam den einzigen Moment, in dem er als Ganzes aktuiert wird. 416 Durch jedes eheliche Eineischwerden erkennen sich Mann und Frau auf das Neue und haben so die Mglichkeit immer tiefer in das Mysterium der personalen Gemeinschaft einzutauchen und die menschliche Person in ihrer Bedrftigkeit und Kontingenz, aber auch in ihrer Einmaligkeit, unverlierbaren Wrde, unschtzbaren Kostbarkeit und hohen Berufung immer besser kennenlernen. Mann und Frau knnen so immer mehr in ihrer Liebe zueinander wachsen, ihrer natrlichen Berufung entsprechen, die sich als geistige Person in einem Leib verstehen, die Herr ihrer Selbst sind. berdies wissen sich Mann und Frau in der ehelichen Gemeinschaft in der Nachfolge von unzhlbar vielen anderen Generationen von Menschen, diese Reexion, die aber auch im Handeln intuitiv oder auch beraktuell bekannt sein kann, macht ferner Mann und Frau die metaphysische und moralische Bedeutung ihrer Handlungen und damit auch die enorme Gre und Verantwortung ihrer Handlungen bewusst im ehelichen Erkennen wei sich Mann und Frau als Vater und Mutter, als menschliche Personen, die das Leben weitergeben. Der Ehemann erkennt seine Frau als Empfangende, die Ehefrau erkennt ihren Mann als Gebenden. In ihrer gegenseitigen Liebe zueinander erfahren sich beide als Beschenkte in vielfachem Sinne. Hierzu fhrt Wojtya treend aus: Der Mann wird nicht nur durch sie, die sich ihm als Person und Frau schenkt, bereichert, sondern auch durch seine eigene Selbsthingabe. Das Sich-Schenken von Seiten des Mannes als Antwort auf die Hingabe der Frau ist fr ihn selbst eine Bereicherung; denn hierin uert und bekundet sich gleichsam das spezische Wesen seiner Mnnlichkeit, das durch die Wirklichkeit des Leibes und des Geschlechts die innerste Tiefe des Besitzes seiner selbst erreicht, dank der er sowohl zur Selbsthingabe als auch zum Empfang der Hingabe des anderen fhig ist. Der Mann nimmt also nicht nur das Geschenk an, sondern wird zugleich von der Frau als Geschenk aufgenommen, wobei das innere geistige Wesen seiner Mnnlichkeit zusammen mit der ganzen Wahrheit seines Kr415 416

Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel. Genesis, 4,1. Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 89.

pers und Geschlechts oenbar wird. Durch diese Annahme und Aufnahme des Geschenks seiner eigenen Mnnlichkeit bereichert er sich selbst. In der Folge wird diese Annahme, in welcher der Mann sich durch die aufrichtige Hingabe seiner selbst wiederndet, in ihm zur Quelle einer neuen und noch tieferen Bereicherung der Frau durch ihn. Der Austausch ist wechselseitig, und darin oenbaren sich und wachsen die wechselseitigen Wirkungen der aufrichtigen Hingabe und der Selbstndung. 417 Nach und nach verstehen Mann und Frau in der Ehe, immer tiefer das groe Geheimnis der Liebe und verstehen und erfahren sich immer tiefer als Beschenkte. Warum leben sie gerade hier und jetzt, so dass sich gerade dieser Mann und diese Frau kennen und lieben gelernt haben was ist hierfr der zureichende Grund? Das gegenseitige sich immer tiefer Kennen und Lieben lernen, vermag in Mann und Frau immer mehr Ehrfurcht und Achtung, ja heiliges Schaudern voreinander vor dem unermesslichen Geheimnis der menschlichen Person zu erwecken. Dieses Wissen, Achten, Staunen und Lieben vermag, wenn es auch allzuschnell von den Sorgen und Problemen des Alltags verdrngt zu werden droht, doch letztendlich den einzelnen Menschen in und durch seine und die Probleme seiner Familie zutragen und so stetig dem transzendenten Sinn und Ziel der ehelichen Liebesgemeinschaft dem ewigen Glck418 von dem das allzu vergngliche eheliche Glck nur ein schwaches Abbild zu sein scheint, nherzukommen. Die der ehelichen Liebe wesenskonstitutiv eigene intentio unionis wird in der leiblichen Vereinigung der einander liebenden Ehegatten erfllt und belebt. Im Ein-Fleisch-Werden der liebenden Ehegatten wird Erkennender und Erkannte eins. Sie haben Teil am Geheimnis des geliebten Ehegattens und erkennen im anderen sich selbst. Somit ist die leibliche Vereinigung Ausdruck und Vollzug der ehelichen geistigen communio personarum. Jedoch kann es nur zur vollkommenen ehelichen Vereinigung zweier menschlicher Personen kommen, wenn diese sich vollkommen und lebenslang an den Geliebten selbst verschenken, um ihn so glcklich zu machen und seine unschtzbare Kostbarkeit in ekstatischer Verzckung durch ihre Selbstverschenkung zu bejahen und zu beantworten. Die Verliebtheit schlgt die organische Brcke zu der sinnlichen Sphre. Durch sie hindurch wird es mglich, da die sinnliche Sphre als Ausdrucks- und Erfllungsfeld der ehelichen Liebe erlebt wird bzw. da in der Entschleierung der Intimsphre und in derselben auch eine spezische Form der intendierten Einswerdung enthalten ist. 419 Es ist, mit Hildebrand gesprochen, die Gesamtschnheit des Geliebten, die er qua menschliche Person besitzt, die den Liebenden entzckt und dieser durch seine Selbsthingabe an diesen bejaht. Das Geliebtwerden verwandelt berdies das Eigenleben des Geliebten ungeahnt, es wird vom Glck durchtrnkt und somit qualitativ erhoben. Dies
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Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im gttlichen Heilsplan. 142. Dies soll hier als eine philosophische Spekulation cum fundamento in re verstanden werden. 419 Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 57f.

wiederum beglckt den Liebenden was gibt es Schneres, als den Geliebten glcklich zu sehen. Es gehrt somit wesentlich insbesondere zur ehelichen Liebe, nicht ausschlielich das Glck des Geliebten zu ersehnen, da auch das Eigenleben des Liebenden durch die Liebe zum direkten objektiven Gut fr den Geliebten geworden ist, weil sich die brutlich Liebenden gegenberstehen und tief ineinanderblicken.420 Wie in jeder Form der Liebe so ist auch bei der brutlichen Liebe die intentio benevolentiae fr eine wirkliche Liebe mit wesenskonstitutiv, wenn auch die Sehnsucht der intentio unionis mit dem Geliebten hier mitunter im Vordergrund stehen kann, auch und gerade im ehelichen Ein-Fleisch-werden. Im Koniktfall zwischen intentio unionis und intentio benevolentiae entscheidet sich die Liebe, wie das salomonische Urteil verdeutlicht421 , immer fr die intentio benevolentiae, also fr das Wohl des Geliebten. Dieses Gesetz der Liebe ist besonders fr den ehelichen Akt, das Einander-Erkennen entscheidend und setzt die Bejahung der geliebten Person um ihrer selbst willen voraus (Wojtya nennt diesen Grundsatz persona est armanda propter se ipsam, die personalistische Norm). Bevor hierauf noch nher eingegangen wird, sollen mit Hildebrand zwei Gefahren, die mit dem Geschlechtsakt verbunden sind, hervorgehoben werden: Das Gewaltige, Aufwhlende, Erschtternde des Orgasmus hat [. . . ] geradezu eine Tendenz zur Vergewaltigung des Geistes. In diesem Akt besteht wie sonst nie die Gefahr fr den Geist, vom leiblich-vitalen Sein verschlungen zu werden, und zwar ist dies in einem doppelten Sinn der Fall. Erstens, weil bei der engen tiefen Verbindung von Leib und Seele, bzw. Geist dieses auer dem Tod tiefste leibliche Erlebnis den Geist in seinen Bereich ganz hineinzuziehen tendiert. [. . . ] Dieses Erlebnis sucht gleichsam das Darberschweben des Geistes zu zerstren und den Zustand einer vlligen Umschlossenheit des Geistes vom Leib herzustellen. [. . . ] Die sinnliche Sphre stellt also in dieser Hinsicht nicht etwas dar, was allein durch Mibrauch gefhrlich wird, sondern sie birgt beim [. . . ] Menschen eine immanente Gefahr, die durch das Verhalten des Geistes kompensiert werden mu. 422 Auch mit Rcksicht auf dieses zweite Moment ist ein besonderes kompensierendes geistiges Verhalten notwendig, durch das dieses Sichwegschleudern ein sanktioniertes Ergrienwerden wird, in dem man die innere Ordnung in keiner Weise strt. 423 Zum Erkennen der geliebten Person im ehelichen Akt gehrt auch ein Wissen um diese in seiner Mnnlichkeit bzw. ihrer Weiblichkeit, dies ermglicht erst ein Einfhlen in die voneinander verschiedenen Welten, die Mann und Frau fr einander darstellen. Dies wird somit zur Voraussetzung der intentio benevolentiae, ohne die es auch keine Liebesvereinigung, keine intentio unionis geben kann. Dieses Verstehen und Einfhlen ist besonders fr
Vgl. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 45. Vgl. Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel. Knige I, 3,16-28. 422 Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 90f. 423 Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 96.
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den Mann wichtig, der gerade im ehelichen Akt auf das Gesamtwohl seiner Frau bedacht sein muss, wenn er der wahren ehelichen Liebe entsprechen mchte.424 Somit ist der Ausspruch Ubi amor ibi oculus. 425 sehr treend. Die Liebe macht die Liebenden und insbesondere die brutlich Liebenden, um die es hier primr geht, in ihrem tiefen Ineinanderblicken fr einander sensibler und lsst sie so gegenseitig den personalen Glanz, die vortreiche Gesamtschnheit qua ihres menschlichen Personseins immer tiefer erkennen und lieben lernen. Durch Liebe ernet sich somit, hier muss dem hl. Augustinus gefolgt werden, eine tiefere Einigung der Personen bzw. eine tiefere communio personarum, als diese durch eine rein intellektuelle Erkenntnis geschehen wrde.426 Jedoch kann die Liebe, die in der brutlichen Liebe, im Gegensatz zu anderen Typen der Liebe, das eigentliche Thema der communio personarum darstellt, nicht gegen die Erkenntnis kontrastiert werden, vielmehr bedingen und vertiefen sich, wie schon oben betont, Erkenntnis und Liebe gegenseitig, so dass es zu einer immer intimeren Einheit der menschlichen Personen in ihrer Liebe zueinander und zur hchsten Person, Gott kommen kann.427 Auch in der ehelichen Liebe ist das Liebesglck, die Liebesfreude so, wie er sich dem Geliebten ganz verschenkt und ihn so glcklich macht, also das gemeinsame Liebesglck, das gemeinsame frui der sich liebendenden Ehepartner, so gro wie ihre gegenseitige Liebe. berdies werden die Freude und das Glck des Geliebten in der Liebe zum direkten
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Vgl. hierzu Wojtya, Liebe und Verantwortung. 235f: Die Liebe mu also als ein Anstreben des wahren Wohls einer anderen Person, somit als das Gegenteil von Egoismus bestimmt werden. Weil sich in der Ehe Mann und Frau auch im Bereich des Geschlechtsverkehrs vereinen, ist es notwendig, dass sie dieses Wohl auch auf diesem Gebiet anstreben. Die Liebe zur Person und die altruistische Einstellung verlangen, dass im Sexualakt der Mann den Hhepunkt der sexuellen Erregung nicht allein erreicht, sondern unter Beteiligung der Frau und nicht auf deren Kosten. Diese Forderung ist im Prinzip erhalten, das wir so detailliert analysiert haben und das, indem es zur Liebe verpichtet, in der Haltung zum Partner den bloen Genu ausschliet. Wie die Sexualwissenschaftler festgestellt haben, weicht die Erregungskurve der Frau von der des Mannes ab: deren Ansteigen und Abklingen erfolgt bei ihr viel langsamer. Anatomisch kommt die Erregung der Frau hnlich wie die des Mannes zustande (ihr Zenrum bendet sich im Mark S2-S3), doch ihr Organismus weist mehrere erogene Krperstellen auf, was irgendwie einen Ersatz dafr bietet, dass ihre Erregung langsamer ansteigt. Der Mann muss diesem Reaktionsunterschied Rechnung tragen, und zwar nicht aus hedonistischen, sondern aus altruistischen Grnden. Es gibt in diesem Bereich einen von der Natur diktierten Rhythmus, den beide Gatten ausndig machen men, um im gleichen Zeitpunkt den Hhepunkt der sexuellen Erregung zu erreichen. Das subjektive Glcksgefhl, das sie dann erleben werden, wird die Zge des frui aufweisen, d.h. derjenigen Freude, die in der bereinstimmung des Handelns mit der objektiven Naturordnung liegt; Egoismus hingegen - in diesem Fall wrde es sich mehr um Egoismus des Mannes handeln - lt sich vom uti nicht trennen, von dieser Verwendung, worin eine Person ihr Vergngen auf Kosten einer andern anstrebt. Wie man sieht, sind die elementaren Empfehlungen der Sexualwissenschaft mit der Ethik konvergent. 425 Richard, Richardi a Sancto Victore opera omnia. De praeparatione animi ad contemplationem, CAPUT XIII. [Col. 0010A]. 426 Vgl. Hildebrand, Das Wesen der Liebe. 87. 427 Wie diese genau aufgefasst werden kann gehrt zum Bereich der Theologie.

objektiven Glck des Geliebten und vermgen somit seine eigene Freude zu verdoppeln.428 Die eheliche Liebe ist also eine natrliche Quelle unvergleichlicher Freude und Glckes, die sie erhaben macht ber alle sonstigen natrlichen Freuden und Gensse ber allen Reichtum und alle Macht, so dass wahrhaft dem Autor des Hohen Liedes zugestimmt werden kann, wenn er sagt: Wenn einer den ganzen Besitz seines Hauses fr die Liebe geben wollte, man wrde ihn nur verachten. 429 Das, was der hl. Anselm ber das himmlische Glck und die Gottesliebe geschrieben hat430 , kann mutatis mutandis auch auf die brutliche Liebe und das eheliche Liebesglck angewendet werden. Somit gilt auch fr die eheliche Liebe: Sie werden sich so freuen, wie sie lieben, sie werden so lieben, wie sie erkennen 431 und durch die immer tiefere Erkenntnis in der Liebe fortschreiten. Um den Geliebten, bzw. die Geliebte, in der ehelichen Liebe wirklich zu erkennen, muss [d]ie intentio uniona [. . . ] zum feierlichen Willen geworden sein, dem anderen fr immer zu gehren. Sie mu sich in dem sozialen Akt der bergabe an den anderen fr das ganze Leben niederschlagen und in dem objektiven Band, das durch diesen Akt geschaen wird, eingebettet ruhen. Und diese bergabe, dieses feierliche Sich-an-den-andern-Binden fr das ganze Leben mu in conspectu Dei erfolgen, Gott mu gleichsam der Besitzer dieses Bandes sein. 432 Der Gedanke aus diesem Hildbrand Zitat ist m.E. auch durch die natrliche Vernunft erkennbar, da es fr den Menschen als ein kontingentes Wesen ethisch illegitim ist, sich an ein anderes kontingentes Wesen vollkommen zu verschenken, es im engen Wortsinn anzubeten, da jedem kontingenten Wesen hierzu der zureichende ontologische Grund, der etwa einen Akt der totalen Ganzhingabe oder Anbetung legitimieren wrde, fehlt. Ferner kann Liebe und schon gar nicht die eheliche Liebe auf einen reinen Willensakt reduziert werden, auch wenn natrlich jede Liebe und insbesondere die eheliche eine positive Willensentscheidung fr den Geliebten ist, ihn in seiner Gesamtschnheit qua menschliche Person um seiner selbst willen zu bejahen. Vielmehr entspringt die Liebe zu einer Person dem Herzen und schliet eine emotionale, aektive Bejahung des Geliebten ein, die nicht direkt durch den Willen diktiert werden kann, wohl aber eine Folge einer willentlichen Grundhaltung des freien Personzentrums ist. Die Liebe vermag vielmehr als ein bloer Willensakt die gesamte Person und all ihre Handlungen umformend zu durchtrnken und lsst alles in einem neuen, verklrten Licht erblicken und befhigt somit, besonders die
Vgl. hierzu Anselm, Monologion, Proslogion: Deutsch, Lateinisch, Proslogion, cap. XXV. Arenhoevel (Hrsg.), Die Bibel. Hohelied, 8,7. 430 Dies ist natrlich nicht die Lehre des christlichen Glaubens und keine reine Vernunfterkenntnis, jedoch kann diese Schilderung mutatis mutandis auf ein Phnomen, das der natrlichen Vernunft zugnglich ist, sofern es damit bereinstimmt, angewandt werden. 431 Anselmus, Monologion. Prosologion. Die Vernunft und das Dasein Gottes. Deutsch-lateinische Ausgabe. Kln 1966, Proslogion, cap. XXVI; 242: Utique tantum gaudebunt, quantum amabunt; tantum amabunt, quantum cognoscent. 432 Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 99f.
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menschliche Person qua Person in ihrer unschtzbaren Kostbarkeit und Einmaligkeit zu erkennen. Dieser Sachverhalt ist auch fr den ehelichen Akt von entschiedener Bedeutung, denn der Wille allein [kann] niemals allein eine organische Verbindung zwischen der sinnlichen Sphre und der Sphre des Herzens und des Geistes herstellen. 433 Somit scheint ein ausschlielicher Zeugungswille unzureichend fr den ehelichen Akt zu sein.434 Welcher Art der Zweck auch sei, auf den sich der Wille richtet solange der eheliche Akt nur von einem Willen getragen ist, bleibt er ein Fremdkrper im Leben des Geistes, [. . . ] steht er doch unorganisch, brutal in das Leben der Person eingreifend, neben der Sphre des Herzens und des Geistes und behlt damit etwas Tierisches. [. . . ] Die eheliche Liebe besitzt gleichsam allein den Schlssel, um den erlebnismigen Sinn dieser Sphre zu aktualisieren, und um ihr wahres positives Gesicht der Person sichtbar zu machen. Sie vermag im Gegensatz zum bloen Willen den Akt ehelicher Gemeinschaft von innen her mit der Person zu verbinden, da er ihr spezischer Ausdruck und spezisches Erfllungsfeld ist. Insofern sie e h e l i c h e Liebe ist, vermag sie den Akt ehelicher Gemeinschaft organisch einzubauen in das Leben der Person. [. . . ] Der gute Wille, nicht verschlungen zu werden, ist [. . . ] fr sich allein imstande, jede Schuld auszuschlieen, wenn der Akt ehelicher Gemeinschaft eine Picht ist. Aber er ist nicht aus sich heraus imstande, das Verschlungenwerden tatschlich zu verhten, das Verschlungenwerden zu einem Ergrienwerden umzuformen. Nur die Liebe als wachster, zentralster Akt des Geistes vermag dies. Nur die Liebe stellt eine so zentrale, letztlich wache Aktualisierung der geistigen Person dar, da sie der hchsten Aktualisierung des Leibes im Akt ehelicher Gemeinschaft gewachsen ist. Nur sie vermag daher die Souvernitt des Geistes ber den Leib auch in diesem Moment aufrecht zu erhalten. Vor allem jedoch kann sie es deshalb, weil sie in ihrer Eigenart als eheliche Liebe in einen inneren organischen Zusammenhang mit der sinnlichen Sphre zu treten vermag. Sie wirkt also nicht etwa, indem sie als ein neben dem leiblichen Vorgang Stehendes ihn beseitigt, dem Fall analog, da jemand von den grten krperlichen Schmerzen geistig unberhrt bleibt, sondern indem sie den leiblichen Vorgang zu ihrem Ausdruck macht. 435 berdies besteht ein natrliches Band zwischen der ehelichen Liebesunion, dem Eineischwerden der Geliebten und der Procreation. Diese Tatsache verleiht der Erhabenheit und Gre der reinen ehelichen Liebesvereinigung, die in ihrer Reinheit schon eine eigentmliche natrliche Heiligkeit besitzt, eine unvergleichlich hhere Dimension und Wrde. Denn das leibliche Eineischwerden ist nicht nur Ausdruck und Erfllung der ehelichen Liebe und insbesondere der intentio unionis, sondern diese eheliche Liebe ist
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Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 100. Dies heit natrlich fr den glubigen Christen nicht, dass der eheliche Akt deswegen schon sndhaft wre. 435 Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. 100-103.

der Mglichkeit nach fruchtbar im gemeinsamen Kind, das auf wunderbare Weise zum bestndigen Ausdruck der eheliche Liebevereinigung wird, indem im Kind, in seinem Wesen und Leib Mutter und Vater auf neue Weise vereinigt werden. Dieser Gedanke kommt besonders in Shakespeares Sonett (13) 436 zum Ausdruck: O that you were yourself! but, love, you are No longer yours than you yourself here live: Against this coming end you should prepare, And your sweet semblance to some other give. So should that beauty which you hold in lease Find no determination; then you were [Yourself] again after yourself's decease, When your sweet issue your sweet form should bear. Who lets so fair a house fall to decay, Which husbandry in honor might uphold Against the stormy gusts of winter's day And barren rage of death's eternal cold? O, none but unthrifts: dear my love, you know You had a father, let your son say so. 437 Auch wird hiermit der natrlichen Aufgabe der Person im Leib entsprochen, denn ab der Pubertt ist der Leib des Mannes auf das Vaterwerden und der Leib der Frau auf das Mutterwerden ausgerichtet. Diese teleologische Ausgerichtetheit der menschlichen Person auf die Weitergabe des Lebens ist nicht nur eine rein physische, sondern auch psychische, die gesamte menschliche Person umfassende und durchdringende. Mutter und Vater knnen zwar aus sich heraus der Frucht ihrer Liebe, dem Kind, nicht das Leben schenken, knnen dem zuknftigen Kind nicht das geistige Lebensprinzip, die personale Geistseele schenken,438 werden aber, und das unterstreicht ihre Wrde und Bedeutung als Eltern, zur Bedingung und Mitursache fr eine neue einmalige menschliche Person. Das eheliche Eineischwerden ist der vollkommenste Ausdruck der ehelichen Liebe, jedoch darf die eheliche Liebe und ihr Ausdruck nicht auf den Geschlechtsakt verkrzt werden, sondern ist unvergleichlich grer und sehr reich an Ausdruckmglichkeiten. Somit fhrt
Hier soll von dem greren Kontext, der Problematik der Sonette Shakespeares und der Adressatenfrage, sowie die sich daraus mglicherweise ergebene negative Beurteilung der Frau zugunsten des Vereinigungsmotiv von Mutter und Vater im Kind abgesehen werden. 437 Shakespeare, The Riverside Shakespeare. 1845. Ins Deutsche bersetzt von Schlegel und Tieck laute Shakespeares Sonett (13) folgendermaen: O wrest du dein eigen! Aber du / Gehrest nur in diesem Leben dir. / Darum bereit' auf diesen Schlu dich zu, / Gib einem andern deine holde Zier. / So geht der Schnheit Lehen, das du hast, / Zu Ende nicht: du bist derselbe wieder, / Wenn sich dein schnes Bild, nachdem du selbst erblat, / Einst fortgepanzt auf schne Kindesglieder, / Wer lie verfallen ein so edles Haus, / Das Wirtlichkeit in Ehren halten knnte, / Gesichert gegen Wintersturmes Graus / Und ew'gen Todeskampf der Elemente? / O nur Verschwender! Deinen Vater weit / Du, Freund: gib, da dein Sohn auch so den seinen preist. 438 Dies kann nur Gott.
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das eheliche Eineischwerden auch zur Erkenntnis und Anerkennung der eigenen Kontingenz und wird zugleich auch zum Ausdruck der Transzendenz der Liebe, die, falls sie wirklich Liebe ist, nicht in der Immanenz, in welcher Form auch immer, gefangen bleiben kann und so aus dem inneren Wesen der Liebe heraus unvermeidbar ist, insbesondere die eheliche mit jeglicher Form von Egoismus. Egoismus ist also immer eine Absage, ein Nein zur Liebe. Das wahrhafte Erkennen der geliebten Person, die Bejahung der geliebten Person um ihrer selbst willen, ist nicht nur eine intelligible (einsichtige) Wertantwort, bzw. berwertantwort auf den Glanz, die Gesamtschnheit der geliebten Person, sondern diese Einsicht wird auch durch die verschiedenen empirischen Wissenschaften untermauert oder ist zumindest mit ihren Ergebnissen konvergent. Eine Ablehnung, ein Nicht-Verstehen und Erfllen der personalistischen Norm439 (persona est armanda propter se ipsam) geht immer mit einem Verkennen der menschlichen Person einher, die eine wirkliche Liebe letztlich nicht mglich macht oder die anfngliche Liebe kompromittiert, hierauf sei nun kurz eingegangen.

5.7. Die Gefahr des Verkennens der menschlichen Person in der ehelichen Liebe
5.7.1. Einfhrung Die personalistisch Norm gilt, wie es schon deutlich gemacht worden ist, prinzipiell im Umgang mit Personen und insbesondere in der ehelichen Liebe, da die eheliche Liebe die tiefste natrliche Form der Vereinigung von Personen darstellt, die somit essentiell das Prinzip persona est armanda propter se ipsam miteinschliet. Insofern ist es von besonderer Wichtigkeit, zerstrerische Folgen jeglicher Verleugnung der personalistischen Norm deutlich zu machen, bzw., berhaupt erst aufzuzeigen, worin genau eine Verleugnung der personalistischen Norm besteht.440 Die sexuelle Sphre der menschlichen Person darf nicht etwa im Sinne Freuds auf einen bloen Trieb oder Instinkt verkrzt werden. In Gegensatz zu den meisten anderen natrlichen Trieben des Menschen ist der Sexualtrieb etwas Besonderes. Im Gegensatz zu allen anderen krperlichen Sphren und Trieben besitzt einerseits die sexuellen Sphre der menschlichen Person die grte Tiefe, somit unterscheidet sich auch die sexuelle Lust von allen anderen krperlichen Lsten, wie z. B., der Lust, die ein wohlschmeckendes Essen
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Vgl. hierzu Wojtya, Liebe und Verantwortung. Vgl. hierzu: Raphael E. Bexten, Ist der prophylaktische Gebrauch von Kondomen whrend des ehelichen Aktes ethisch legitim, wenn einer der beiden Ehepartner HIV positive inziert ist? - Eine ethische Studie Rheda-Wiedenbrck 2010, Raphael E. Bexten, Natrliche negative Auswirkungen der prservativen Antikonzeption fr Mann und Frau in der Ehe. Rheda-Wiedenbrck 2011, Dietrich von Hildebrand, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis: eine Untersuchung ber ethische Strukturprobleme. Vallendar-Schnstatt 1982, Ernst Wenisch (Hrsg.), Elternschaft und Menschenwrde: zur Problematik der Empfgnisregelung. Vallendar-Schnstatt 1984.

verursacht. Diese Lust ist, wenn das natrliche Ma gewahrt bleibt, sittlich indierent. Der Lebenserhaltungstrieb ist zwar ein existentieller, trotzdem ist die Aktuierung, die Befriedigung des Esstriebes, solange gengend Nahrung vorhanden ist, geradezu nebenschlich. Man kann sich beim Essen unterhalten oder ber etwas anderes nachdenken.441 Andererseits im Gegensatz hierzu vermag die sinnliche Sphre und ihre Aktuierung nicht nur den gesamten Leib anzusprechen, sondern auch die menschliche personale Geistseele, den Menschen in seinem personalen Zentrum zutiefst zu berhren. Sie ist berdies geprgt durch einen Geheimnischarakter und hchste Intimitt. Aus diesem Sachverhalt kann leicht abgeleitet werden, dass die sexuelle Sphre der menschlichen Person von sittlicher Bedeutsamkeit ist und nicht ohne zureichenden Grund aktuiert werden darf. Diese Sphre enthllt ihren wahren Charakter und ihren Sinn, ihre Tiefe und ihr Geheimnis nur im Licht der brutlichen Liebe, nur als ein Erfllungsbereich der bleibenden, unwiderruichen Einheit, in der zwei ein Fleisch werden. 442 Alle bewussten menschlichen Handlungen, also actiones humanae sind im Gegensatz zu actiones hominis aufgrund der Willensfreiheit443 des Menschen von sittlicher Relevanz. Der Mensch muss somit, wenn er seiner Freiheit, dem menschlichen Personsein gerecht werden will, sich und den anderen Personen ber seine menschlichen Handlungen Rechenschaft geben.444 Actiones humanae, die das Verkennen der menschlichen Person implizieren, sind in sich schlecht. Hierauf soll nun etwas genauer eingegangen werden. 5.7.2. Das In-sich-Schlechte - intrinsece malum Was sind actiones humanae, die das Verkennen der menschlichen Person implizieren? Was sind in sich schlechte menschliche Handlungen? Es mssen bewute Akte, wie Wahrnehmen, Erkennen oder Innewerden sittlich bedeutsamer Werte und die Antwort auf sie (also die freie Wertantwort) vorausgehen, bevor jemand Trger sittlicher Werte werden kann. 445 berdies setzt jedes ethische Urteil das
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Vgl. Hildebrand, Reinheit und Jungfrulichkeit. Kap. 1, Wojtya, Liebe und Verantwortung. 19. Dietrich von Hildebrand, Der Sinn der Ehe und das Problem der berbevlkerung. in: Stimmen der Zeit 169, 3 (1961) 189. 443 Diese gehrt, wie eingesehen werden kann, wesenskonstitutiv zur Person. Fr eine detailliertere Begrndung der menschlichen Willensfreiheit sei auf die Verteidigung derselben durch die unterschiedlichen Vertreter der philosophia perennis verwiesen. 444 Vgl. hierzu Wojtya, Liebe und Verantwortung. 21f: Der Mensch nimmt nicht nur die Elemente der ueren Welt wahr und reagiert darauf spontan oder geradezu mechanisch, sondern er sucht in seiner ganzen Haltung zur Welt, zur Wirklichkeit sich selbst zu behaupten, sein eigenes Ich zum Ausdruck zu bringen und er mu so handeln, denn die Natur seines Wesens verlangt dies. Der Mensch hat eine von Grund auf andere Natur als die der Tiere. Zu seiner Natur gehrt die auf der Reexion grndende Fhigkeit zu Selbstbestimmung, was darin zum Ausdruck kommt, da der Mensch in seinem Handeln das, was er tun will, whlt. 445 Dietrich von Hildebrand, Die drei Grundformen menschlicher Teilhabe an den Werten. in: Anthologie der realistischen Phomenologie, Seifert und Gueye (Hrsg.), Frankfurt, Heusenstamm, Paris, Lancaster, New Brunswick 2009, 756.

Verstndnis dessen, was eine menschliche Handlung ist voraus.446 Der Mensch nimmt nicht nur die Elemente der ueren Welt wahr und reagiert darauf spontan oder geradezu mechanisch, sondern er sucht in seiner ganzen Haltung zur Welt, zur Wirklichkeit sich selbst zu behaupten, sein eigenes Ich zum Ausdruck zu bringen und er mu so handeln, denn die Natur seines Wesens verlangt dies. Der Mensch hat eine von Grund auf andere Natur als die der Tiere. Zu seiner Natur gehrt die auf der Reexion grndende Fhigkeit zu Selbstbestimmung, was darin zum Ausdruck kommt, da der Mensch in seinem Handeln das, was er tun will, whlt. 447 Ob eine menschliche Handlung sittlich gut oder schlecht ist, hngt von dem durch den freien Willen vernunftgem gewhlten Gegenstand 448 ab.449 Eine schlechte menschliche Handlung hat ein eigenes Objekt, das aber der rechten Einsicht der Vernunft unangemessen ist. 450 Das Objekt der menschlichen Handlung ist also mehr als ein rein materieller Gegenstand.451 Es gibt menschliche Handlungen, die, unabhngig von den Umstnden und Absichten des Menschen, immer, allein wegen des in sich schlechten (intrinsece malum) Handlungsobjektes, schlecht sind und deswegen ethisch nicht erlaubt sind. Diese in sich schlechten menschlichen Handlungen452 sind als solche durch die natrliche menschliche Vernunft erkennbar, da sie gegen das Naturgesetz453 verstoen.454 Das sitt446

Vgl. Giovanni Sala, Die Enzyklika "Humanae vitae" ein Pldoyer fr die Wrde und Verantwortung des Menschen. in: Forum katholische Theologie 21 (2005). 447 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 21f. 448 Diese Phrase soll hier, unabhngig davon, dass sie einer Enzyklika entnommen ist rein philosophisch verstanden werden. Johannes Paul II., Litterae Encyclicae "Veritatis Splendor": cunctis catholicae ecclesiae episcopis; de fundamentis doctrinae moralis ecclesiae. Citt del Vaticano 1993, 78. 449 Vgl. Aquinatis Thomae, Prima secundae Summae theologiae. Romae 1891-1892, I-IIae q. 18 a. 6. 450 Leo Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. Weilheim-Bierbronnen 2009, 101. 451 Vgl. Thomas, Quaestiones disputatae de malo. Roma, Paris 1982, q. 2 a. 4 ad 5. Actus autem moralis, sicut dictum est, recipit speciem ab obiecto secundum quod comparatur ad rationem. 452 Vgl. auch Hildebrand, Ethik. 267: Wir knnen sagen: jede sittlich gute Wertantwort schliet irgendwie den allgemeinen Willen ein, sittlich gut zu sein, in der sittlich richtigen Weise zu handeln und sich zu verhalten. Umgekehrt knnen wir sagen, da eine in sich schlechte Handlung irgendwie den allgemeinen Willen einschliet, sittlich schlecht (bse) zu sein. 453 Es wird hier die Existenz und Erkennbarkeit des Naturgesetzes in bereinstimmung mit der philosophia perennis vorausgesetzt. Vgl. auch Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin., Hildebrand, Ethik. 288-290, Seifert (Hrsg.), Wie erkennt man Naturrecht?: 454 Zur Gltigkeit des Naturrechtes vgl. Waldstein, Das Naturrecht bei Dietrich von Hildebrand. 135: Ein Haupteinwand [gegen das Naturrecht], von dem berhmte Forscher seit David Hume bis in unsere Gegenwart glaubten und noch glauben, da er das Problem endgltig erledigen knne, ist das von Hume formulierte und nach ihm benannte Gesetz, da von einem Seinsurteil kein Sollensurteil abzuleiten sei. George Edward Moore hat in seinen 1903 erschienen Prinicipia Ethica den Schlu vom Sein auf das Sollen als naturalistischen Fehlschlu ('naturalistic fallacy') bezeichnet. Weiter schreibt Waldstein: Es lt sich nun leicht zeigen, da diese Theorie mit ihrem ganzen Aufwand nur eine logische Selbstverstndlichkeit zu beweisen vermochte, nmlich, da von nicht nor-

liche Bse einer in sich schlechten Handlung liegt also primr in dem Zuwiderhandeln gegen eine Einsicht der Vernunft, bzw. im Aufgeben der Rechtheit (rectitudo) des Willens. Die Bestimmung des Objektes durch die Vernunft ist also keine subjektive Einschtzung, sondern beruht auf objektiven Tatsachen. Die Handlung ist gut oder schlecht, je nach ihrer Ordnung zu diesem oder jenem Objekt. 455 Zu solchen in sich schlechten Handlungen gehrt z. B. Lgen oder Mord, Ha und Rache. ber die in sich sittlich schlechten Handlungen und im Blick auf kontrazeptive Praktiken, mittels derer vorstzlich unfruchtbar gemacht wird, lehrt Papst Paul VI.: Wenn es auch in der Tat zuweilen erlaubt ist, ein sittliches bel
mativem Sein ein Schlu auf ein Sollen nicht mglich ist. Was diese Lehre jedoch weder bewiesen hat noch beweisen kann, ist die Tatsache, da es kein Seiendes mit normativem Gehalt gebe. Wer das fr erwiesen hlt, mu auch die Konsequenz annehmen, da Normen irgendwelcher Art nicht sein, das heit, nicht existieren knnen. Solche Gedankenspiele lassen sich vielleicht in den Kpfen sich modern dnkender Moraltheologen spielen, sie gehen jedoch an der Wirklichkeit der Entwicklung rechtlicher Ordnungen vllig vorbei. Sie akzeptieren zudem ganz unbefangen den positivistischen Natur- oder Wirklichkeitsbegri, wonach die Natur vom Standpunkt empirisch-rationaler Erkenntnis nur ein Aggregat von als Ursache und Wirkung miteinander verbundenen Seinstatsachen ist. Kelsen stellt dazu die Frage, woher in einer so verstandenen Natur Normen wie des Naturrechts kommen knnten. Weil fr Kelsen Normen immer der Sinn eines Willensaktes sein mssen, knnte ein solcher Wille in der Natur nur der Wille Gottes in der von ihm geschaenen Natur sein. Er meint nun, da normative Elemente in der Natur, insbesondere ein Naturrecht, nur unter der Voraussetzung eines Glaubens an eine gerechte Gottheit angenommen werden knnen. Weil er aber diese Voraussetzung nicht annehmen zu knnen glaubt, erklrt er, da er auch ihre Konsequenzen nicht annehmen kann. Das heit mit anderen Worten, die Entscheidung der Frage nach der Existenz normativer Gegebenheiten in der Natur wird von der Frage nach dem Glauben an ihre logische Voraussetzung abhngig gemacht. Ihre Existenz wird verneint, weil Kelsen an die logische Voraussetzung ihrer Existenz nicht glauben kann. Nun hat aber bereits Aristoteles gezeigt, da jedes kontingente Sein, also auch die sinnlich wahrnehmbare Natur, logisch zwingend zu einer nichtkontingenten Erstursache fhrt, wie immer man sie begreifen mag. Sonst steht das Erkennen vor einem unendlichen Regre, der zur prinzipiellen Aufhebung der Mglichkeit eines Erkennens, auch einer empirisch-rationalen Erkenntnis, fhrt. Insoweit besteht daher kein Unterschied zwischen den logischen Voraussetzungen einer empirisch-rationalen Forschung und der Naturrechtslehre. ber diese logische Konsequenz tuschen sich die empirischrationalen Wissenschaften nur deswegen leichter hinweg, weil sie sich wegen der Handgreiichkeit ihres Materials die Frage nach der logischen Voraussetzung der Existenz dieses Materials glauben ersparen zu knnen. Waldstein, Das Naturrecht bei Dietrich von Hildebrand. 135-137. Aus der Untersuchung eines Haupteinwandes gegen das Naturrecht, der in seinen entwickelten Formen davon ausgeht, da jedem Versuch der Ableitung oder Erkenntnis von Normen aus der Natur ein naturalistischer Fehlschlu zugrunde liege, wird klar, da diesem Einwand selbst ein fundamentaler naturalistischer Fehlschlu zugrunde liegt. Dieser Fehlschlu meint von einem positivistisch verengten Naturbegri auf die Nichtexistenz ideeller Gegebenheiten in der Natur schlieen zu knnen. Diese in sich widersprchliche Lehre bemerkt nicht, da sie damit in zwingender Konsequenz auch jeder menschlichen Erkenntnis berhaupt den Boden entzieht. Waldstein, Das Naturrecht bei Dietrich von Hildebrand. 138. Zum naturalistic fallacy Vgl. auch George Edward Moore, Principia ethica. Cambridge 1953, No. 14; 17-21. 455 Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 96.

hinzunehmen, in der Absicht, damit ein greres bel zu verhindern oder ein hheres sittliches Gut zu frdern, ist es doch nicht erlaubt, nicht einmal aus sehr schwerwiegenden Grnden, das sittlich Schlechte zu tun, damit daraus das Gute hervorgehe (vgl. Rm 3,8), d.h. etwas zum Gegenstand eines positiven Willensaktes zu machen, was an sich Unordnung besagt und daher der menschlichen Person unwrdig ist, auch wenn es in der Absicht geschieht, Gter der Person, der Familie oder der Gesellschaft zu schtzen oder zu frdern. 456 Wenn also, was Papst Paul VI. in der Enzyklika Humanae vitae schreibt, der Wahrheit entspricht, also kontrazeptive Praktiken, mittels derer vorstzlich unfruchtbar gemacht wird, wirklich in sich schlecht sind, so mu dies unabhngig vom Glauben, wie es oben angedeutet worden ist, mittels der natrlichen Vernunft prinzipiell fr jeden Menschen erkennbar sein. Jedoch knnte hier folgender Einwand vorgebracht werden. Ist das Handlungsobjekt eines Menschen, z. B. das Tten eines anderen Menschen, so ist die Handlung dieses Menschen nicht schon allein deswegen moralisch schlecht, weil durch sie ein Mensch gettet worden ist. Denn die Ttung des anderen Menschen knnte nicht das Ziel (nis operantis) der Handlung gewesen sein, sondern contra intentionem, wie dies etwa bei der Selbstverteidigung der Fall ist. Eine Ttung eines Menschen in der Selbstverteidigung ist rein von der physischen Tat nicht von einem Mord zu unterscheiden und dennoch in moralischer Hinsicht vllig verschieden.457 Es ist somit klar, da der Einwand nicht auf das in-sich-Schlechte zutrit, vielmehr das Tten eines Menschen nicht ohne weiteres etwas in-sich-Schlechtes ist, sondern nur das Tten eines unschuldigen Menschen. Wenn bei in sich schlechten Handlungen das Handlungsobjekt der hinreichende Grund fr die Schlechtheit der jeweiligen Handlung ist, welchen Stellenwert hat dann noch das Ziel (nis operantis), bzw. das Motiv und die Umstnde (circumstantiae) der Handlung? Aristoteles schreibt auf diese Frage antwortend: Ferner, wenn der eine einem Gewinne zuliebe Ehebruch begeht und noch Geld dazu bekommt, der andere dasselbe Verbrechen aus Wolllust verbt, so da er Geld dafr ausgibt und Einbue erleidet, so scheint der letztere vielmehr zuchtlos als habschtig zu sein, der erstere dagegen ungerecht, nicht zuchtlos; dies also oenbar des Gewinnes wegen. 458 Das heit also, da das subjektive Ziel der Handlung (nis operantis) dieser ihren moralischen Charakter mitverleiht. In einem Handlungsobjekt ist also schon das Ziel als Objekt des Willens enthalten und
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Johannes Paul II., Encyclicae "Veritatis Splendor". 80, Paul VI., Litterae Encyclicae "Humanae vitae": De propagatione humanae prolis recte ordinanda. Civitas Vaticana 1968. 457 Vgl. Aquinatis Thomae, Secunda secundae Summae theologiae. Romae 1895-1897-1899, II-IIae q. 64 a. 7 co. nihil prohibet unius actus esse duos eectus, quorum alter solum sit in intentione, alius vero sit praeter intentionem. 458 Aristoteles, Nikomachische Ethik. Hamburg 1985, V, 4, 1130a 24.

somit ist es auch nicht widersprchlich, da, wie oben gesagt worden ist, es menschliche Handlungen gibt, die allein schon wegen des in sich schlechten Handlungsobjektes schlecht sind.459 Es gibt aber Handlungen, die natrlicherweise von sich aus auf ein Ziel gerichtet sind (wie etwa Essenkochen auf die Ernhrung 460 ). Um gut zu sein, muss nicht nur das Ziel gut sein, sondern auch die Handlung selbst in ihrem Objekt und den Umstnden 461 Fgt der uere Akt dem Gut- oder Schlechtsein des inneren Akts etwas hinzu? Die ueren Aspekte bilden zusammen mit der Entscheidung des Willens einen einzigen sittlichen Akt, derart, dass sie dessen Vollendung und Abschluss sind und insofern fgen sie dem Gutsein des Willens etwas hinzu. 462 Diese berlegungen sind fr die berlegungen zur Gefahr des Verkennens der menschlichen Person in der ehelichen Liebevon entscheidender Bedeutung.463 5.7.3. Kontrazeption als Form des Verkennens der menschlichen Person in der ehelichen Liebe Die Aktuierung der sexuellen Sphre erfordert, soll sie keinen groen Unwert darstellen, die feste und dauerhafte soziale Institution der Ehe zwischen Mann und Frau464 .
Vgl. Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 99, Thomae, Prima secundae Summae theologiae. I-IIae q. 18 a. 6. 460 Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 102f. 461 Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 119. 462 Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 120. 463 Auch ist m.E. folgender Bemerkung von Elders zuzustimmen: Manche Moralisten berufen sich auf den oben genannten Unterschied zwischen der ueren Handlung und dem Akt des Willens, um zu behaupten, dass die sittliche Ordnung vom Willen konstituiert wird, der sich in der Wahl auf ein bestimmtes Objekt richtet. Die uere Handlung selbst ist ihnen zufolge in sittlicher Hinsicht neutral (vor-moralisch) und nur ein Werkzeug des Willens. Es drfte aber evident sein, dass eine sehr groe Zahl von Handlungen einen natrlichen Sinn und ein entsprechendes Gutsein besitzen, dass aber eine Handlung, die dieser natrlichen Sinngebung widerspricht oder am natrlichen Ziel vorbeigeht, schlecht ist. Gemeint sind z. B. die Akte, die sich auf die Bewahrung des eigenen Lebens, die eigene Entwicklung, das normale Gemeinschaftsleben und die Fortpanzung beziehen. Beruft man sich ausschlielich auf die Absicht der handelnden Person, um etwas, das dem natrlichen Sinn widerspricht, akzeptabel zu machen, betritt man ein gefhrliches Gebiet. Wre dann nicht etwa auch Zustimmung zur Folter angebracht, wenn sie in Hinblick auf ein gutes Ziel angewandt wird? Die Befrworter dieser Theorie versuchen, diese Schlussfolgerung mit dem Hinweis zu vermeiden, dass alle Folgen zu bercksichtigen sind, auch solche, die erst in der Zukunft auftreten. Alle Folgen zu bercksichtigen heit jedoch, auch die natrlichen Strukturen und die natrlichen Zielsetzungen zu bercksichtigen; diese zu umgehen oder zu beeintrchtigen, zerstrt das natrliche Gleichgewicht, vor allem in Hinblick auf die Tatsache, dass die Natur nichts vergeblich tut. Elders, Die Ethik des Thomas von Aquin. 121f. 464 Nur Mann und Frau knnen miteinander eine Ehe eingehen, alle anderen Formen des Zusammenlebens knnen nicht als Ehe bezeichnet werden.
459

Die eheliche sexuelle Vereinigung ist somit ethisch kein neutrales Unterfangen, sondern stellt, mit der richtigen Einstellung vollzogen, einen positiven ethischen Wert dar, ist sittlich gut.465 Jeder einzelne eheliche Geschlechtsakt mu seine innere Rechtschaenheit besitzen, denn es kann keine Vereinigung von Personen in der Ehe geben, wenn die Gerechtigkeit fehlt. 466 Damit jeder einzelne eheliche Geschlechtsakt ethisch legitim und gut ist, mu er in bereinstimmung mit den objektiven Forderungen der personalistischen Norm467 .468 vollzogen werden. Zahlreiche innere Faktoren und uere Umstnde, die den gegenseitigen Liebesakt der Personen begleiten, neigen dazu, ihn auf Genu zu verkrzen [. . . ] Zu dieser Verantwortung kommt noch die fr das Leben und die Gesundheit der Person hinzu. 469 Es ist also diese Gesamtheit von Grundgtern, die den ethischen Wert jedes Aktes des ehelichen Verkehrs 470 bestimmen. Fr die Fragestellung dieses Abschnittes ist es wichtig, zwischen der biologischen und der Naturordnung zu unterscheiden. Hierzu schreibt Wojtya: Im ehelichen Verkehr zwischen Mann und Frau begegnen sich zwei Ordnungen: die Ordnung der Natur, deren Ziel die Fortpanzung ist, und die Ordnung der Personen, die in ihrer Liebe zum Ausdruck kommt und nach ihrer vollen Verwirklichung strebt. 471 In der Ordnung der Liebe kann der Mensch nur insoweit der Person treu bleiben, als er der Natur treu bleibt. 472 Von Natur aus ist der eheliche Geschlechtsverkehr von Mann und Frau, angetrieben durch den Sexualtrieb, auf die Procreation (Fortpanzung) ausgerichtet und strebt diese an. Der eheliche geschlechtliche Akt als eine Liebesvereinigung zweier Personen, die Herr ber ihren Sexualtrieb sind, ihn der Natur treubleibend auf angemessene Weise im ehelichen Akt integrieren und so ber den Determinismus der biologischen Ordnung 473 transzendieren, unterscheidet sich u.a. von der rein biologischen Paarung (coitus), die auch analog im Tierreich stattndet, durch die personale Dimension des ehelichen Geschlechtsverkehrs von Mann und Frau, der Liebesbezeigung (union) und ihrer intentionalen Bereitschaft, durch ihre geschlechtliche Liebesvereinigung Vater und Mutter werden zu knnen. Wenn diese intentionale Oenheit fr mgliches neues Leben
465

Sittlicher Wert: Vgl. hierzu Hildebrand, Die drei Grundformen menschlicher Teilhabe an den Werten, 753. 466 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 194. 467 Eine Person darf also nach Wojtya niemals so behandelt werden, als sei sie ein bloes Objekt oder Mittel zu einem Zweck, sondern einer Person gebhrt Liebe. Vgl. auch Wojtya, Liebe und Verantwortung. 36. 468 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 194. 469 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 194. 470 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 194. 471 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 195. 472 Wojtya, Liebe und Verantwortung. 198. 473 Vgl. Wojtya, Liebe und Verantwortung. 45.

durch einen oder beide Ehepartner positiv ausgeschlossen wird, so kann dies nur zusammen mit einer Wesensvernderung des ehelichen Geschlechtsaktes geschehen, der dann nicht mehr den Charakter einer Liebesvereinigung zweier menschlicher Personen (Mann und Frau), aus der mglicher weise ein neuer Mensch hervorgehen wird474 , hat, sondern zu einem Genuss zweier Menschen degradiert, die sich gegenseitig, Knechte ihres Sexualtriebes seiend, als Genussobjekte gebrauchen. Aus einem solchen Geschlechtsverkehr kann nur noch als ein Unfall menschliches Leben entstehen.475 Wie der Mensch, so kann abschlieend formuliert werden, eine Einheit von Leib und Seele, Person im Leib ist, so ist auch die brutliche Liebe weder ausschlielich auf den Leib oder die Seele beschrnkt, sondern drckt sich sowohl im Seelischen als auch im Leiblichen aus, jedoch nicht getrennt und unabhngig voneinander, sondern gerade aufgrund der intimen und innigsten Einheit von Leib und Seele, kann die brutliche Liebe des Menschen nur Ausdruck dieser Einheit sein.

474

Natrlich knnen die Eltern alleine aus sich heraus keinen neuen Menschen zeugen, dies kann nur geschehen, wenn Gott durch das Erschaen einer neuen Seele aus dem Nichts mitwirkt. 475 Vgl. Wojtya, Liebe und Verantwortung. Kap. 4.

6. Eine aktueller Exkurs zur Erkenntnis der Person


6.1. Hirntod: Lebendiger Krper tote Person?
Abschlieend soll nun, auch um einerseits das Dargelegte zur Frage nach der Erkennbarkeit von Personsein konkret anzuwenden und andererseits einen Bezug zu einem aktuellen ethischen Problem zu schaen, auf die aktuelle Problematik der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod eingegangen werden. In der Hirntoddiskussion steht nmlich die Frage, ob der Hirntote eine menschliche Person ist und auch als solche erkennbar ist oder ob der Hirntote nur ein biologisch noch lebender Krper, also keine menschliche Person mehr ist, im Mittelpunkt. Sie ist der Prfstein, die Entscheidungsfrage, an der sich die Gltigkeit, bzw. Ungltigkeit der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod herausstellen wird.

6.2. Einfhrung in die Problematik des Hirntodes


Neue technische Erndungen in den 50er Jahren des 20. Jahrhunderts, wie z. B. die mechanische Beatmung und die knstliche Ersetzung der Pumpfunktion des Herzens, machten es mglich, dass Patienten, bei denen ein irreversibler Ausfall wichtiger Gehirnfunktionen diagnostiziert worden war, noch eine gewisse Zeit weiter leben konnten. Auch machte man die Erfahrung, dass knstliche Reanimationsmanahmen des Herzens nicht notwendig auch zum Einsetzen der natrlichen Atmung des Menschen fhrten. So wurden auch durch die neuen Gerte, wie die Herz-Lungen-Maschine, neue Probleme und Fragen bezglich des Patientenstatus aufgeworfen, die u.a. durch Pierre Mollaret und Maurice Goulon wissenschaftlich untersucht und diskutiert wurden. Mollaret und Goulon nannten das neuartige Phnomen476 , das heute allgemein unter dem Ausdruck Hirntod bekannt ist, coma depass (berschrittenes Koma) und publizierten ihre Erkenntnisse 1959.477 Die Entwicklung der Hirntoddenition stand insofern anfnglich im Zeichen einer gnzlich anderen Fragestellung: Es ging ausschlielich um die medizinische Behandlung und das Schicksal einer durch die Intensivmedizin neuartig entstandenen Gattung von Komapatienten. Ab welchem Zeitpunkt bendet sich ein knstlich beatmeter Komapatient unwiederbringlich im Sterben, so da Wiederbelebungsmanahmen im Sinne des Patienten unsinnig wrden? Es ist also wichtig festzuhalten, dass der Hirntod ursprnglich von der Intensivmedizin als Problem aufgeworfen wurde, um die Grenze zu ermitteln, ab wann therapeutische Bemhungen gegenber einem hirnsterbenden Menschen been476

Das irreversible Ausfallen von wichtigen Hirnfunktionen, das heute unter der Bezeichnung Hirntod bekannt ist, hat es natrlich schon frher bei Sterbenden gegeben. Neu ist nur der durch die medizinischtechnischen Manahmen herbeigefhrte lnger andauernde Zustand eines mit Ausnahme wichtiger Hirnfunktionen noch lebenden, aber im Sterben begrienen bzw. vom Sterben abgehaltenen Patienten. 477 Vgl. Pierre Mollaret und Maurice Goulon, Le coma depasse. in: Revue Neurologique 101 (1959) Stefan Schwab (Hrsg.), Neurologische Intensivmedizin:. Berlin 1999, 1050.

det werden drfen. 478 Der medizinisch-technische Fortschritt479 ermglichte im zunehmenden Mae Transplantationen von Organen.480 Bedingt durch den medizinisch-technischen Fortschritt, der nun das Transplantieren von vielen sowohl paarigen, wie unpaarigen menschlichen Organen ermglichte, war ein neuer und erheblicher Bedarf an menschlichen Organen entstanden, da das Leben vieler todkranker Menschen durch eine Organtransplantation verlngert werden konnte. Hinzu kommt das Faktum, dass sich Organe wie z. B. Herz, Lunge, Leber oder Nieren nur dann zur Transplantation eignen, wenn sie bis zur Entnahme durchblutet werden. Dies fhrt zu einem erheblichen Interessenskonikt, der zwischen dem Leben des organempfangenden und dem des organspendenden Patienten besteht.481 So kam es dazu, dass die klassische Todesdenition: der Stillstand des Blutkreislaufes und der Atmung, hinterfragt und eine Neudenition des Todes gefordert wurde. Diese erfolgte durch das Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School mit ihrer berhmten und heute in erweiterter Form allgemein anerkannten und in nahezu weltweit verbindliches Recht482 umgesetzten Erklrung von 1968: dem Report to examine the denition of brain death.483 Das Ziel dieser Erklrung ist die Neudenition des Todes. Dies
478

Ulrike Baureithel und Anna Bergmann, Herzloser Tod: das Dilemma der Organspende. Stuttgart 1999, 71, Anna Bergmann, Tabuverletzungen und Schuldkonikte in der Transplantationsmedizin. in: Psychoanalyse,Texte zur Sozialforschung 127-150, 6 (2000). Vgl. auch Anna Bergmann, Der entseelte Patient: Die moderne Medizin und der Tod. Berlin 2004. Vgl. hierzu auch Sebastian Schellong, Die knstliche Beatmung und die Entstehung des Hirntodkonzeptes. in: Hirntod: zur Kulturgeschichte der Todesfeststellung, Schlich, Frankfurt am Main 2001. 479 Vgl. hierzu auch Andreas Bertels, Der Hirntod des Menschen: medizinische und ethische Aspekte. Dsseldorf 2002, 16, Johann Friedrich Spittler, Gehirn, Tod und Menschenbild: Neuropsychiatrie, Neurophilosophie, Ethik und Metaphysik. Stuttgart 2003, 5. 480 Die erste Herztransplantation bei einem Menschen wurde z. B. am 03.12.1967 in Kapstadt in Sdafrika durchgefhrt. Weltweit sind bislang mehr als 60.000 menschliche Herzen verpanzt worden. Vgl. Erland Erdmann (Hrsg.) und Gernot Autenrieth (Hrsg.), Klinische Kardiologie: Krankheiten des Herzens, des Kreislaufs und der herznahen Gefe. Berlin 1996, 499. 481 Johann Friedrich Spittler schreit hierzu: Bei den Beratungen der Harvard-Kommission waren von vorneherein Chirurgen mit einem nachdrcklichen Interesse an der Organentnahme zum Zwecke der Transplantation beteiligt. Die Formulierungen der Harvard-Kommission sind somit klar auch von den Interessen der Chirurgen an transplantationsfhigen Organen mitbestimmt. Nach mndlicher berlieferung ist der Begri Irreversible coma deshalb gewhlt worden, weil man ihn in juristischen Auseinanderstzungen fr weniger angreifbar hielt. [. . . ] Der Harvard-Kommission gehrte ursprnglich auch der Philosoph Hans Jonas an. Er war ber die Dominanz des chirurgischen Interesses so entrstet, dass er aus der Kommission austrat und eine Protestschrift verfasste. Spittler, Gehirn, Tod und Menschenbild. 7. Vgl. auch Hans Jonas, Gehirntod und menschliche Organbank: Zur pragmatischen Umdenierung des Todes. in: Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt a.M. 1987, 219-241. 482 Vgl. Wissenschaftlicher Beirat der Bundesrztekammer, Richtlinien zur Feststellung des Hirntodes: dritte Fortschreibung 1997 mit Ergnzungen gem dem Transplantationsgesetz (TPG). in: Deutsche rzteblatt 95, 30 (1998) 53., Herbert Trndle, Der Hirntod, seine rechtliche Bedeutung und das neue Transplantationsgesetz. in: Festschrift fr Hans Joachim Hirsch zum 70. Geburtstag am 11. April 1999, Weigend, Berlin 1999, 779-793. 483 Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School (Hrsg.), A Denition of Irreversible Coma: Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Denition of Brain Death.

wird auch im ersten Satz oen ausgesprochen und dann weiter ausgefhrt. Unser oberstes Ziel ist es, irreversibles Koma als neues Kriterium fr den Tod zu denieren. Es gibt zwei Grnde, warum eine Denition notwendig ist: (1) Verbesserungen bei den wiederbelebenden und untersttzenden Manahmen haben zu verstrkten Anstrengungen gefhrt, um diejenigen, die schwer verletzt sind, zu retten. Manchmal haben diese Bemhungen nur teilweise Erfolg, so dass es dazu kommen kann, dass bei einem Einzelnen sein Herz noch schlgt, whrend sein Gehirn schon irreversibel beschdigt ist. Es ist sowohl eine groe Belastung fr Patienten, welche dauerhaft ihre geistigen Fhigkeiten verloren haben, als auch fr ihre Familien, die Krankenhuser und gegenber denen, die der Krankenhausbetten bedrfen, die aber bereits durch die komatsen Patienten besetzt sind. (2) Die veralteten Kriterien der Todesdenition fhren zu Kontroversen bei der Beschaung von Organen fr Transplantationen. 484 Die schwerwiegenden Probleme, die im Harvard-Report zur Begrndung der Neudenition angegeben wurden, lassen sich ohne Frage lsen, wenn die Neudenition des Todes mit der Wirklichkeit bereinstimmt und keine willkrliche Setzung ist. Es muss also im Folgenden geprft werden, ob der Hirntod des Menschen mit dem wirklichen Tod des Menschen gleichgesetzt werden darf.

6.3. Methodische berlegungen zum Themenkomplex Hirntod


Die Frage, ob der irreversible Ausfall der Gesamt- bzw. Teilhirnfunktion485 eines bislang lebendigen Menschen mit seinem wirklichen Tod, dem exitus letalis, also dem fr den bislang lebendigen Leib tdlichen Auszug der menschlichen Seele, der Trennung der menschlichen Seele vom menschlichen Leib, gleichzusetzen ist oder nicht, ist primr eine philosophisch-theologische Frage486 und keine medizinische. Die Medizin ist fr die Feststellung des aktuellen Status des Patienten und fr die Diain: JAMA: The Journal of the American Medical Association 205, 6 (1968) , Vgl. auch: Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School (Hrsg.), A Denition of Irreversible Coma: Report of the Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School to Examine the Denition of Brain Death. in: Bioethics: an anthology, Kuhse und Singer, Malden, MA ; Oxford 2006, 339-343. 484 Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School (Hrsg.), A Denition of Irreversible Coma. 337. (bersetzung R. B.) Der Originaltext lautet wie folgt: Our primary purpose is to dene irreversible coma as a new criterion for death. There are two reasons why there is a need for a denition: (1) Improvements in resuscitative and supportive measures have led to increased eorts to save those who are desperately injured. Sometimes these eorts have only partial success so that the result is an individual whose heart continues to beat but whose brain is irreversibly damaged. The burden is great on patients who suer permanent loss of intellect, on their families, on the hospitals, and to those in need of hospital beds already occupied by those comatose patients. (2) Obsolete criteria for the denition of death can lead to controversy in obtaining organs for transplantation. 485 Es gibt, wie noch genauer ausgefhrt wird, viele verschiedene Denitionen fr den Hirntod. 486 Vgl. Spaemann, Ist der Hirntod der Tod des Menschen?; Spaemann, Is brain death the death of the human being? On the current state of debate; Seifert, Brain death and euthanasia; Breuer, Person von Anfang an?, 137.

gnose des eingetretenen Todes zustndig. Folgende klassische Zeichen gelten als sichere Indikatoren dafr, dass der Tod eingetreten ist: Rigor mortis (Leichenstarre), Livores (Totenecken) und die Autolyse (Verwesung). Prinzipiell ist es durchaus mglich, dass der wissenschaftliche Fortschritt in der Medizin dazu fhrt, die Feststellung des Todeseintritts zu einem frheren Zeitpunkt treen zu knnen, als dies in vergangenen Zeiten mglich war. Doch dies heit nicht, dass es sich auch im Falle der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod so verhlt. Fr die Klrung der Frage, ob der Hirntod des Menschen der wirkliche Tod des Menschen ist oder nicht, ist es entscheidend zu wissen bzw. zu ergrnden, was Leben und Tod ist. 6.3.1. Was ist der Tod des Menschen ein berblick Wenn man nicht versteht, was Leben ist, kann man auch nicht verstehen was der Tod ist. Es muss versucht werden, das Wesen des Todes, die objektive Natur des Todes zu erkennen. Es ist falsch, wie die weitere Analyse zeigen soll, die objektive Natur des Todes zu leugnen und den Tod des Menschen willkrlich, normativ zu denieren. bereinstimmend mit Platon487 , wird in diesem Exkurs die These vertreten, dass der Tod die Trennung der Seele vom Leib ist, also primr ein Ereignis metaphysischer Natur, das sich als solches nicht empirisch feststellen lsst, jedoch in seinen Wirkungen im Nachhinein empirisch feststellbar ist. Diese These soll im Weiteren philosophisch geprft und argumentativ belegt und einsichtig 488 gemacht werden. Der Tod ist das Gegenteil von Leben 489 , also das Ende des Lebens. Die Phase vor dem Tod wird beim Menschen im Gegensatz zum Verenden des Tieres als Sterben bezeichnet. Sterben ist also ein Prozess, an dessen Ende der Tod steht. Zwischen Leben und Nicht-Leben kann es keinen dritten Zustand geben, genauso wenig wie es etwas zwischen Sein und Nicht-Sein geben kann. Wie sich auch nicht das Phnomen Leben auf etwas anderes zurckfhren oder reduzieren
Vgl. z. B. Platon, Platon im Kontext Plus griechisch-deutsche. Phaidon.[Dt.]. Basis-Ausgabe: Platon im Kontext, S. Phn:S64c: Lat uns nun, sprach er, jenen den Abschied geben, zu uns selbst aber sagen, ob wir wohl glauben, da der Tod etwas sei? Allerdings, el Simmias ein. Und wohl etwas anderes als die Trennung der Seele von dem Leibe? Und da das heie tot sein, wenn abgesondert von der Seele der Leib fr sich allein ist, und auch die Seele abgesondert von dem Leibe fr sich allein ist. Oder sollte wohl der Tod etwas anderes sein als dieses? Nein, sondern eben dieses. 488 Die evidenten obersten Prinzipien sind das Fundament und der Ausgangspunkt eines jeden Beweises und somit bekommen Beweise berhaupt erst ihre Berechtigung und Begrndetheit durch diese. Es ist daher nicht vernnftig, fr etwas wirklich Evidentes wiederum einen Beweis zu fordern. 489 Aristoteles, Aristoteles sophistische Widerlegungen. Heidelberg 1883, 10.
487

lsst490 , so ist auch der Tod ein letztes irreduzibles Datum. Der genaue Zeitpunkt des Todes lsst sich empirisch, wie schon erwhnt, nicht feststellen.

6.4. Was heit es zu leben eine lebendige menschliche Person zu sein?


6.4.1. Besteht ein Wesensunterschied zwischen dem materiellen und seelischen Sein? Diese Frage ist fr die zu errternde Hauptfrage, nmlich, ob der Hirntod der wirkliche Tod des Menschen ist oder nicht, von entscheidender Bedeutung. Wenn es nmlich keinen Wesensunterschied zwischen physischem (materiellem) und psychischem (seelischem) Sein gibt, wre ein Hinterfragen der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod nicht mehr plausibel, es stnde dann nichts mehr im Weg, den Hirntod als den wirklichen Tod des Menschen anzuerkennen und die Neudenition des menschlichen Todes als einen Erfolg der Naturwissenschaft anzuerkennen. Gibt es bestimmte notwendige Wesenseigenschaften des materiellen Seins? Um diese Frage zu beantworten, betrachten wir mit unserem geistigen Auge etwas Materielles und mssen feststellen, dass alles materiell Seiende notwendig a) ausgedehnt ist, einen raumfllenden Charakter besitzt, dies gilt auch fr materielle Eigenschaften wie das Farbig-Sein; hingegen ist es widersinnig, von einem 20 cm groen Willensakt zu sprechen, b) teilbar ist, das heit, dass es aus nicht identischen Teilen zusammengesetzt ist und somit zerfallen kann, wie z. B. der menschliche Krper, insbesondere nach dem Tod des Menschen. Absurd ist es aber zu versuchen, die Freude ber das Wiedersehen eines guten Freundes (mit einem Kchenmesser) zu zerteilen.491 Gibt es auch bestimmte notwendige Wesenseigenschaften des psychischen Seins? Wenn man sich auch zur Beantwortung dieser Frage vor seinem geistigen Auge etwas nicht materiell Erscheinendes, wie z. B. die Freude ber das Wiedersehen eines Freundes, einen Willensakt vorstellt, so kann man folgende notwendigen Wesenseigenschaften dieser psychischen Gegebenheiten feststellen, nmlich, dass sie notwendig a) ein inneres Erleben, ein inneres Bewusstsein von etwas sind (z. B. die Trauer ber den Tod eines Familienmitgliedes); hingegen haben wir kein solches inneres Bewusstsein von materiellen Dingen, wie z. B. einer Kerze; b) immer einen Jemand voraussetzen, der etwas bewusst erlebt, also eine Person, ein be490 491

Vgl. Seifert, What is life? berdies gibt es noch viele Merkmale des materiell Seienden, die aber nicht jedem materiell Seienden zukommen.

wusstes Subjekt, das Bewusstsein von etwas hat, z. B. davon, dass, wenn ich mich tusche, ich auch bin (si fallor, sum); materielle Gegenstnde bestehen hingegegen unabhngig von menschlichen Personen; c) privat sind, das heit, nur der jeweiligen Person innerlich unmittelbar bewusst sind, die z. B., einen Schmerz empndet oder sich ber etwas freut; hingegen ist etwas rein Materielles prinzipiell jedem sinnlich oen, sprich erkennbar. Zwischen dem physischen und psychischen Sein besteht also ein Wesensunterschied, eine substantielle Verschiedenheit.492 berdies kann man auch bestimmte Charakteristika, Wesenseigentmlichkeiten des Lebendigen feststellen. Diese seien hier, ohne Vollstndigkeit zu beanspruchen und darauf nher einzugehen, aufgezhlt. a) Eigenbewegung, b) teleologisches (ziel-, zweckgerichtetes) Ausgerichtet-Sein des Lebens, c) Selbstaktualisierung des teleologisch Ausgerichtet-Seins des Lebens (Reproduktion, Fortpanzung)493 6.4.2. Wodurch zeichnet sich das Lebendige aus? Wird von Leben gesprochen, so kann damit Verschiedenes gemeint sein. Es sollen hier zwei grundlegende Bedeutungen von Leben unterschieden werden, da sie zur Klrung der Hauptfrage dienlich erscheinen. Man kann unterscheiden zwischen bios, dem Leben, das untrennbar mit der physischen Wirklichkeit verknpft ist (z. B. das Leben einer Rose oder eines Hundes) und zoee, dem Leben, das von allem Lebendigen ausgesagt werden kann, also auch von den hheren Formen von Leben, den Personen. Um zu prfen, ob so etwas wie eine Seele, ein immaterielles Lebensprinzip bei allem Lebendigen existiert oder nicht, scheint es angebracht zu wissen, was andere Denker, wie z. B. Aristoteles, ber die Seele schreiben. In seiner Abhandlung peri psyches (De anima: ber die Seele) schreibt Aristoteles494 : In aller Hinsicht aber gehrt es
492

Vgl. auch Aristoteles, ber die Seele griechisch-deutsch., Leo J. Elders, Die Naturphilosophie des Thomas von Aquin: Allgemeine Naturphilosophie, Kosmologie, Philosophie der Lebewesen, Philosophische Anthropologie. Weilheim-Bierbronnen 2004, Ludger Hlscher, Die Realitt des Geistes: eine Darstellung und phnomenologische Neubegrndung der Argumente Augustins fr die geistige Substantialitt der Seele. Heidelberg 1999, Horst Seidl, Vom Dasein zum Wesen des Menschen: Errterungen zur philosophischen Anthropologie zwischen Tradition und Gegenwart. Hildesheim Zrich 2001, Seifert, Leib und Seele. Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion., Seifert, What is life? 493 Vgl. Seifert, What is life? Kap. 2. 494 Das griechische Wort fr Seele psyche bedeutete ursprnglich so viel wie Lebensatem oder ausgeatmete Luft. Wir knnen hier nicht auf die geschichtliche, sehr komplexe Entwicklung des Ausdrucks

jedenfalls zum Schwierigsten, eine gewisse Glaubwrdigkeit [der Erkenntnis] ber sie zu gewinnen. 495 Wenn man nun etwas Gemeinsames von jeder Seele sagen soll, so ist sie wohl die erste Vollendung [entelecheia] eines natrlichen, organischen Krpers. 496 Somit ist nach dieser Aussage Aristoteles die Seele dasjenige, was einen natrlichen, organischen Krper in seinen Anlagen zur Vollendung gefhrt hat; was ihn somit von den anorganischen Krpern unterscheidet. Dieser aristotelische Denitionsversuch der Seele scheint etwas problematisch zu sein, da aus ihm nicht klar hervorgeht, ob die Seele etwas wesentlich Verschiedenes von der Materie des Krpers ist, also etwas vom organischen Krper Transzendentes, oder ob sie blo mit den biologischen Phnomenen des organischen Krpers identisch ist. Weiter schreibt Aristoteles in De anima, dass diejenigen die richtige Auassung von der Seele haben, die annehmen, da die Seele weder ohne Krper ist, noch (selber) ein Krper; denn sie ist kein Krper, wohl aber etwas (Prinzip), was zum Krper gehrt 497 Hier scheint deutlich zu werden, dass Aristoteles Seele (Leben) mit bios identiziert. Die Seele (das Leben), das immateriell (unstoich) Zugrundeliegende ist die transzendente [bersteigende] Ursache der biologischen Phnomene.498 Es knnen drei Bedeutungen von Entelechie unterschieden werden499 : a) das Zugrundeliegende des Seienden der lebenden Dinge, b) die Seele als immaterielle Ursache fr das Lebendig-Sein der lebenden Dinge, c) der Ursprung unserer direkten, gegebenen, bewussten Selbsterfahrung. Die verschiedenen organischen Lebewesen betrachtend, scheint es vernnftig, mit Aristoteles drei Typen von Seelen- bzw. Lebensprinzipien zu unterscheiden: nmlich die vegetative (nutritive, ernhrende), die sensitive (empndende) und die intellektive (erkennende, verstehende).500 Auch durch die Selbsterfahrung des Menschen kann er erkennen, dass er eine Seele hat, die aus den eben genannten drei Lebensprinzipien konstituiert ist, ich erfahre mich z. B. als ein und dasselbe Subjekt (Ich), das Sinneswahrnehmungen hat und auch denkt. Doch lsst sich diese Auassung, dass die Seele die transzendente Ursache der biologischen Phnomene ist, die sich empirisch feststellen lassen, noch heute vertreten?
psyche eingehen, sondern verweisen hierzu auf folgende Werke: Ernst Bickel, Homerischer Seelenglaube: geschichtliche Grundzge menschlicher Seelenvorstellungen. Berlin 1925, , Erwin Rohde, Psyche; Selencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Tbingen, 1907. 495 Aristoteles, ber die Seele. A. 1. 402a, 10-11. 496 Aristoteles, ber die Seele. B. 1., 412b, 5-6. 497 Aristoteles, ber die Seele. B. 1. 414a, 19f. 498 Vgl. Seifert, What is life? 43f. 499 Seifert, What is life? 50. 500 Vgl. hierzu auch Seidl, Vom Dasein zum Wesen des Menschen. 91.

Wie es schon oben deutlich geworden ist, besteht ein Wesensunterschied zwischen dem physischen (krperlichen) und psychischen (seelischen) Sein. Fr diesen Wesensunterschied muss es, wenn das Prinzip vom zureichenden Grund (principium rationis sucientis) gltig ist, einen zureichenden Grund geben. Noch prziser knnen wir formulieren, dass es fr den Wesensunterschied, der zwischen physischem und psychischem Seienden besteht, einen ontologisch zureichenden Grund geben muss. Im Lichte dieser berlegung betrachtet, erscheint Aristoteles obige Aussage bezglich der Seele alles andere als obsolet. Es muss vielmehr festgestellt werden, dass der Wesensunterschied, der zwischen physischem und psychischem Seienden besteht, intuitiv eingesehen werden kann. Auch knnen wir intuitiv verstehen, dass z. B. die Phnomene des biologischen Lebens (bios) nicht allein mit chemischen, physischen Gegebenheiten und Gesetzmigkeiten erklrt werden knnen, sondern einer dem rein Materiellen transzendenten Ursache bedrfen, also von so Etwas, was Aristoteles psyche (Seele) oder Entelechie nennt.501 Leben ist also als solches irreduzibel. Diese Einsicht bringt auch Platon auf folgende Weise im seinem Dialog Phaidon zum Ausdruck: Sokrates. Was mu dem Krper innewohnen, wenn er lebendig sein soll? Kebes. Die Seele. Sokrates. Ist das immer so? Kebes. Wie knnte es anders sein? Sokrates. Wovon die Seele Besitz ergreift, dem bringt sie mit ihrem Eintritt auch stets das Leben mit? Kebes. Gewi. 502 ber diese wichtigen Erkenntnisse hinaus, soll nach weiteren positiven Argumenten fr die Existenz, das Vorhandensein einer Seele im Menschen gesucht werden. 6.4.3. Gibt es weitere positive Argumente fr die Existenz einer immateriellen Seele des Menschen? Ein bekannter Beweis fr die geistige Substantialitt der Seele geht von unserer bewussten Erfahrung aus. Wenn man ber die Erfahrung bestimmter Erlebnisse reektiert, z. B. wenn sich ein Mensch ber das Wiedersehen eines lieben Freundes freut oder die Schnheit einer winterlichen Berglandschaft bewundert, so kann eingesehen werden, dass dieses bewusst vollzogene Sein nichts Materielles sein kann.503 berdies ist sich der Mensch, auch wenn sich sein Leib verndert, seiner gleichbleibenden einfachen Individualitt bewusst. Auch bemerke ich, dass, wenn ich verschiedene Dinge gleichzeitig tue, immer ich als mir selbstbewusstes einfaches Subjekt es bin, der diese
501 502

Vgl. auch Seifert, What is life? 54. Platon, Smtliche Dialoge: Sonderausgabe der Philosophischen Bibliothek. Hamburg 1998, Phaidon: 105c -105d. 503 Vgl. auch Hildebrand, sthetik. 32.

verschiedenen Dinge gleichzeitig tut und diese Dinge nicht von einer materiellen Vielheit getan werden. Diese berlegungen lassen sich in folgendem Syllogismus zusammenfassen. [1.] Bewusste Erlebnisse (des Menschen) verlangen eine unteilbare einfache, unzusammengesetzte Substanz als Subjekt. [2.] [. . . ] Keine materielle Substanz ist eine unteilbare einfache, unzusammengesetzte Substanz. Konklusion: Deshalb ist keine materielle Substanz die von bewussten Erlebnissen verlangte Substanz. 504 Ferner hat man eine unmittelbare Selbsterfahrung unseres Bewusstseins. Dies drckt sich auch z. B. darin aus, dass man bestimmte Akte nicht setzen kann, ohne das Selbstbewusstsein, das Ich mitzudenken, das diese Akte setzt, z. B., wenn man jemanden liebt, kann man das nicht unabhngig von sich selbst, intentionale Akte schlieen immer ein sich selbstbewusstes vernnftiges Subjekt mit ein. Deshalb ist es nur mglich, dass ich erkenne, liebe, will etc. 6.4.4. Gibt es beim Menschen eine Einheit von biologischem und geistigem Leben? Anhand von intentionalen Erlebnissen (z. B. das Erkennen von notwendigen Sachverhalten) kann der Wesensunterschied, der zwischen physischem und psychischem Sein besteht, verdeutlicht werden. Intentionale Erlebnisse sind etwas rein Geistiges, die sich durch keine materiellen Ursachen hervorrufen lassen. Das heit jedoch nicht, dass diese intentionalen Erlebnisse, diese geistigen Erlebnisse, keine physische Wirkung auf unseren Leib htten. Aufgrund der intimen Einheit von Leib und Seele im Menschen (hiermit soll keine Identitt von Leib und Seele ausgesagt werden), die nur aufgrund der substanziellen Verschiedenheit von Leib und Seele berhaupt mglich ist, knnen geistige Erlebnisse Einuss auf unseren Leib haben, z. B. wenn man errtet, weil einem bewusst wird, dass man in einer feierlichen Atmosphre etwas Unpassendes gesagt hat. Ferner kann eingesehen werden, dass sich der Geist nie durch ein rein physisches Geschehen erklren, bzw. sich nicht auf dieses reduzieren lsst. So kann etwa ein Computer, der als solcher aus reiner Materie besteht, nie zu Bewusstsein gelangen, nie die von menschlichen Programmierern erdachten Programme verstehen.505 Auch lsst sich unsere einmalige Individualitt, dass wir uns als einmaliges Ich erfahren, nicht rein physisch oder biologisch erklren.506
504 505

Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion. 123. Der Computer ist und bleibt eben wie sein Name schon sagt, so ntzlich er auch sein kann, ein bloer Rechner, oder um mit Einstein zu sprechen ein besserer Bleistift. Das eben Gesagte kann verdeutlicht werden, wenn man sich einen Schachcomputer vorstellt. Dieser Schachcomputer, versteht nicht das Schachspiel, was u.U. auch an seiner Spielweise deutlich werden kann, sondern rechnet nach bestimmten Vorgaben des jeweiligen Programms mit oder ohne Zuhilfenahme einer Datenbank (z. B. einer Erungs- oder Endspieldatenbank) eine mglichst gute Zugvariante aus. 506 Der Hirnforscher und Nobelpreistrger Eccles schreibt hierzu: Da materialistische Lsungen darin

berdies lsst sich aus der Selbsterfahrung des Menschen erschlieen, dass das Ich als ein und dasselbe einfache psychische Subjekt es ist, das sowohl Triebregungen empndet, die es nicht oder nur im eingeschrnkten Mae willentlich beeinussen kann, als auch Geistiges, wie z. B. intentionale Akte, setzen kann. Man versteht also, dass der Mensch keinen von seiner Seele verschiedenen Geist hat, sondern vielmehr eine Geistseele.507 Trotzdem lsst sich zwischen den verschieden seelischen Ebenen unterscheiden. Man kann also verstehen, dass die eine Seele des Menschen aus drei Lebensprinzipien konstituiert ist, nmlich dem vegetativen, dem sensitiven und dem intellektiven, wobei das vegetative dem sensitiven und dieses wiederum dem intellektiven Prinzip untergeordnet ist.508 Auch ist das Leben einer Person mehr als die Phasen seines aktuellen Bewusstseins. Sind in der Einheit von Leib und Seele, die physisch notwendigen (aber nicht hinreichenden) Bedingungen zum Denken gegeben, so kann die menschliche Person denken. Liegen hingegen die physisch notwendigen Voraussetzungen zum Denken nicht vor, z. B., beim irreversiblen Komatsen, so heit das nicht, dass dieses Leben kein menschliches Leben ist. Die eine menschliche Seele hat drei Seelenvermgen (Prinzipien) - kann z. B. das intellektive Seelenprinzip, aufgrund eines physischen Defektes nicht ausgebt werden, so heit das nicht, dass dieses nicht auch weiterhin vorhanden ist. Der Mensch behlt also seine Geistseele, auch wenn er nicht mehr geistig ttig sein kann. Ferner kann man die Einheit und Irreduzierbarkeit (Nichtzurckfhrbarkeit) von vegetativem und mentalem Leben (bios und zoee) bei der menschlichen Person verstehen, indem man folgenden Gedanken geistig mitvollzieht: Eine Natur, die kein Leben hat, besitzt auch nicht die Mglichkeit, Person zu sein.509 Es lsst sich verstehen, dass fr die Person Sein untrennbar von Leben ist, dies drckt Augustinus auf folgende Weise aus: Wer mchte jedoch zweifeln, da er lebe, sich erinnere, einsehe, wolle, denke, wisse und urteile? Auch wenn man nmlich zweifelt, lebt man . . . 510
versagen, unsere erfahrene Einzigartigkeit zu erklren, bin ich gezwungen, die Einzigartigkeit des Selbst oder der Seele auf eine [...] bernatrliche Schpfung zurckzufhren. Karl R. Popper und John C. Eccles, Das Ich und sein Gehirn. Mnchen 1997, 261.Popper und Eccles, Das Ich und sein Gehirn, 261. Vgl. auch John C. Eccles, Wie das Selbst sein Gehirn steuert. Mnchen 1996. 507 Thomas von Aquin bringt hnliche Argumente. 508 Und zwar in der Weise, dass das je niedrigere, [...] wenn es in seinem eigenen Akt (= aktuelle Ttigkeit) ist, sich wiederum potentiell verhlt zum Akt des hheren Vermgens. Diese Erklrung lst die Schwierigkeit auf, wie zwei Prinzipien, obwohl sie je ihre eigenen, wesentlich verschiedenen Ttigkeiten vollziehen, sich doch zu einer operativen Einheit zusammenfgen sollen. Seidl, Vom Dasein zum Wesen des Menschen. 68. 509 Bonaventura bringt hnliche Argumente. 510 Die bersetzung ist von Michael Schmaus. Die Originalstelle lautet wie folgt: uiuere se tamen et meminisse et intellegere et uelle et cogitare et scire et iudicare quis dubitet ? quandoquidem etiam si dubitat, uiuit. Augustinus, CAG 2. trin. 10,14 CCL 50, 327/38-40.

6.5. Ist der Hirntote eine Person?


Aristoteles hat die Frage nach dem, was das eigentlich Seiende ist, damit beantwortet, dass die Substanz das eigentlich Seiende ist. Im Folgenden soll nun geprft, bzw. angedeutet werden, dass Person-Sein das eigentlich Seiende ist.511 Es muss gefragt werden, welcher Art von Sein eigentlich das Person-Sein ist. Menschliches Person-Sein wird als Welt fr sich, als etwas Fr-sich-Seiendes, als eine vollstndige Substanz, als geistiges Zugrundeliegendes-Sein (hypostasis, ousia) erfahren. Vertieft man sich in das Wesen der Person, so kann verstanden werden, dass das Person-Sein, eine geistige Entitt, ein geistiges Zugrundeliegendes ist, ein viel ausgeprgteres Frsich-Seiendes ist, als alle anderen Substanzen (Dinge, die nicht Person sind).512 Der Substanzcharakter, der Charakter des Selbst-Standes 513 kommt dem Sein der Person in viel vollkommenerer Weise zu als den brigen Substanzen. Wir Menschen sind im aktuierten (verwirklichten) Person-Sein freie, vernnftige und ein Ich-, bzw. Selbstbewusstsein habende Substanzen, mit einer einmaligen und einzigartigen Individualitt, folglich etwas qualitativ unendlich Erhabenes ber alle andersartigen Substanzen (z. B. leblose Dinge). Aber auch wenn diese wesenhaft personalen Eigenschaften nicht aktuiert sind, z. B. bei bewusstlosen Menschen, Embryonen, Hirntoten 514 etc., so sind sie dennoch auf der ontologischen Ebene als aktive Potenz in der personalen Substanz prsent. Es wurden schon einige Gegebenheiten erwhnt, durch die mit Gewissheit erkannt werden kann, dass die Person nicht ein bloes Bndel von Eigenschaften ist, sondern ein letztes geistiges Zugrundeliegendes, ein Trger von Eigenschaften ist, denn es ist z. B. unmglich, dass Liebe in einem materiellen Ding oder fr sich alleine auftreten knnte. Liebe erfordert notwendigerweise immer ein zugrundeliegendes geistiges Sein, das liebt. (Agere sequitur esse.) Um dies tiefer zu verstehen, muss man sich etwas genauer mit der Lehre von dem Wesen der Substanz beschftigen. Eine Substanz ist also immer ein Fr-sich-Seiendes, das Trger von Eigenschaften ist und selbst wiederum nicht Eigenschaft von irgendetwas anderem sein kann. Ein weiteres notwendiges Merkmal einer jeden Substanz ist ihre reale individuelle Ganzheit. berdies ist die Substanz immer ein unreduzierbares zugrundeliegendes Sein, das mehr ist als die Summe seiner Eigenschaften.515 Dies ist auch der Grund fr unsere Ich-Identitt, dafr, dass der Mensch seit seiner frhen Kindheit bis zu seinem Tod, solange er bei Bewusstsein ist, sich selbst als ein und dasselbe identische Ich
511

Vgl. Seifert, Essere e persona. , Seifert, Gott als Gottesbeweis: eine phnomenologische Neubegrndung des ontologischen Arguments. 512 Vgl. Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. 17. 513 Vgl. Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie I., Hedwig Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie II. Mnchen 1964, Conrad-Martius, Schriften zur Philosophie III. 514 Vgl. hierzu auch Seifert, Dimensionen und Quellen der Menschenwrde. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 67. 515 Vgl. Seifert, Leib und Seele. 26.

erfhrt.516 Der Mensch wei sogar, wie eingangs angedeutet worden ist, um die Existenz seines Ich-Seins mit absoluter Gewissheit, wie sich u.a. im augustinischen Si enim fallor, sum einsichtig wird. Es gibt somit eine Wesensschicht zeitlicher und geschichtlicher Seiender [der menschlichen Personen], die durch volle Aktualitt vom ersten [. . . ] Moment ihrer Existenz ausgezeichnet ist. 517 Aus obigen notwendigen Wesensmerkmalen des Substanz-Seins geht hervor, dass es falsch wre, das Fr-sich-Stehen, das Fr-sich-Existieren der Substanz dahingehend zu interpretieren, dass die Substanz auch ohne jegliche innere Bestimmung und Eigenschaft existieren knnte, also dass das Substanz-Sein erst hinter seinen Bestimmungen und Eigenschaften zu nden sei.518 Auch wre es inkorrekt anzunehmen, dass alle Bestimmungen und Eigenschaften der Substanz untereinander gleichwertig sind, und als solche die Substanz nicht berhren. Hierzu gehrt auch, wie wir schon oben angedeutet haben, dass z. B. Eigenschaften wie lieben zu knnen nicht reine Akzidenzien (im klassischen Sinne) des Substanz-Sein der Person sind und deswegen auch nicht genau so wie z. B. die Hautfarbe im Substanzsein der Haut inhrieren.

6.6. Die verschiedenen Bedeutungen des Terminus Hirntod


6.6.1. Verschiedene Unklarheiten der Hirntoddenition Die Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod, ist in vielerlei Hinsicht unklar und mehrdeutig. Es herrscht weltweit keinerlei Konsens darber, was diese Denition beinhaltet, also wann jemand als Hirntoter zu bezeichnen ist und wann nicht. Diese Unklarheiten betreen sowohl den Inhalt der Hirntoddenition, als auch die Kriterien zu seiner Feststellung. a) Es gibt u.a. Denitionen, die von Gesamthirntod sprechen, andere sprechen von Hirnstammtod oder (neo)cortical death (Gehirnrindentod). Einige setzen auch den permanent vegetativen Zustand, Anenzephalismus oder das Appalische Syndrom mit dem Tod (Hirntod) des Menschen gleich.519 b) Bis 1978 waren bereits mehr als 30 verschiedene Kriteriengruppen fr die Feststellung
516

Hierzu schreibt Seifert: Auch innerhalb des individuellen Wesens, etwa des Wesens einer konkreten, individuellen und unaustauschbaren Person, gibt es eine real dauernde Wesenseinsicht, die allen bergngen von Potenz zu Akt zugrundeliegt. Was immer in mir seit meiner frhsten Kindheit sich verndert hat, ich selbst und das von mir unzertrennliche Wesen haben sich nicht verndert. Es gibt somit eine Wesenseinsicht zeitlicher und geschichtlicher Seiender, die durch die volle Aktualitt vom ersten bis zum letzten Moment ihrer Existenz ausgezeichnet ist. Seifert, Sein und Wesen. 155f. 517 Seifert, Sein und Wesen. 156. 518 Genau dieses Missverstndnis begeht aber u.a. der in der bioethischen Diskussion vertretende Aktualismus, der unberechtigterweise zwischen Menschsein und Personsein unterscheidet und es deswegen fr vertretbar hlt, einem irreversiblen Bewusstlosen, wie dem Hirntoten seine Organe zu entnehmen, da er als Person tot sei und nur noch sein Krper vegetativ lebe. 519 Vgl. z. B. Josef Seifert, Brain Death and Euthanasia. in: Beyond brain death: the case against brain based criteria for human death, Potts, et al., Dordrecht; Boston 2002, 203.

des Hirntodes weltweit in Gebrauch.520 Das Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School von 1968 fordert zur Feststellung des Hirntodes das Erflltsein folgender Kritierien beim Patienten:521 1. Keine Wahrnehmung von Sinnesreizungen und keine Antwort auf Reizungen (Unreceptivity and Unresponsivity) 2. Keine Bewegungen und keine Spontanatmung bzw. Atmung (No Movements or Breathing) 3. Ausfall aller Reexe (No Refelexes) 4. Ein aches EEG (Flat Electroencephalogram)522 Doch bei diesen Hirntodkriterien ist es nicht geblieben, sondern es wurden immer neue Kriterien eingefhrt, die i.d.R. weniger restriktiv als die lteren waren.523 Fr das Verstndnis der Problematik um die Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod ist es wichtig, nach dem zureichenden Grund fr diese oben beschriebene Tendenz zu fragen. Im Harvard-Report von 1968 werden, wie oben zitiert, zwei pragmatisch motivierte Grnde zur Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod genannt, nmlich 1.) genaue und juristisch kodizierte Kriterien fr die Beendigung von medizischtechnischen Untersttzungsmanahmen, z. B. der Herz-Lungen-Maschine; 2.) die Mglichkeit, mehr menschliche Organe fr den wachsenden Organbedarf zu Transplantationszwecken zu beschaen. Beide genannten Grnde sind, wie schon erwhnt, rein pragmatische Grnde, die nicht die Interessen des Patienten reektieren. Das gilt besonders fr den zweiten Grund. Zum ersten Grund ist zu sagen, dass es ethisch weder gefordert noch verpichtend ist, einen todkranken Menschen durch den Einsatz von auerordentlichen Mitteln am Leben zu erhalten.524 Somit wird deutlich, dass der erste Grund, der vom Harvard-Report von 1968 fr die Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod genannt wird, in
520 521

Linus Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? Vgl. Ad Hoc Committee of the Harvard Medical School (Hrsg.), A Denition of Irreversible Coma. 337-338. 522 Diese Forderung wurde von der Harvard Medical School schon 1969 widerrufen Vgl. hierzu u.a. Seifert, Das Leib-Seele-Problem, 236. 523 Baureithel und Bergmann, Herzloser Tod: das Dilemma der Organspende. 73: War der nach den Harvardkriterien denierte Tote zu keiner einzigen Reexreaktion mehr fhig, so gelten mittlerweile in Europa und den USA 17 mgliche Reexe beim Mann und 14 bei der Frau als mit der Todesdenition als vereinbar [. . . ]. Laut Statistik der Transplantationsmedizin sind 75 Prozent aller Hirntoten noch in der Lage, sich zu bewegen [...]. Dazu gehren beispielsweise Reexe der unteren Extremitten, der Fusohle, der Archillesferse, Nacken-, Finger-, Rumpf-Beugereexe sowie Bauch-, Vaginal-, Unterleiboder Analreexe, wovon 11 durch Stiche ausgelst werden [. . . ]. Auch Reaktionen auf Schmerzreize im spinalen Niveau - also Symptome, die im Bereich der Wirbelsule und des Rckenmarks angesiedelt werden - zhlen zu den klinischen Kriterien des Hirntods. Vgl. auch Bergmann, Tabuverletzungen und Schuldkonikte in der Transplantationsmedizin. 524 Dies entspricht auch der moraltheologische Tradition der katholischen Kirche.

Wirklichkeit kein zureichender Grund fr diese Neudenition darstellt, da auch ohne die denitorische Gleichsetzung des menschlichen Todes mit dem Hirntod genaue und juristisch kodizierte Kriterien fr die Beendigung von medizinisch-technischen Untersttzungsmanahmen gefunden und erlassen werden knnen, da es ethisch weder gefordert noch verpichtend ist, eine todkranken Menschen durch den Einsatz von auerordentlichen Mittel am Leben zu erhalten. Der zweite Grund muss somit als Hauptgrund fr die denitorische Identikation von wirklichem Tod mit dem Hirntod betrachtet werden. Dieser zweite Grund ist pragmatisch motiviert und entbehrt der theoretischen Begrndung und Rechtfertigung. berdies kann das Einfhren dieser neuen Todesdenition nicht mit der Schaung von grerer Klarheit begrndet werden, was ein mglicher Grund fr eine Neudenition des menschlichen Todes gewesen sein knnte, da dies bei der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod nicht zutrit. An der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod ist zu kritisieren, dass allein pragmatische Grnde immer kritisch betrachtet werden mssen, da die Gefahr besteht, dass sich eine solche Neudenition nicht nach der Wirklichkeit orientiert, sondern nach den Bedrfnissen der Praxis, in diesem Fall nach dem groen Bedarf an transplantationstauglichen menschlichen Organen. berdies besteht der Verdacht, dass der menschliche Tod als Hirntod neu deniert worden ist, um mglichst viele transplantationstaugliche menschliche Organe zu erlangen, ohne Menschen nach bis dahin geltenden Gesetzen und Vorstellungen tten zu mssen. c) Der Ausdruck Hirntod wird oft quivok verwendet, nmlich: 1. in der Bedeutung von irreversiblem Ausfall eines Organs (des Hirns). In diesem Sinne knnen wir auch z. B. vom Lungentod sprechen, als dem irreversiblen Ausfall der Lunge, welcher, wie auch der Hirntod, zum Tod des Menschen fhrt. 2. in der Bedeutung als Identikation mit dem wirklichen Tod des Menschen, da das Gehirn des Menschen als ein Organ aufgefasst wird, das den Integrationsprozess leistet, der dem menschlichen Organismus seine ihm berhaupt zum Menschen machende Einheit verleiht. Diese Auassung des Gehirns, besonders in seiner radikalen Form, ist jedoch sowohl aus philosophischen Grnden (s. u.) als auch aufgrund der unten dargelegten Kritik von Alan Shewmon, abzulehnen.525 Es ist somit ein groer Unterschied, ob wir ber den Tod eines menschlichen Organes z. B. der Nieren oder den Tod des Menschen sprechen. Insofern ist es wichtig, genau zwischen (1.) und (2.) zu unterscheiden und nicht von (1.) einem Organtod auf das Vorliegen von (2.) dem wirklichen Tod des Menschen zu schlieen.526
525

Damit wollen wir jedoch nicht aussagen, dass das lebendige (beseelte) Gehirn eines Menschen nichts fr den Integrationsprozess des menschlichen Organismus als Ganzem beisteuert. 526 Z. B. Ist ein Patient, bei dem die Nieren irreversibel ausgefallen sind, deswegen noch nicht als tot bzw. gestorben zu bezeichnen. (Es soll hier jedoch nicht die ungleich hhere Bedeutung, die das Gehirn fr

Trotzdem sind mehrere Formen des biologischen Lebens zu unterscheiden. Nmlich das menschliche Leben in dem Sinne, dass wir damit lediglich lebendige menschliche Zellen wie z. B. Spermien oder Zellkulturen meinen, diese Form von menschlichem Leben kann das Leben des Menschen als ganzen Organismus berleben. Ferner kann von menschlichem Leben im Sinne von lebendigen oder lebensfhigen Organen oder hochkomplexen teleologischen Zellsystemen gesprochen werden, die als solche mehr als bloe lebendige Zellhaufen sind. In diesem Sinne knnen wir dann auch von Organtod sprechen, nmlich als den irreversiblen Ausfall eines Organs, eines hochkomplexen teleologischen Zellsystems. berdies knnen wir von menschlichem Leben sprechen und damit das Leben des Menschen als einen lebendigen ganzen Organismus meinen. Bei einem Leichnam, in dem noch viele Zellen und vielleicht sogar einige Organe lebensfhig sind, kann jedoch nicht mehr von einem lebendigen ganzen Organismus gesprochen werden, da das einheitsstiftende Prinzip, das Formprinzip des Ganzen, fehlt und somit der ursprnglich ganze Organismus in einzelne Zellsysteme und einzelne Zellen zerfallen ist. d) Wenn Hirntod mit dem irreversiblen Verlust des Bewusstseins gleichgesetzt wird, so ergeben sich neue erhebliche Unklarheiten. Es wren dann auch z. B. Anenzephale als hirntot zu betrachten. Diese Annahmen wrden von der m.E. falschen (wie ich unten versucht habe aufzuzeigen) philosophischen These ausgehen, dass der Tod des Menschen mit dem irreversiblen Verlust seiner geistigen Fhigkeiten, seines Ich-Bewusstseins gleichzusetzen wre. Es wird also flschlicherweise davon ausgegangen, dass es einen personalen Tod gibt, durch den der Mensch seine Personalitt verliert und damit als Mensch stirbt, wenn er irreversibel sein Bewusstsein verliert. Die Person wird also flschlicherweise als ein zu bewusster Erfahrung und eigenstndigem Handeln befhigtes Individuum 527 aufgefasst.528 Wenn aber die Person als ein zu bewusster Erfahrung und eigenstndigem Handeln befhigtes Individuum aufgefasst wird, entstehen berdies noch neue und grere Unklarheiten, denn ein Individuum, das fr eine Zeitdauer zu keiner bewussten Erfahrung und keinem eigenstndigen Handeln fhig wre, wre keine Person. Dies wrde dann auch auf den Schlafenden zutreen, der, solange er schlft, dieser Personen-Denition nicht entspricht. Hinzu kommt die Schwierigkeit, dass ein Funktionsausfall nicht automatisch mit dem Defekt, dem Zerstrt-Sein der Funktionsausbung zugrundeliegenden Systems gleichgesetzt werden kann, wie wir uns am Beispiel einer Maschine verdeutlichen knnen, bei der ein Funktionsausfall verzeichnet wird, da die Versorgung mit elektrischer Energie unterbrochen worden ist. Insofern darf auch nicht einfach der Funktionsverlust des menschlichen Hirns mit der Zerstrung des Gehirns, dem Hirntod gleichgesetzt werden.
527

das Leben des Menschen besitzt, geleugnet werden.). M. Kurthen, D. B. Linke und B. M. Reuter, Hirntod, Grohirntod oder personaler Tod? Zur aktuellen Diskussion um die hirntotorientierte Todesbestimmung. in: Medizinische Klinik 84 (1989) zit. n. Charles Probst, Hirntod und Organtransplantation. in: Medizin & Ideologie 2 (1997) 8. 528 Vgl. hierzu auch Seifert, Das Leib-Seele-Problem und die gegenwrtige philosophische Diskussion. 235.

6.6.2. Sind die verschiedenen Hirntoddenitionen aus medizinischer Sicht plausibel?529 Der Funktionsverlust des menschlichen Hirns kann nicht einfach mit der Zerstrung des Gehirns, dem Hirntod gleichgesetzt werden. Wenn die Blutzufuhr zum Gehirn, also die Versorgung des Gehirns mit Sauersto (etc.), unterbrochen oder stark vermindert wird, kommt es zu einem Funktionsverlust des menschlichen Hirns und wenn der beschriebene Zustand lnger andauert, zur Schdigung des Gehirns. Wenn davon gesprochen wird, dass ein Patient, was den Grad seiner Hirnschdigung angeht, den point of no return berschritten hat, so wird damit ausgesagt, dass sein Gehirn irreversibel geschdigt worden ist. Irreversibilitt kann jedoch nicht empirisch festgestellt werden, denn empirisch lassen sich keine absolut gewissen Aussagen treen530 , empirisch mglich ist nur eine Prognose der Irreversibilitt, die mit hoher Wahrscheinlichkeit zutrit. berdies muss zum Schutz des Patienten der Apnea-Test, der i.d.R. paradoxerweise ein obligatorisches Kriterium zur Feststellung des Hirntods ist, abgelehnt werden, da durch diese Praxis gegen das Wohl des Patienten gehandelt wird, also eine irreversible Hirnschdigung oder Schlimmeres verursacht werden kann.531 Auch sprechen i.d.R. diejenigen, die den Hirntod fr den wirklichen Tod des Menschen halten, von einem Erloschensein der Gesamtfunktion oder dem totalen Ausfall der Hirnfunktion, jedoch nicht von dem Erloschensein aller Hirnfunktionen, dem Ausfall aller Hirnfunktionen, das heit auch beim Hirntoten kann es noch periphere Hirnfunktionen geben, wobei nicht klar zu sein scheint, welche Hirnfunktionen peripher sind und welche nicht. Wenn jetzt argumentiert wird, dass alle Hirnfunktionen peripher sind, die nicht zur integrativen Funktion des Gehirns zhlen, so macht man sich des Paralogismus, der petitio principii, also eines Zirkelschlusses schuldig, da man voraussetzt, was erst zu beweisen ist, nmlich dass das menschliche Gehirn diese integrativen Funktionen in bestimmten Bereichen besitze, vielmehr wird argumentiert, so jedenfalls erscheint es, dass alle Bereiche des menschlichen Gehirns integrative Funktionen besitzen, die nicht
Vgl. hierzu Robert Spaemann, Ist der Hirntod der Tod des Menschen? Zum Stand der Debatte. in: Normkultur versus Nutzenkultur: ber kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht, Homann und Schweidler, Berlin, New York 2006, 465: Der wissenschaftstheoretisch geschulte Nichtmediziner, der sich ein objektives Urteil ber den status quaestionis bilden will, mu die Argumente, die in der Debatte vorgetragen wurden, zu evaluieren suchen. Wo es sich um Ergebnisse empirischer Forschung handelt, die er selbst nicht berprfen kann, mu er sie mit Gegenargumenten konfrontieren. Soweit diese Gegenargumente ebenfalls empirischer Natur sind und die Korrektheit der mitgeteilten Forschungsergebnisse infrage stellen, mu er sich bis zu weiteren empirischen berprfung des Urteils enthalten. Soweit es sich um theoretische Interpretation der Ergebnisse handelt, ist er selbst kompetent, sie zu berprfen und zu wrdigen. Vgl. auch Marcelo Snchez Sorondo (Hrsg.), Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006. Vaticana 2007, 137. 530 Vgl. hierzu Karl Poppers Falsikationskriterium. Vgl. auch Josef Seifert, Der Streit um die Wahrheit: Wahrheit und Wahrheitstheorien. Frankfurt 2009, Kap. 11. 531 Vgl. Cicero Galli Coimbra, The Apnea Test - a Bedside Lethal 'Disaster' to Avoid a Legal 'Disaster'. in: Finis vitae: is brain death still life?, Mattei, Roma 2006.
529

peripher sind.532 Alan Shewmon533 , ein amerikanischer Neurologe, schreibt zur Beurteilung der Hirntodproblematik durch die Schulmedizin: Bis zum Ende des letzten Jahrzehntes betrachtete man die Angelegenheit Hirntod als weitgehend erledigt; dem ist nicht mehr so. Eine wachsende Zahl von Experten hat mehrere Grundannahmen dieses Konzeptes noch einmal zu untersuchen und infolgedessen zu verwerfen begonnen. 534 Es stellt sich nun die Frage, was aus medizinischer Sicht die Grundannahme des HirntodKonzepts, also die Identikation des Todes des Menschen mit seinem Hirntod bedeutet. Diesem Hirntod-Konzept liegt die These bzw. das Dogma zugrunde, dass das menschliche Gehirn das Organ sei, das die fr das Bestehen des menschlichen Organismus als Ganzem notwendige integrativen Funktion leistet, also das kritische System des Krpers sei.535 In dem ins Deutsche bersetzten Artikel Shewmons, Hirnstammtod, Hirntod und Tod: Eine kritische Re-Evaluierung behaupteter quivalenz fragt Alan Shewmon, was das kritische System des Krpers sei (D. h. welcher Teil des Gehirns verhlt sich zum Gehirn wie das Gehirn zum Krper?). Der Neurologe Alan Shewmon stellt u.a.aufgrund seiner empirischen Forschungsergebnisse,536 die dem Hirntod-Konzept zugrundeliegenden Annahmen infrage, insbesondere dass 1. das kritische System des Krpers das Gehirn ist, und sogar, dass 2. der Krper berhaupt ein solches lokalisiertes kritisches System besitzt. 537
Vgl. auch Spaemann, Ist der Hirntod der Tod des Menschen? Zum Stand der Debatte. in: Normkultur versus Nutzenkultur: ber kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht, 457. 533 Er hat bis 1989 den Hirntod als den wirklichen Tod des Menschen gehalten. Vgl. D. Alan Shewmon, Is 'Brain Death' Actually Death? An Autobiographical Conceptual Itinerary. in: Aletheia: An International Journal of Philosophy 7, (1995), D. Alan Shewmon, Brain Death; Can It Be Resuscitated? in: Hastings Center Report 39, 2 (2009), D. Alan Shewmon, Constructing the Death Elephant: A Synthetic Paradigm Shift for the Denition, Criteria, and Tests for Death. in: Journal of Medicine & Philosophy 35, 3 (2010), D. Alan Shewmon, 'Hirnstammtod', 'Hirntod' und Tod: Eine kritische Re-Evaluierung behaupteter quivalenz. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, Schweidler, et al., Mnster 2003, D. Alan Shewmon, Wachkoma und Bewustsein. in: Was den Menschen zum Menschen macht: eine Gesprchsreihe zur Bioethik-Diskussion, Tolmein und Schweidler, Mnster 2003. 534 Shewmon, 'Hirnstammtod', 'Hirntod' und Tod. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 294-295. 535 Vgl. Shewmon, Is Brain Death actually Death? An Autobiographical Conceptual Itinerary. 536 Vgl. Die empirischen Forschungsergebnisse knnen nachgelesen werden in D. Alan Shewmon, The Brain and Somatic Integration: Insights into the Standard Biological Rationale for Equating 'Brain Death' with Death. in: Journal of Medicine and Philosophy 26, 5 (2001). 537 Shewmon, 'Hirnstammtod', 'Hirntod' und Tod. in: Menschenleben - Menschenwrde: interdisziplinres Symposium zur Bioethik, 294.
532

Alan Shewmons Thesen, die er aufgrund von empirischen Forschungsergebnissen aufgestellt und auch belegt hat, lassen sich wie folgt zusammenfassen538 : Die hauptintegrative Leistung des menschlichen Gehirns ist keine somatische Integration, vielmehr ist die hauptintegrative Leistung, die den menschlichen Organismus als Ganzes konstituiert, eine nicht vom menschlichen Gehirn erbrachte oder vermittelte. Die Integration, die den menschlichen Organismus als Ganzes konstituiert, scheint viel mehr eine innere nicht lokalisierbare zu seien. Sie kann auch schon ohne das Gehirn vorhanden sein z. B. beim frhen Embryo.539 Auch der deutsche Internist Linus S. Geisler stellt auch die Grundannahmen des Hirntod-Konzeptes, dass das menschliche Gehirn das integrative Organ des menschlichen Organismus sei, infrage. Geisler schreibt: Eine Vielzahl biologischer Phnomene [wie z. B. Herz-Kreislauunktion, Nierenfunktion, Verdauung, Regulierung des Wasser- und Mineralhaushaltes, immunologische Reaktionen und Atmung auf Zellebene540 ], die an Hirntoten zu beobachten sind, gibt es nur bei Lebenden, und keines davon ist bei Toten feststellbar. Es ist oensichtlich, dass beim hirntoten Menschen von einem Ende als Organismus in seiner funktionellen Einheit (Bundesrztekammer) im Hinblick auf die Vielzahl erhaltener, zum Teil integrativer Funktionen seines Krpers (Kreislauf, Immunsystem, hormonelle Leistungen) nicht die Rede sein kann. Das Kennzeichen des Todes, der irreversible Ausfall der von einem Organismus als Ganzem erbrachten Integrationsleistung liegt oensichtlich nicht vor. 541 Geisler zeigt auch auf, dass die Befrworter der Identikation von Hirntod mit dem wirklichen Tod des Menschen, wie wir schon an einem anderen Punkt angedeutet haben, in ihrer Argumentation der eigentlichen Frage, dem Problem ausweichen, nmlich wie es mglich ist, dass z. B. eine tote (hirntote) schwangere Frau einem gesunden Kind das Leben schenken kann542 . Der wissenschaftliche Beirat der Bundesrztekammer schreibt
Vgl. hierzu auch Spaemann, Ist der Hirntod der Tod des Menschen? Zum Stand der Debatte. in: Normkultur versus Nutzenkultur: ber kulturelle Kontexte von Bioethik und Biorecht, 465-466: Was nun die von Alan Shewmon mitgeteilten Ergebnisse betrit, so ist mir Kritik, die den Kern seiner Argumentation betrit, nicht bekannt geworden. Dass sie nicht existiert, schliee ich aus zwei Tatsachen: a. Auf einer internationalen Konferenz von Transplantionsmedizinern in Havanna, wo Shewmon seine Forschungsergebnisse vortrug, gab es eine berraschende Reaktion, nmlich breite Zustimmung. [. . . ] b. Das amerikanische National Catholic Bioethics Quarterly verentlichte im Herbst 2002 einen Artikel des Editor-in-Chief Edward J. Furton Brain Death, the Soul, and Organic Life, der ganz der Auseinandersetzung mit Alan Shewmon gewidmet ist. In diesem Artikel werden die empirischen Forschungsergebnisse von Shewmon nicht bezweifelt und auch keine Literatur genannt, die solche Zweifel rechtfertigen wrde. Ich schliee daraus, dass es diese Literatur nicht gibt. Vgl. auch: Spaemann, Is brain death the death of the human being? On the current state of debate, 137. 539 Vgl. Shewmon, The Brain and Somatic Integration. 540 Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? 541 Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? 542 Die lngste Schwangerschaft einer Hirntoten betrug 107 Tage. Sie wurde durch Kaiserschnitt von einem
538

hierzu: Das Fortbestehen einer Schwangerschaft widerspricht nicht dem eingetretenen Hirntod der Mutter. Eine Schwangerschaft wird endokrinologisch von der Plazenta und nicht vom Gehirn der Mutter aufrechterhalten. 543 Geisler bemerkt zu dieser Erklrung: Nur die entscheidende Tatsache bleibt unausgesprochen: Die Plazenta bendet sich nicht in einem Vakuum oder einem knstlichen Uterus, sondern in einer lebenden Frau und nur deshalb funktioniert sie. 544 Die Hirntoddenition erscheint somit aus medizinischer Sicht alles andere als plausibel zu sein.

6.7. Common sense Argumente gegen die Identikation vom Hirntod mit dem wirklichen Tod des Menschen
Jahrtausende lang war es fr die Menschen keine Schwierigkeit, den schon eingetretenen Tod anhand der eingangs genannten klassischen Todeszeichen wie Rigor mortis (Leichenstarre), Livores (Totenecken) und die Autolyse (Verwesung) sicher festzustellen. Es bedarf also keiner speziellen medizinischen, geschweige denn speziellen philosophischen Kenntnisse, um zwischen Lebendigen und Nicht-Lebendigen zu unterscheiden. Wenn man nun einem Menschen, der keine speziellen medizinischen, geschweige denn speziellen philosophischen Kenntnisse besitzt, verschiedene Hirntote vorfhren, ihn diese beobachten und untersuchen lassen wrde, damit er sage, ob diese tot oder lebendig seien, so wird er in den Hirntoten keine Toten erblicken, da sie i.d.R. eindeutige, dem Lebendigen eigene Merkmale, wie z. B. Bewegung, Wachstum, Krpertemperatur, Erzeugung von Keimzellen aufweisen. Auch kann es zu physischen Reaktionen, wie etwa dem Ansteigen der Herzfrequenz, eine Erhhung des Blutdrucks und zum Errten der Haut beim Schneiden in die Haut kommen.545 Auch wird von vielen, wie z. B. den Menschen, die einem Hirntoten nahe stehen und sich fr ihn einsetzen, vorausgesetzt, das er noch lebt, ansonsten wre ihr Einsatz nicht erklrbar, denn wer setzt sich fr Tote ein, die nicht mehr die Rechte von Lebenden besitzen?546 Von diesen Argumenten abgesehen, scheuen viele Menschen, sich bewusst zu machen, bzw. sich zu fragen, was genau mit den Hirntoten, den noch lebenden Organspendern oder aus der Sicht derjenigen gesprochen, die den Hirntod mit dem wirklichen Tod
gesunden Jungen entbunden, der sich normal entwickelte Vgl. Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? 543 Bundesrztekammer, Richtlinien zur Feststellung des Hirntodes. A-1864 (56). 544 Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? 545 Solche Erscheinungen werden auch von Philosophen wie Kant, Hedwig Conrad-Martius etc. als Charakteristika des Lebendigen anerkannt. 546 Wir scheinen uns in einer hnlichen Situation zu benden wie in dem Mrchen Des Kaisers neue Kleider, jedoch mit dem Unterschied, dass bei uns kein Kind die Mglichkeit hat, den Kaiser zu sehen, um die Wahrheit zu sagen.

des Menschen gleichsetzen was mit den durchbluteten Organbanken genau geschieht. Anna Bergmann beschreibt dies realistisch in ihrem Artikel Tabuverletzungen und Schuldkonikte in der Transplantationsmedizin: Der Vergleich mit einer ganz normalen Operation hinkt dennoch aus mehreren Grnden und verhllt den eigentlichen Charakter der Organentnahme: Das Operationsziel verfolgt keinen therapeutischen Nutzen fr denjenigen, der unter das Messer gert. Mit den Worten von Professor Harten ausgedrckt: Natrlich, der Tote hat nichts mehr davon, dass man ihn operiert. Der Patient bendet sich also per se in einem verdinglichten Status. Im Falle einer Multiorganentnahme wird er vom Brust- bis zum Schambein aufgeschnitten. Keine Stelle seines Krpers - Kopf, Rumpf, Knochen - muss verschont bleiben. Der soziale und medizinische Umgang mit dem Spender stellt sich als hchst gewaltttig dar, weil der Tote mit diversen Messern, Sge, Hammer und Meiel in seiner Integritt verletzt werden darf. 547 Wenn der Hirntote wirklich tot wre, so wren die ngste und die psychologischen Nte, sowie die Schuldgefhle und die gefhlte Abscheu, die sowohl bei rzten, als auch Krankenschwestern nach Organentnahmen bei Hirntoten auftreten knnen548 , vllig unbegrndet und irrational. Abschlieend soll betont werden, dass sich [d]ie Aussagen der Wissenschaft [. . . ] vor der elementaren menschlichen Erfahrung rechtfertigen [mssen] und nicht umgekehrt. 549

6.8. Fazit: Der Hirntote ist als noch lebende Person, die im Begri ist zu sterben, erkennbar
Die Gleichsetzung des Hirntodes mit dem wirklichen biologischen Tod des Menschen ist also sowohl aus philosophischen, medizinisch-naturwissenschaftlichen und common sense Grnden als falsch zu bezeichnen und deswegen abzulehnen.550 Ralf Stoecker schrieb 2009 in dem Artikel Ein Pldoyer fr die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland: Fr aussichtslos halte ich alle Versuche, doch noch irgendwie festzustellen, dass die hirntoten Spender und die Spender mit Herzstillstand in Wirklichkeit tot sind. In meinen Augen hat Truog Recht, dass dies nur mit massiver
547

Baureithel und Bergmann, Herzloser Tod: das Dilemma der Organspende. 146. Vgl. auch Bergmann, Tabuverletzungen und Schuldkonikte in der Transplantationsmedizin. 548 Vgl. Bergmann, Tabuverletzungen und Schuldkonikte in der Transplantationsmedizin. 549 Robert Spaemann, General discussion. in: Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006, Sorondo, Vaticana 2007, 266. 550 Auch aus theologisch-religisen Grnden muss, wie aus der noch folgenden abschlieenden Argumentation deutlich wird, die Gleichsetzung des Hirntodes mit dem wirklichen biologischen Tod des Menschen abgelehnt werden. Vgl. auch Breuer, Person von Anfang an? 128.

Selbsttuschung gelingen kann. 551 Der Mensch ist eine Einheit von Leib und Seele, eine Person im Leib. Wenn der Mensch eine Einheit aus Leib und Seele ist, dann ist der Tod des Menschen eine Trennung von Seele und Leib. Es kann aber kein Leben, auch kein rein biologisches Leben des Menschen, bzw. des Hirntoten geben, wenn sich die Seele des Menschen schon vom Leib getrennt hat. Wre also ein irreversibles Hirnversagen die direkte Ursache fr die Trennung von Leib und Seele552 , wie das manche zu behaupten scheinen553 , so drfte der Hirntote, der die Charakteristika vom biologischen Leben aufweist, diese nicht aufweisen.554 Da der Hirntote diese aber aufweist, andernfalls wre er nicht als durchblutete Organbank zu gebrauchen, muss der Hirntote durch die menschliche Geistseele beseelt sein und ist somit nicht tot. Der lebende Krper ohne funktionsfhiges Gehirn ist nicht ein Sack voll lebendiger Organe, sondern ein hochkomplexes System, das viele Subsysteme nach wie vor koordiniert. Und diese Einheit stiftende Koordination heit Leben. 555 Die eine menschliche Seele ist einfach (unteilbar)556 und hat drei Seelenvermgen (Prinzipien); kann das intellektive (geistige) Seelenprinzip aufgrund eines physischen Defektes nicht ausgebt werden, so heit das nicht, dass dieses nicht auch weiterhin vorhanden ist. Der Mensch behlt also seine einfache Geistseele, auch wenn er aufgrund eines Hirndefektes nicht mehr geistig ttig sein kann. Es ist somit falsch, zwischen biologischem menschlichen Leben und personalem menschlichen Leben unterscheiden zu wollen. Folglich ist der Hirntote nicht wirklich tot, sondern ein Im-Begri-zu-Sterbender 557 , der mitunter
551

Ralf Stoecker, Ein Pldoyer fr die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland. in: Krperteile Krper teilen, Kritisches Jahrbuch der Philosophie Beiheft 8 (2009) 56. Dieser Meinung mchte auch ich mich anschlieen. 552 Spaemann, Questions for neurologists and others about brain death as the criterion for death. in: Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006, L: Es war Descartes Vorstellung, dass die Seele in einem bestimmten Krperteil sitzt, Descartes meinte: in der Zirbeldrse. Die Seele ist also eigentlich nur die forma dieses Krperteils, der dann sozusagen causa eciens und nicht formalis der Lebensfunktionen des Organismus ist. Wenn die Seele forma corporis ist, dann ist sie im Fu ebenso unmittelbar prsent wie im Gehirn. 553 Vgl. z. B. Sorondo (Hrsg.), The signs of death. 554 Vgl. hierzu folgende Aussage von Robert Spaemann: Die Frage, ob der Hirntod der Tod des Menschen ist, hngt letzten Endes an der Frage, ob knstlich erhaltenes Leben knstliches Leben also kein Leben ist, oder ob es fortfhrt, natrliches Leben zu sein, auch wenn es nur mit knstlichen Mitteln erhalten wird. Spaemann, General discussion. in: Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006, 273. 555 Spaemann, General discussion. in: Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006, 279. 556 Bei all unseren Handlungen erfahren wir uns z. B. als ein Ich, ein Selbst, das etwas tut, auch wenn wir mehrere Dinge gleichzeitig tun. 557 Es ist somit abwegig, den Hirntoten als einen undenierten Zwischenstatus (dritten Status), zu begreifen, der etwa natrlicher Weise schon gestorben wre, aber biologisch, jedenfalls in Restfunktionen, noch leben wrde. Dies ist sowohl aufgrund der Einfachheit der menschlichen Geistseele als auch der Nichtexistenz von knstlichem Leben, also ein Leben ohne ein zugrundeliegendes Lebensprinzip (Seele), nicht mglich.

durch technische Untersttzungsmanahmen am Leben erhalten werden kann.558 Es sollte also ein berdenken des Hirntod-Konzeptes einsetzen, um das HirntodKonzept zugunsten des bisherigen klassischen Todes-Konzeptes fallen zu lassen und die fragwrdige Gesetzgebung559 wieder zu korrigieren. Die Gesetze, die den Hirntod als wirklichen Tod des Menschen anerkennen, sind allein schon aufgrund der nachgewiesenen Unklarheiten bezglich des Hirntodes und der Kriterien zu dessen Feststellung mehr als fragwrdig.560 Nur wenn wir den biologischen Tod des Menschen auch fr den personalen Tod des Menschen ansehen, knnen wir mit absoluter Sicherheit eine mgliche Ttung des Menschen, der schon fr tot gehalten wird, aber mglicherweise noch lebt, ausschlieen und somit dem ethischen Prinzip in dubio pro vita entsprechen.561 Jetzt wird auch deutlich, dass die Frage, ob der Hirntod der wirkliche Tod des Menschen ist, in direktem Zusammenhang sowohl mit der Euthanasie als auch mit der Frage nach dem Beginn des menschlichen Lebens steht. Wird der Hirntod auch weiterhin als der wirkliche Tod des Menschen betrachtet, so wage ich zu prognostizieren, dass u.a. dadurch auch und sogar konsequenterweise sowohl die Euthanasie im weiteren Mae ermglicht werden wird als auch der Beginn des menschlichen Lebens nach rein subjektiven Kriterien bestimmt werden wird, da ja, wie schon beim Hirntoten, das biologische menschliche Leben von dem personalen menschlichen Leben zu unterscheiden wre.562
558

Meines Erachtens ist die Hauptargumentation der Verfasser von Weshalb das Konzept von Hirntod gltig ist als eine Denition von Tod ( ein Exzerpt aus The Signs of Death), wie auch aus dem obigen Text hervorgeht, als falsch abzulehnen. berdies mchte ich darauf hinweisen, dass Dr. Shewmons und Prof. Spaemanns Ablehnung der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod durch die Verfasser der Schrift Why the Concept of Brain Death is Valid as a Denition of Death - Excerpt of scripta varia 110 - Working Group on: The signs of death - 11-12 September 2006. als auf persnlichen physiologisch / biologischen und philosophischen Ansichten basierend (Vgl. S. 32) bezeichnet wird und somit ihre wissenschaftliche Kritik an der Neudenition des menschlichen Todes als Hirntod diskreditiert wird. Doch durch solch eine m. E. wissenschaftlich nicht redliche Vorgehensweise diskreditieren sich Verfasser dieser Aussage nur selbst. 559 Vgl. hierzu Trndle, Der Hirntod, seine rechtliche Bedeutung und das neue Transplantationsgesetz.; Seema K. Shah,Robert D. Truog und Franklin G. Miller, Death and legal ctions. in: Journal of Medical Ethics 37, 12 (2011). 560 Es kann sogar durch die unterschiedliche Gesetzeslage zu dem absurden Fall kommen, dass in dem einen Land der Patient laut den gltigen Gesetzen schon verstorben ist, whrend er nach den gltigen Gesetzen eines anderen Landes womglich noch lebt. Vgl. hierzu Geisler, Ist die Hirntod-Denition aus biologisch-medizinischer Sicht plausibel? 561 Vgl. hierzu: Hans Jonas, Das Problem des Lebens und des Leibes in der Lehre vom Sein. Prolegomena zu einer Philosophie des Organischen. in: Zeitschrift fr philosophische Forschung 19, 2 (1965), Hans Jonas, Life, Death, and the Body in the Theory of Being. in: The Review of Metaphysics 19, 1 (1965), Hans Jonas, The Right to Die. in: The Hastings Center Report 8, 4 (1978), Hans Jonas, Gehirntod und menschliche Organbank: Zur pragmatischen Umdenierung des Todes. in: Technik, Medizin und Ethik: zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Jonas, Frankfurt am Main 1987, 219 241. Jonas, Technik, Medizin und Ethik, 228; Jonas, Gehirntod und menschliche Organbank. 562 Es gibt mittlerweile eine umfangreiche Fachliteratur, die sich kritisch mit der Gleichsetzung des Hirntodes mit dem wirklichen Tod des Menschen auseinandersetzt. Im Folgenden seien noch einige weitere

Werke und Artikel exemplarisch genannnt: Jonas, The Right to Die., Roberto de Mattei (Hrsg.), Finis vitae: is brain death still life? Roma 2006, , Franklin G. Miller und Robert D. Truog, An Apology for Socratic Bioethics. in: American Journal of Bioethics 8, 7 (2008) , Franklin G. Miller und Robert D. Truog, The Incoherence of Determining Death by Neurological Criteria: A Commentary on Controversies in the Determination of Death, A White Paper by the President's Council on Bioethics. in: Kennedy Institute of Ethics Journal 19, 2 (2009) , Franklin G. Miller,Robert D. Truog und Dan W. Brock, The Dead Donor Rule: Can It Withstand Critical Scrutiny? in: Part of a special issue: Revisiting Death: Organ Donation and the Dead Donor Rule 35, 3 (2010), Sabine Mller, Revival der Hirntod-Debatte: Funktionelle Bildgebung fr die Hirntod-Diagnostik. in: Ethik in der Medizin 22, 1 (2010), Emiko Ohnuki-Tierney, Michael V. Angrosino, Carl Becker, A. S. Daar,Takeo Funabiki und Marc I. Lorber, Brain Death and Organ Transplantation: Cultural Bases of Medical Technology [and Comments and Reply]. in: Current Anthropology 35, 3 (1994), Michael Potts,Paul A. Byrne und Richard G. Nilges, Beyond brain death: the case against brain based criteria for human death. Dordrecht; Boston 2000, Josef Seifert, Is brain-death actually death & a discussion on a philosophical and anthropological phenomenology of life and death. in: Monist 76, 2 (1993) , Josef Seifert, The philosophical diseases of medicine and their cure: philosophy and ethics of medicine. Dordrecht ; Norwell, MA 2004, Shah, Truog und Miller, Death and legal ctions. , Shewmon, Brain Death; Can It Be Resuscitated?, Shewmon, Constructing the Death Elephant: A Synthetic Paradigm Shift for the Denition, Criteria, and Tests for Death., D. Alan Shewmon, Mental Disconnect: 'Physiological Decapitation' as a Heuristic for Understanding 'Brain Death'. in: Ponticiae academiae scientiarvm scripta varia, Sorondo, Vaticana 2007, Stoecker, Ein Pldoyer fr die Reanimation der Hirntoddebatte in Deutschland., Robert D. Truog, Is It Time to Abandon Brain Death? in: The Hastings Center Report 27, 1 (1997) , Robert D. Truog, Organ Donation without Brain Death? in: Hastings Center Report 35, 6 (2005) , Robert D. Truog, Brain Death and the Dead-Donor Rule: A Critique and Alternatives. in: American Philosophical Association Newsletters: Philosophy and Medicine 09, 1 (2009) , Robert D. Truog und Thomas I. Cochrane, The Truth about 'Donation after Cardiac Death'. in: Journal of Clinical Ethics 17, 2 (2006).

7. Resmee
Der aktuelle 563 Exkurs zur Erkenntnis der Person verdeutlichte noch einmal die fundamentale Wichtigkeit der Fragestellung, die aufgrund ihrer scheinbaren Selbstverstndlichkeit keiner weiteren Untersuchung zu bedrfen scheint. Erst wenn von dieser Selbstverstndlichkeit methodisch abgesehen wird, ist der Blick frei fr das erhabene und beraus staunenswerte Mysterium der Person erst dann wird es mglich, nach der Erkennbarkeit der Person zu fragen und durch diese Fragestellung auch tiefer in das Mysterium der Person eindringen zu knnen hierzu sollte diese Arbeit eine Anregung sein. Die Thesen dieser Arbeit knnen folgendermaen zusammengefasst werden: Es gibt Personen, es gibt menschliche Personen, die auch als solche erkennbar sind. Die Person ist ein Urphnomen, das auf nichts anderes zurckgefhrt oder reduziert werden kann. Die Existenz der eigenen Person kann mit absoluter Sicherheit erkannt werden. Dieses sichere Wissen um das eigene Personsein ist fr das gesamte geistige Leben des Menschen, fr all sein Denken, Handeln und Fhlen von hchster Bedeutung, so dass selbst diejenigen, die das eigene Personsein leugnen oder es fr unerkennbar halten, dieses stillschweigend wieder voraussetzen, z. B. in der Erkenntnis und auch in jedem anderen menschlichen Akt, der wesenhaft auch immer ein personaler Akt ist. Kein Mensch knnte berdies normal leben oder zu leben versuchen, als wenn er dies nicht bese, wenn er nicht ein einheitliches, berzeitliches, gleichbleibendes, einmaliges personal-geistiges Sein (ein Ich) besitzen wrde. Wie zu Beginn der Arbeit versucht worden ist darzulegen, kann allein aufgrund der sicheren Selbsterkenntnis des Menschen, der sich als menschliche Person erkennt, der Mensch nicht etwas rein Materielles sein, denn ein rein materielles System ist zu keiner Erkenntnis, geschweige denn zur Selbsterkenntnis, fhig. Wrde Erkenntnis etwas Materielles sein, wre sie durch die Materie determiniert es knnte keine absolut gewisse Erkenntnis geben, da andere materielle Einsse zu anderen Erkenntnissen fhren wrden. Da aber gezeigt worden ist, dass es etwas gibt, das in seinem So-sein-Mssen und Nichtanders-sein-Knnen erkannt werden kann, muss die Erkenntnis etwas Geistiges und nicht Materielles sein. Ferner ist angedeutet worden, dass die Liebe einer der tiefsten personalen Akte ist somit erlaubt auch die Liebe den tiefsten Blick in das Mysterium Person. Die in der Liebe vermittelte tiefe Erkenntnis der Person in ihrer Eigentlichkeit ist von hchster metaphysischer Wichtigkeit. Es ist die Erkenntnis, dass zum Wesenskern der
563

Vgl. z. B. Raphael E. Bexten, Nicht tot, sondern im Begri zu sterben - Ein Leserbrief. Die Tagespost, 18.02.2012, 20, Wolfgang Waldstein, Schliet Bereitschaft, sich tten zu lassen, ein - Die Organspende und das Kriterium des Hirntodes - Ein Meinungsbeitrag. Die Tagespost, 11.02.2012, 14.

wahren Person immer die freie innere, im Personenzentrum verankerte Bejahung des objektiv Guten, der objektiven Werte gehrt. Die beraktuelle Bejahung des Guten durch die Person, die auch als Berufung der Person bezeichnet werden kann, aktuiert die Person in ihrem eigentlichen Personsein lsst sie in metaphysischem Glanz ihrer Gesamtschnheit erstrahlen, der jede wahre Person im Unterschied zur Unperson auszeichnet. Die Errterung dieses zentralen Aspektes im Erkennen der Person, der leider unbercksichtigt bleiben musste, ist einer eigenen Betrachtung wert. Zum Schluss sei noch einmal betont, dass die Liebe die vollkommenste und angemessenste Antwort auf die Einmaligkeit und unschtzbare Kostbarkeit der Person ist. In der Liebe kommt das zum Ausdruck, dies darf in Anlehnung an Gabriel Marcel gesagt werden, was zutiefst auch der innersten Sehnsucht der menschlichen Person entspricht, nmlich die innere Gewissheit nicht zu sterben.

8. Forschungsausblick: Untersuchung zur ontologischen Wahrheit der menschlichen Person: Gutsein als Berufung der menschlichen Person
8.1. Abriss zum Forschungsstand
Die angestrebte philosophische Untersuchung setzt gewisse Urgegebenheiten und damit auch Problemfelder, wie z. B. die menschliche Person, das Gute, das sittliches Gut und die ontologische Wahrheit voraus. Diese Gegebenheiten sind im Laufe der Philosophiegeschichte Gegenstand zahlreicher Diskussionen und unterschiedlicher Meinungen gewesen. Hierauf gilt es, so fern es fr die Fragestellung der Untersuchung zielfhrend ist, in angemessener Weise einzugehen. Jegliches Philosophieren ist nicht voraussetzungslos, spielt sich nicht im luftleeren Raum ab, wie dies auch fr jede andere Wissenschaft gilt, sondern fut auf vermittelten Erkenntnissen und Einsichten anderer Philosophen, auf deren Schultern der heutige Philosoph gewissermaen steht. Hiermit sind auch die Philosophen gemeint, deren Grundannahmen man nicht teilt, bzw. als falsch erachtet, denn auch diese haben viel Wahres erkannt und ausgesprochen, das nicht leichtsinnig mit ihren falschen Annahmen verworfen werden darf. Diese Untersuchung soll in der Tradition der realistischen Phnomenologie stehen, die als solche eine recht junge Bewegung ist und als eine Richtung der Gegenwartsphilosophie eher noch unbekannt ist. Sie unterscheidet sich jedoch gewissermaen nicht von anderen Philosophien und philosophischen Richtungen, sofern diese versuchen oder versucht haben, die Wahrheit und Wirklichkeit auszusprechen, und gem Husserls Maxime Zurck zu den Sachen selbst, von den Sachen selbst her zu philosophieren und nicht nur, gem welchen phiosophischen Systems auch immer, ber sie.

8.2. ber die Wrde des Menschen


Bei der Untersuchung zur ontologischen Wahrheit der menschlichen Person und der Frage nach seiner ontologischen Berufung ist ein rechtes Verstndnis des Menschen wesentlich. Dies kann besonders gut durch eine Errterung (diese sei hier nun angedeutet) der Wrde des Menschen und durch die Dierenzierung der verschieden Arten von Wrde geschehen. Mit Menschenwrde knnen mitunter vier verschiedene Arten von Wrde gemeint sein, nmlich a) die unverlierbare ontologische Wrde des Menschen als Person, b) die Wrde der Person mit erwachtem Bewustsein, c) die durch Gebrauch der Vernunft und des Willens im Suchen nach der Wahrheit erworbenen Wrde,564 d) die als Gabe verliehene Wrde, z. B. die spezische Wrde, die ein Mensch dadurch erhlt, da er der Prsident einer Nation ist. Jedoch ist nur die erste Art der Menschenwrde wirklich unverlierbar, da
564

Diese Art der menschlichen Wrde scheint, neben der unverlierbaren ontologischen Wrde des Menschen fr die geplante philosophische Untersuchung von besonderem Interesse zu sein.

sie ontologisch begrndet ist. Aus dieser ontologischen Wrde des Menschen entspringen, gleich einer Quelle, die unveruerlichen und sittlich relevanten Rechte des Menschen. Wenn wir jedoch erkennen, da der Mensch eine unverlierbare Wrde besitzt, ist damit noch nicht gesagt, da wir verstanden haben mssen, da jeder Mensch bestimmte unverlierbare Rechte hat, die u.a. von den anderen Menschen geachtet werden mssen. Die ontologische Wrde des Menschen ist a) unverlierbar (unzerstrbar); sie besteht, solange es die menschliche Person gibt, b) unteilbar und nicht abschwchbar, c) alle Menschen haben dieselbe ontologische Wrde, d) die ontologische Wrde des Menschen fordert, nicht verletzt zu werden, deshalb knnen wir sie als unverletzlich bezeichnen. Dies heit nur, da sie nicht verletzt werden soll, jedoch nicht, da sie nicht verletzt werden knnte. e) unabwgbar (sie kann weder materiell, noch durch andere Menschen aufgewogen werden) f) unverfgbar, das heit, kein Mensch kann nach seinem Gutdnken ber sie verfgen. Die ontologische Wrde der Person begrndet folgende unverlierbare Menschenrechte, die jedem Menschen von Anbeginn zukommen: 1. Gegenber anderen Menschen hat jeder Mensch ein Recht auf Leben. 2. Jeder Mensch darf nicht als bloes Mittel565 gebraucht werden, sondern dem Menschen gebhrt als Person eine armatio propter se ipsum.

8.3. Zur Ethik


Die Frage nach dem, was das Gute ist, kann zu den Urfragen der Philosophie gezhlt werden. Platon stellt in seinem Dialoge explizit diese Frage z. B. und fr das Gute legt Platons Lehrer Sokrates mit seinem eigenen Leben Zeugnis ab, indem er seiner gewonnenen ethischen Erkenntnis folgend, den Schierlingsbecher trank, da es ja besser ist unschuldigerweise Unrecht zu erleiden, als selber Unrecht zu tun. Auch Platons Schler Aristoteles566 stellt sich diese Frage, er gibt zu Beginn seiner Nikomachischen Ethik eine erste Charakterisierung des Guten als dasjenige, wonach alles strebt. Was ist das Gute ist es dasjenige, worauf notwendig der menschliche Wille ausgerichtet
565

Vgl. hierzu Kant, Kant im Kontext II. Akad. (1905.), S. IV:428.: Gesetzt aber, es gbe etwas, dessen Dasein an sich selbst einen absoluten Wert hat, was, als Zweck an sich selbst, ein Grund bestimmter Gesetze sein knnte, so wrde in ihm, und nur in ihm allein, der Grund eines mglichen kategorischen Imperativs, d.i. praktischen Gesetzes, liegen. Nun sage ich: der Mensch, und berhaupt jedes vernnftige Wesen, existiert als Zweck an sich selbst, nicht blo als Mittel zum beliebigen Gebrauche fr diesen oder jenen Willen, sondern mu in allen seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere vernnftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit zugleich als Zweck betrachtet werden.. 566 Wenn nun auf einige Stellen bei Platon und Aristoteles eingegangen wird, so sollen weder ein bestimmter Interpretationsansatz vorausgesetzt, noch werkimmanente Annahmen gemacht werden, ebenso soll auch nicht auf die Entwicklungsgeschichte und die aus ihr resultierenden Schlsse eingegangen werden. Vielmehr soll der jeweilige Autor als Philosoph, der um die Wahrheit ringt, ernstgenommen werden. Es soll versucht werden, mit dem jeweiligen Autor und entsprechend seiner jeweiligen angefhrten Aussage auf die Sache zu blicken und diese auszusprechen.

ist? Ist mit dem Guten immer dasselbe gemeint? Ist das Gute nur eine Form der rechten Liebe?567 Oder ist das Gute ein in-sich-selber-positiv-bedeutsames-Sein? Im Dialog mit Protagoras macht Sokrates auf das folgende philosophische Problem aufmerksam: Dieses also festgestellt, sagen wir, da der Mensch das Bse erkennend, da es bse ist, es dennoch tut. Wenn uns nun jemand fragt: Warum denn? so werden wir sagen, weil er berwunden ist. Wovon denn? wird uns jener fragen; wir aber drfen nicht mehr sagen: Von der Lust, denn die Sache hat nun einen andern Namen bekommen, und statt Lust heit sie Gutes. Wir antworten also jenem und sagen: Weil er berwunden ist. Wovon denn? fragt er. Von dem Guten. Auch Aristoteles greift die sokratische These, der gem niemand wissentlich schlecht handelt, kritisierend auf. Aristoteles schreibt: Niemand sollte ihm [Sokrates] zufolge wissentlich gegen das Beste handeln, sondern immer nur aus Unwissenheit. Allein diese Vorstellung steht zu den klaren Tatsachen in Widerspruch. Aristoteles kritisiert im weiteren Verlauf die sokratische These nur dahingehend, dass der Handelnde durch Aekte und Leidenschaften berwunden werden knne und untersucht, warum die Unwissenheit entsteht. Auf das eigentliche Problem, nmlich, dass ein Mensch auch sich wissentlich und explizit fr das Bse, das sittlich Schlechte entscheiden kann, z. B. im Ha, scheint Aristoteles nicht wirklich einzugehen. Anders gefragt, wird das Gemeinte auch durch die Frage verdeutlicht, ob jemand sich fr das sittlich Schlechte immer nur durch die Wahl von Gutem entscheiden knne, auch wenn das vermeintliche Gut in Wirklichkeit nur eine Scheingut ist. Ist die Wahl des sittlich Guten nur ein Mittel auf dem Weg zur Glcklichkeit und hat derjenige, der etwas Bses tut, sich nur in der Wahl der Mittel, die ihn zum Glck fhren, vergrien, indem er sich fr ein Scheingut entschied? Im Zusammenhang mit diesem philosophischen Problem hat Dietrich von Hildebrand eine philosophische Entdeckung gemacht, die fr die geplante Untersuchung wichtig zu sein scheint und auf die nun kurz eingegangen werden soll. 8.3.1. Verschiedene Arten von Bedeutsamkeit Hildebrand fand etwas insbesondere fr die Ethik sehr Wichtiges heraus, nmlich, dass es verschiedene Bedeutsamkeitsarten gibt, diese unterschied er in philosophisch klarer Weise voneinander.568 Es knnen drei Arten von Bedeutsamkeiten unterschieden werden: 1. Die objektiven Werte, die in sich selbst bedeutsam sind. 2. Das objektive Gut fr eine Person, das fr die Person bedeutsam ist. Es unterscheidet sich also sowohl vom objektiven Wert, als auch vom blo subjektiv Befriedigenden. Der objektive Wert ist in sich selbst
567

Seifert hlt dieses fr falsch. Er schreibt: da das Gute keineswegs darauf reduziert werden [kann], Gegenstand einer als richtig charakterisierten Liebe zu sein, sondern im Gegenteil die Erkenntnis des inneren objektiven Wertes der Sache erst die angemessene Antwort begrnden und erklren kann, warum die Antwort richtig und angemessen, gebhrend ist. Seifert, Wahrheit und Peson. 99. 568 Natrliche haben auch andere Philosophen vor ihm hnliches gesehen, jedoch nicht mit dieser Klarheit herausgearbeitet.

bedeutsam, deswegen kann nicht gesagt werden, da er nur fr eine bestimmte Person bedeutsam ist. 3. Das subjektiv Befriedigende, wie z. B. ein khles Bier nach einem heien Tag. berdies gibt es noch 4. neutrale Dinge. Wenn diese Unterscheidungen auf den Menschen angewandt werden, kann festgestellt werden, dass die objektive und unverlierbare Wrde der menschlichen Person ber alle anderen objektiven Werte erhaben ist. Personsein ist ein ber alle nicht personalen objektiven Werte unendlich erhabener Wert, ja in gewisser Weise der objektive Wert schlechthin. Wie das Personsein ein letztes irreduzibles Datum, eben ein Urphnomen ist, so ist auch die unverlierbare Wrde des Menschen ein in seinem Personsein grndendes irreduzibles Datum, ein Urphnomen. Die objektiven Werte und auch die unverlierbare Wrde des Menschen knnen nicht gefhlt, gerochen, geschmeckt, gesehen, gehrt oder ertastet werden, sie sind also nicht durch die ueren Sinne des Menschen wahrnehmbar. Diese Erkenntnis berechtigt aber nicht, die Existenz von objektiven Werten und der unverlierbaren Wrde des Menschen zu leugnen, da sie intuitiv, gleichsam mit dem geistigen Auge erschaut und so wahrgenommen werden kann. Auch knnen viele andere nicht sinnliche Dinge, wie z. B. mathematische Gesetzmigkeiten, Liebe, etc. wahrgenommen werden, obwohl mathematische Gesetzmigkeiten, Liebe, etc. nicht primr durch die ueren Sinne des Menschen wahrnehmbar sind. Diese Art der Wahrnehmung steht der sinnlichen Wahrnehmung des Menschen in nichts nach. Sie ist nicht etwas rein Subjektives im rein negativen Sinne , da die Erkenntnis ausschlielich nach unserem Belieben erfolge. Jeder Mensch, selbst Kinder, erkennen z. B. intuitiv, da es sittlich erlaubt ist, ein Stck Papier zu verbrennen, es hingegen mit der unverlierbaren Wrde des Menschen nicht vereinbar ist, diesen wie ein bloes Stck Papier zu verbrennen, es also aufgrund der unverlierbaren Wrde des Menschen sittlich nicht erlaubt ist, ihn wie ein bloes Stck Papier zu behandeln.569 Die Kostbarkeit des Menschen, die unverlierbare Wrde des Menschen, ist also von der Wahrnehmung der Menschen und ihrer Wertung unabhngig und verschwindet keinesfalls dadurch, dass sie geleugnet wird.

8.4. Zentrale Fragestellung und Indentizierung der Forschungslcke


Vor diesem oben dargelegeten Hintergrund soll nun die zentrale Fragestellung der angestreben Untersuchung zur ontologischen Wahrheit der menschlichen Person: Gutsein als Berufung der menschlichen Person umrissen werden. Anselm von Canterbury stellt im Dialog ber die Wahrheit fest: ber die Wahrheit
569

Da jeder Mensch prinzipiell die unverlierbare Wrde des Menschen erkennt, soll nicht heien, da er sie deswegen auch achten msste. Es gibt unzhlige scheinbare Grnde, warum dieser oder jener Mensch in diesem oder jenen Moment keine Wrde hat, also unzhlige scheinbare Grnde mit deren Hilfe man sich, wie die Geschichte bis in unsere Tage zeigt, ber die unverlierbare Wrde des Menschen zu dessen und zu seinem eigenen Nachteil hinwegtuschen kann.

der Aussage reden alle. ber die Wahrheit aber, die im Wesen der Dinge liegt, denken wenige nach. 570 Somit kann die Wahrheit des Seins bzw. die ontologische Wahrheit von anderen Arten von Wahrheit, wie der logischen Wahrheit bzw. der Urteilswahrheit, der epistemischen Wahrheit und der Wahrheit als reine Vollkommenheit unterschieden werden. Wenn versucht werden soll, bestimmte Bedeutungen der ontologischen Wahrheit der Person philosophisch in den Blick zubekommen, so ist zu Beginn darauf zu achten, mgliche quivokationen zu vermeiden, dies kann am leichtesten durch eine sorgfltige Unterscheidung, der mglichen Beutungen und Bedeutungsfelder des Terminus ontologische Wahrheit geschehen. Mit dem sterreichischen Philosophen Josef Seifert kann zwischen vier verschiedenen Grundbedeutungen von ontologischer Wahrheit unterschieden werden: I. Seinswahrheit in den Dingen (intrinsischer Sinn von ontologischer Wahrheit). II. ontologische Wahrheit in Relationen des Seienden zu etwas Anderem III. ontologische Wahrheit ber den Dingen als innere Wahrheit der Eide [der notwendigen Wesenheiten] und der Ideen selbst und als innere Wahrheit des absoluten gttlichen Seins IV. die Bedeutung der ontologischen Wahrheit fr die Ethik: die hchste Wahrheit des Seins als sittliche Wahrheit und als veritas vitae. In der geplanten Untersuchung zur ontologischen Wahrheit der menschlichen Person: Gutsein als Berufung der menschlichen Person, die es hier das Forschungsfeld betreend zu skizzieren gilt, soll besonders danach gefragt werden: 1. Was die ontologische Wahrheit als Entsprechung der menschlichen Person mit ihrem Wesen ist und was ihre Eigentlichkeit ausmacht. [ad I.] 2. Inwiefern hat sich die menschliche Person an einer sittlichen Ordnung, an dem sittlich Relevanten, den sittlichen Werten, dem sittlich Bedeutsamen , dem Gesollten oder Guten auszurichten, inwiefern soll sie dies beraktuell bejahen? [ad II.] 3. Was ist die veritas vitae der menschlichen Person und welche Bedeutung kommt ihr als ontologische Wahrheit der menlichen Person zu? Welche Rolle spielt hierbei die personalistische Norm (persona est armanda propter se ipsam), insbesondere fr das Zusammenleben der Menschen untereinander und innerhalb der menschlichen Gemeinschaft. [ad III. et II.] 4. Inwiefern ist die Liebe die vollkommenste und angemessenste Antwort auf die Einmaligkeit und unschtzbare Kostbarkeit der menschlichen Person? Kann die menschliche Person in der rechten Liebe im tiefsten Sinne ihrer Berufung entsprechen? [ad III.] Zu den Fragen unter 2. knnen schon in Hinblick auf weitere und tiefere Untersuchungen folgende Thesen aufgestellt werden, die zum Teil mitunter durchaus in vorphilosophischer
570

Anselmus, Anselmi Opera omnia. De veritate, Kap. IX, 188. Omnes enim de veritate signicationis loquuntur; veritatem vero quae est in rerum essentia, pauci considerant..

Weise aus der Alltagserfahrung bekannt sein drften. Es kann festgestellt werden, dass die Sittlichkeit und die Erkenntnis sittlicher Werte zum rechten Verstndnis des menschlichen Personseins von groer Wichtigkeit sind. Denn im Gegensatz zu apersonalen Wesen sind nur Personen zur Sittlichkeit, zur adquaten Antwort auf sittlich relevante Werte in ihren Taten und damit auch in ihrem Sein befhigt. Nur Personen knnen in ihrem Personzentrum oder Herzen die Haltung der Grundbejahung der objektiven Werte, insbesondere der sittlich relevanten, durch ihre freie Willensund Herzensentscheidung entwickeln. Die menschliche Person ist durch ihren freien Willen zu sittlichen Taten befhigt und berufen. berdies ist die Sittlichkeit mit dem Zentrum der Person auf das innerste verknpft, insofern darf mit Wojtya betont werden, dass die moralischen Werte Gut und Bse nicht nur die innere Eigenart der menschlichen Tat darstellen, sondern zugleich an sich haben, da der Mensch gerade als Person durch diese seine sittlich guten und bsen Taten selbst wird. 571 Ferner unterscheidet sich die Person im Gegensatz zu apersonalem Seienden durch die vollkommenere und eigentliche Verwirklichung der drei wesensnotwendigen Charakteristika der Substanz, nmlich Selbststand, Fr-sich-Seiendes; reale individuelle Ganzheit und unreduzierbares zugrundeliegendes Sein. Die Person als Selbststand, bzw. das Frsich-Sein der Person ist besonders durch ihren freien Willen, der die Person zur Urheberin von sittlich bedeutsamen Taten macht, verdeutlicht. Neben der Selbsterfahrung als Herr seiner selbst, als Sich-Habender, Sich-Besitzender, was u.a. auch eine Grundvoraussetzung fr die Selbstverschenkung in der Liebe darstellt, und Sich-Beherrschender kann das Herr-seiner-selbst-Sein, auch bei den anderen Menschen, u.a. vermittelt durch ihre Taten, beobachtet werden. Es soll nun noch etwas weiter auf die ontologische Wahrheit in einer fr die anzustellende Untersuchung entscheidenden Bedeutung eingegangen werden. Ferner soll auch auf eine nicht unerhebliche philosophische Schwierigkeit, ja vielleicht scheinbare Aporie hinweisend eingegangen werden. Wie schon angedeutet, besteht in vielfacher Hinsicht ein unberwindlicher Hiatus, eine tiefe Kluft, zwischen allem personalen und nicht-personalen Seienden. Die menschliche Person ist, sofern sie ist, immer wirklich, immer real. Dies unterscheidet die existierende menschliche Person von idealen Seienden, wie z. B. einer Zahl oder einem rein intentionalen Gegenstand, z. B. einer Romangur. Die Dierenzierung der fnf verschiedenen Seinsmodi, nmlich das reale Sein, das ideale Sein, das mgliche Sein, das rein intentionale Sein und das rein logische Sein ist fr die Untersuchung der Frage, ob Gutsein die Berufung der menschlichen Person ist, von fundamentaler Wichtigkeit, da nur in Bezug auf real Seiendes von ontologischer Wahrheit gesprochen werden kann. Schon Aristoteles weist daraufhin, dass der Terminus Seindes in vielfachen Bedeu571

Wojtya, Person und Tat. 20.

tungen gebraucht wird . Aristoteles gebraucht sogar den Begri n c lhjc dieser wurde spter ins Lateinische durch den Ausdruck ens tanquam verum bertragen. Mit Brentano kann er als das Seiende in der Bedeutung des Wahren verstanden werden. Mit diesem Ausdruck scheint Aristoteles aber nicht die ontologische Wahrheit im obigen Sinne zu meinen, auch wenn sich hierfr vielleicht Anstze nden lassen. Deswegen schreibt Aristoteles auch im Weiteren: Was nun aber als seiend bezeichnet wird, weil es wahr ist, als nicht seiend, weil es falsch ist, das beruht auf Vereinigung und Trennung [. . . ] Das Wahre nmlich spricht die Bejahung aus von dem Verbundenen, die Verneinung von dem Getrennten, das Falsche aber spricht das kontradiktorische Gegenteil dieser Teilung aus. 572 Der kontradiktorische Gegensatz zum n c lhjc ist m n c ye udoc, also das Nichtseiende in der Bedeutung des Falschen. Mit dem Ausdruck ontologische Falschheit der ein Unding zu sein scheint und den Aristoteles wohl weder kennt noch gebraucht,573 hngt die eben erwhnte erheblichen philosophische Schwierigkeit zusammen, auf die hier nur in der Funote hinweisend eingegangen werden kann.574 Es soll nun der Ausdruck n c lhjc nicht im Sinne der Urteilswahrheit oder logischen Wahrheit verstanden werden, sondern im weiter oben dargelegten Sinne der ontologischen Wahrheit. Was ist damit gemeint, wenn etwas als ontologisch wahr bezeichnet werden kann? Wann kann ein Seinendes, von dem ontologisch Wahrheit ausgesagt wird, zu recht so bezeichnet werden? Als erster Antwortversuch lsst sich sagen, dann, wenn das Seiende ontologisch seinem eigentlichen Wesen entspricht, das ideale Wesen also im Ding immanent verwirklicht ist.575 In dieser philosophischen Untersuchung, in der, u.a. versucht werden soll, zu klren, ob und wenn ja, warum eine Bedeutung des Ausdrucks ontologische Wahrheit der menschlichen Person durch das Gutsein der menschlichen Person als ontologische Beru572 573

Aristoteles, Aristoteles' Metaphysik. VI. 4. 1027b, 17-23. Aristoteles schreibt hierzu: Denn das Falsche und das Wahre liegt nicht in den Dingen, so da etwa das Gute wahr und das Bse sogleich falsch wre, sondern im Denken. Bei den einfachen Dingen und dem Was aber auch nicht im Denken (sondern in einem intuitiven Erfassen). Aristoteles, Aristoteles' Metaphysik. VI. 4. 1027b, 25-28. 574 Andererseits scheint es auch eine richtige Interpretation des Ausdrucks ontologische Falschheit zu geben. Hierber schreibt Seifert: Auch Avicennas Denition der Wahrheit als jene Eigentmlichkeit eines Seins, die fr es festgesetzt wurde, kann in diesem Sinne der Wesensgemheit gedeutet werden. Von Wahrheit in diesem Sinne, ebensowenig wie von ontologischer Wahrheit im Sinne der hheren Stufen der Intelligibilitt, denen das Absurde und Sinnwidrige, oder den hheren Stufen des Wertvollseins, denen das Bse entgegensteht, kann keineswegs mit Pieper und Thomas gesagt werden, sie habe keinen Gegensatz der Falschheit und es gelte, Jedes Seiende ist wahr und kein Ding ist falsch. Auch bedeutet hier ontologische Falschheit nicht jenes Phnomen, das Thomas zult, nmlich blo eine Relation zu unserem fr Falschhalten, sondern vielmehr einen objektiven Gegensatz zum Logos und Wesen einer Sache, also eine Eigenschaft, die ihr ganz unabhngig von unserem Urteil zukommt. Seifert, Wahrheit und Peson. 95. 575 Natrlich kann dies bei realen und kontingenten Seienden nie vollkommen der Fall sein, deswegen gibt es z. B. nicht das reale und vollkommene euklidische Dreieck.

fung verwirklicht wird. Hierbei spielt die axiologische Dimension des Seins,576 wie schon angedeutet, eine besondere Rolle. Es kann also in aller philosophischer Klarheit zwischen der Entsprechung eines wirklichen Seienden mit seinem eigentlichen Wesen in einem a) voraxiologischen (neutralen) Sinne und einer b) axiologisch bedeutsamen Entsprechung eines Seienden mit seinem eigentlichen Wesen unterschieden werden. Im Sinn der voraxiologischen Wesensentsprechung oder Eigentlichkeit kann somit von einer wahrhaften Lge oder aber auch von einer wahrhaften Sophisterei 577 gesprochen werden. Hier bezieht sich also das wahrhaft auf einen voraxiologischen Bereich des Seins. Es geht hierbei nicht darum, ob Lgen etwas in sich Schlechtes ist, sondern wirklich dem entspricht, was mit Lgen gemeint ist. Letztere b), also die axiologisch bedeutsame Entsprechung eines Seienden mit seinem eigentlichen Wesen soll nun am Beispiel des wahren Freundes verdeutlicht werden. Nun sei zusammenfassend nochmals darauf eingegangen, dass sittliche Verpichtungen sich nur an real seiende Personen richten knnen. Nur ein realer Jemand kann Trger von sittlichen Werten, bzw. Unwerten werden. An die ktive Romangur Othello aus Shakespeares gleichnamiger Tragdie kann sich keine wirkliche sittliche Forderung richten, da die Romangur Othello eben nicht real existiert. Somit kann sich die personalistische Norm (persona est armanda propter se ipsam)578 auch nur an real existierende Personen richten. In diesem Sinn ist nur wahres Sein Sein, das in seiner Eigentlichkeit aufstrahlt. Was ist der ontologisch zureichende Grund dafr, dass etwas als wahres Sein bezeichnet werden kann wie z. B. von einem wahren Freund, im Unterschied zu jemandem, der nur vorgibt, ein Freund zu sein, es in Wirklichkeit aber nicht ist? Dies ist eine grundlegende Frage. Am Beispiel der Freundschaft lsst sich hierauf eine Antwort geben.579 Mit Platon kann versucht werden zu antworten, dass jemand, der vorgibt, mein Freund zu sein, mich aber in Wirklichkeit hinter meinem Rcken verrt, nicht mein wahrer Freund ist, da er in seinen Taten und damit auch in seinem Sein (agere sequitur esse) nicht dem idealen Wesen der Freundschaft entspricht ja dieses in gewisser Weise verrt. Da die Entsprechung mit dem eigentlichen Wesen der Freundschaft eine axiologisch bedeutsame ist, ist es sittlich nicht irrelevant ein wahrer, oder falscher Freund zu sein.
576

Mit Seifert knnen drei Grunddimensionen des Seins unterschieden werden, nmlich1. die Intelligibilitt des Seins, 2. das Realsein, 3. Sein als Wertvollsein. Vgl. Josef Seifert, Die verschiedenen Bedeutungen von "Sein": Dietrich von Hildebrand als Metaphysiker und Martin Heideggers Vorwurf der Seinsvergessenheit. in: Wahrheit, Wert und Sein, Regensburg 1970, 315. 577 Platon, Platon im Kontext Plus griechisch-deutsche. Der Sophist, 268d. Platon spricht hier von einem wahrhaften Sophisten. 578 Die Bejahung des in sich Bedeutsamen um seiner selbst willen kann auch als Wertantwort bezeichnet werden. 579 Vgl. hierzu Aristoteles, Nikomachische Ethik. VIII, Platon, Platon im Kontext Plus griechisch-deutsche. Der Staat (Politeia). 9. Buch (Kap.-Nr.: 231) 576a.: Wahrer Freiheit und Freundschaft aber bleibt eine tyrannische Natur immer unkundig..

Es gibt somit, wie mit Seifert festgestellt werden kann, einen enge[n] Bezug zwischen der ontologischen Wahrheit im Sinne des Guten und im Sinne der Wesensgemheit und Entsprechung. Somit kann die Erfllung der Seinsberufung bei der menschlichen Person als das Gutsein, als die Verwirklichung der Seinsberufung in der axiologischen Eigentlichkeit verstanden werden. Nun wird deutlich, dass diese Analyse durchaus mit dem Dictum: ens et verum et bonum convertuntur bereinstimmt. Dementsprechend strahlt die menschliche Person, die die Berufung zum Guten als beraktuelle Antwort lebt, in ihrer Gesamtschnheit auf. Mit Hildebrand kann auch hier von einer Inthronisation des Seienden gesprochen werden, denn das inthronisierte Seiende ist durch die Erfllung seiner ontologischen Berufung gegenber und vor allem Seinden, dass nicht seiner ontologischen Berufung entspricht, metaphorisch gesprochen, auf dem Thron der Wahrheit und des Guten herausgehoben. Somit kann zum Schlu die ontologische Wahrheit in dem intrinsischen Sinn mit Seifert auch als [d]as Gute [,] als das Wahre [. . . ,] als innere axiologische Eigenschaft und Rechtfertigung des Seins verstanden werden.

8.5. Worin liegt die Relevanz dieser Untersuchung?


Sie wird dadurch deutlich, dass ber den Sachverhalt, den Anselm von Canterbury feststellte, nmlich, dass ber die Wahrheit der Aussage alle reden, hingegen ber die Wahrheit, die im Wesen der Dinge liegt, wenige nachdenken. Wieviel mehr gilt dies fr die ontologische Wahrheit der menschlichen Person? Dies hat auch dazu gefhrt, dass der wichtige Begri ontologische Wahrheit nur noch von wenigen berhaupt verstanden zu werden scheint. Seifert stellt hierzu fest: Es ndet sich seit Jahrhunderten fast keine neuere Untersuchung zu diesem Problem auer Heideggers Philosophie der Wahrheit, die jedoch ohne klare Unterscheidungen von Seinswahrheit, Erkenntniswahrheit und Urteilswahrheit spricht. Somit hoe ich mit dieser Untersuchung innerhalb der realistischen Phnomenologie einen, wenn auch sehr kleinen, Beitrag leisten zu knnen. Schlielich scheint diese Untersuchung auch, bedingt durch die verschiedenen Forschungsobjekte, die mitunter mit philosophischer Klarheit schwer in ihren Grundzgen zu erfassen sind, mhsam, ja bisweilen sogar gefahrvoll zu sein - etwa im Hinblick auf den Begri der ontologischen Falschheit. Hierbei gilt es also umso mehr zurck zu den Sachen selbst zu kehren und von den Dingen selbst her zu philosophieren, statt ber sie.

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Zeising Adolf, Neue Lehre von den Proportionen des menschlichen Krpers, aus einem bisher unerkannt gebliebenen, die ganze Natur und Kunst durchdringenden morphologischen Grundgesetze entwickelt und mit einer vollstndigen historischen Uebersicht der bisherigen Systeme begleitet. Leipzig 1854.

Index
a priori, 10, 20, 30, 3841 Abgrenzung, 15, 28, 33, 34 Absolute, 77 Akt, 10, 13, 1823, 25, 29, 31, 34, 42, 47, 49, 50, 59, 75, 91, 108, 113, 119, 121124, 131, 132, 143, 145, 157 Analogie, 108 Anselm, 54, 123, 162, 167 Antipersonalismus, 5, 114 apersonal, 77 Augustinus, 17, 29, 3133, 51, 76, 102, 122, 143, 168, 172 Ausdruck, 2, 7, 8, 16, 23, 28, 36, 45, 47, 48, 51, 56, 59, 60, 62, 64, 65, 67 69, 7173, 79, 80, 89, 90, 98, 99, 104, 105, 107, 109, 111115, 118, 120, 124128, 132134, 141, 147, 158, 165 Begri, 13, 17, 20, 23, 24, 3943, 46, 54, 56, 59, 60, 63, 64, 67, 76, 80, 82, 85, 90, 102, 135, 153, 154, 157, 165, 167, 169, 173 Begrie, 13, 20, 3841, 47, 59, 60, 62, 82 Bejahung, 115, 121, 123, 126, 158, 165, 166 Beweis, 3, 14, 66, 137, 141 Beweise, 66, 137 Bewutsein, 13, 17, 19, 29, 31, 32, 3436, 82 Conrad-Martius, 34, 74, 91, 98, 100, 102, 103, 108, 144, 152, 170 Dankbarkeit, 49, 108 Dasein, 13, 24, 30, 34, 46, 47, 52, 55, 61, 62, 83, 86, 9396, 123, 139, 140, 143, 160, 168, 175 Denition, 16, 52, 6668, 71, 8991, 96, 135, 136, 145, 146, 148, 150152, 155, 156, 165, 168, 171, 177, 178 Descartes, 11, 17, 19, 29, 32, 33, 37, 38, 83, 154, 170 Ding, 13, 30, 42, 56, 60, 61, 66, 76, 92, 144, 165 Dinge, 1, 8, 13, 14, 16, 22, 30, 36, 39, 45, 60, 62, 64, 87, 93, 94, 140142, 144, 154, 162, 163, 167 Ehe, 111, 114, 115, 119, 120, 122, 126, 127, 131, 132, 169, 171, 173 Einfhlung, 2, 46, 179 Einfachheit, 39, 154 Eineischwerden, 119, 124126 Einheit, 36, 39, 45, 50, 64, 67, 75, 82, 88, 90, 98100, 104106, 109, 115, 122, 127, 133, 142, 143, 147, 151, 154, 171, 177 Einmaligkeit, 38, 5457, 100, 108, 117, 119, 124, 158, 163 Einsicht, 6, 1417, 24, 28, 29, 34, 3638, 54, 77, 82, 83, 89, 98, 126, 128, 129, 141 empirisch, 27, 40, 88, 100, 129, 137, 138, 140, 149 Erfahrung, 13, 14, 29, 30, 33, 34, 39, 40, 4749, 64, 83, 107, 134, 141, 148, 153 Erkennen, 9, 17, 18, 2023, 42, 43, 45, 55, 57, 69, 72, 88, 98, 114, 119, 121, 126, 127, 129, 142, 158 Erkenntnis, 1, 2, 711, 1315, 1725, 27 33, 3552, 5459, 62, 65, 69, 82, 85, 86, 88, 94, 95, 97, 107109, 116, 117, 122, 123, 126, 129, 134, 140, 157, 160162, 164, 172, 176, 181

180 Ethik, 5, 65, 85, 93, 122, 128131, 135, 155, 156, 160, 161, 163, 166, 168, 170, 171, 173, 174, 176, 179 Existenz, 2, 7, 13, 16, 19, 24, 27, 28, 31, 3335, 37, 39, 43, 44, 47, 48, 52, 55, 57, 61, 68, 76, 78, 81, 83, 86, 91, 9497, 108, 128, 129, 141, 145, 157, 162, 173 Flle, 97, 112, 114, 115 Fortschritt, 135, 137 Frau, 4, 7, 11, 105, 106, 110112, 114, 115, 117, 119122, 125, 126, 131133, 146, 151, 152, 169 Freiheit, 5, 34, 69, 78, 80, 88, 113, 115, 127, 166 Freude, 13, 17, 29, 49, 108, 122, 123, 138 Ganzhingabe, 114, 123 Gehirn, 103, 135, 136, 143, 147, 149152, 154, 170, 175, 179 Geist, 5, 18, 19, 2325, 27, 29, 42, 4749, 56, 67, 90, 104, 107, 108, 113, 121, 142, 143 Geschlecht, 105, 106, 115, 117 Gestalt, 19, 34, 66, 69, 73, 88, 99, 101, 102, 104, 106, 109, 113 Gewissheit, 15, 22, 23, 33, 45, 75, 76, 92, 144, 145, 158 Glck, 120123, 161 Gott, 5, 13, 42, 45, 47, 48, 51, 54, 60, 64, 67, 69, 7173, 7678, 90, 92, 95, 108, 116, 122, 123, 125, 133, 144, 176 Gottesliebe, 116, 123 Gre, 19, 28, 57, 80, 119, 124 Grund, 15, 16, 28, 30, 33, 35, 47, 48, 54 56, 61, 62, 6466, 72, 75, 76, 79, 8290, 93, 9597, 106, 111, 112, 120, 123, 127, 128, 130, 141, 144, 146, 147, 160, 166, 169, 171, 177 Gut, 50, 93, 112, 114, 121, 130, 131, 159, 161, 164 gut, 10, 32, 49, 66, 110, 111, 118, 128, 129, 131, 132, 159 Gute, 68, 130, 159161, 165, 167

Heiligkeit, 124 Herz, 8, 68, 78, 82, 103, 108, 134136, 146, 151, 171, 180 Hildebrand, 10, 13, 17, 18, 20, 24, 25, 27 29, 31, 3436, 3944, 48, 54, 56, 61, 65, 74, 82, 89, 91, 93, 95, 97, 99, 101, 105, 108, 112, 114124, 126129, 132, 141, 144, 161, 166, 167, 171, 172, 175, 180 Hirntod, 12, 134138, 145152, 154156, 169, 171, 173175, 177179 Hirntoddenition, 134, 145, 152 Hume, 37, 128, 172 Husserl, 5, 13, 16, 17, 27, 172 Individuationsprinzip, 56 Induktion, 14, 15, 25, 36, 40 irrational, 153 Krper, 51, 56, 76, 101104, 111, 112, 134, 138, 140, 141, 145, 150, 154, 179 Kant, 5, 20, 30, 3743, 61, 62, 93, 94, 152, 160, 173, 177 Kontemplation, 70, 97 Kontingenz, 103, 119, 126 Kostbarkeit, 49, 92, 94, 108, 109, 112, 117120, 124, 158, 162, 163 Leben, 1, 9, 11, 12, 17, 4749, 51, 57, 67, 69, 70, 77, 80, 81, 90, 93, 100, 114, 119, 123125, 132, 133, 135, 137, 139143, 146148, 151, 154, 155, 157, 160 Ledic, 13, 18, 19, 24, 25, 31, 40, 58, 59, 173 Leib, 8, 11, 49, 56, 67, 75, 76, 82, 90, 91, 94, 95, 98106, 109, 111114, 117, 119, 121, 124, 125, 127, 133, 136, 137, 139, 141144, 146, 148, 154, 176, 178 Liebesvereinigung, 119, 121, 124, 132, 133 mnnlich, 105 mnnliche, 106, 114 Mnnlichkeit, 106, 114, 115, 117, 119121 malum, 127, 128 Mann, 7, 105, 106, 111, 112, 114, 115, 117, 119122, 126, 131133, 146, 169

Materialismus, 34 Mensch, 2, 710, 12, 15, 18, 21, 27, 28, 36, 37, 40, 43, 46, 4850, 57, 60, 61, 6365, 67, 7376, 7984, 86, 8895, 98106, 108, 111115, 117, 119, 127, 128, 130, 132, 133, 141, 143145, 148, 154, 157, 159162, 164, 170, 178 Menschen, 1, 711, 14, 15, 20, 28, 30, 34, 4151, 5658, 60, 61, 6368, 7476, 78106, 108, 110121, 123, 126128, 130, 133155, 157, 159, 160, 162164, 169, 175, 176, 178, 179 Menschenwrde, 28, 34, 61, 6366, 75, 7984, 89, 92, 97, 126, 144, 150, 159, 169, 177180 Metaphysik, 4, 5, 20, 38, 40, 41, 46, 52, 61, 74, 84, 91, 105, 115118, 120, 121, 135, 144, 165, 168, 171, 174, 179 Methode, 1416, 25, 31, 33, 40, 60, 89, 170, 180 Moore, 128, 129, 174 Natur, 19, 28, 45, 47, 52, 54, 62, 65, 66, 68, 71, 72, 76, 80, 88, 91, 92, 101, 103105, 112, 113, 122, 127129, 131, 132, 137, 143, 149, 166, 179, 180 Neudenition, 134138, 145147, 155 Normen, 63, 129 Objekt, 3, 1722, 29, 31, 35, 4345, 47, 80, 113, 128132 ontologisch, 35, 36, 52, 55, 69, 82, 85, 86, 88, 90, 92, 97, 141, 160, 165, 166 Organe, 76, 135, 145148, 154 Organismus, 75, 100, 102, 122, 147, 148, 150, 151, 154 Organtod, 147, 148 Pascal, 28, 174 Person, 1, 2, 4, 712, 15, 17, 2731, 33 38, 4178, 8184, 8895, 97100, 102109, 111113, 115127, 130 134, 136, 138, 139, 143145, 148,

153, 154, 157165, 167, 169, 170, 174, 176, 179, 180 personal, 37, 105, 107, 114, 157 Personenbegri, 6266, 169 Phnomen, 16, 61, 67, 90, 118, 123, 134, 137, 165 Platon, 10, 77, 83, 107, 137, 141, 160, 166, 174, 176 Popper, 143, 175 Prinzip, 15, 68, 70, 8388, 95, 97, 106, 116, 122, 126, 140, 141, 143, 148, 155, 170, 177 psyche, 31, 139141 Relation, 18, 24, 44, 5254, 87, 165 Relationen, 25, 52, 54, 163 Relativismus, 18, 2022, 26, 2931, 170 Sache, 13, 21, 32, 41, 43, 46, 49, 59, 107, 160, 161, 165 Sachverhalt, 13, 17, 19, 2123, 27, 29, 31, 35, 41, 46, 53, 56, 59, 65, 70, 96, 106, 124, 127, 167 Schnheit, 50, 92, 99, 102, 106, 109112, 114, 117, 125, 141, 171 Scheler, 17, 94, 114, 175 Schlechte, 127, 130, 161 Scotus, 38, 4648, 53, 54, 56, 57, 64, 67 73, 90, 170, 172, 174 Seifert, 46, 8, 11, 1315, 1723, 2748, 5060, 6473, 7578, 8285, 88 92, 94100, 104, 107, 127, 128, 136, 138142, 144146, 148, 149, 156, 161, 163, 165167, 172, 175 177, 180 Sein, 1, 9, 11, 13, 1517, 2023, 2729, 3234, 36, 37, 42, 4548, 50, 52, 53, 5558, 62, 6474, 7678, 83, 8592, 9496, 98, 104, 105, 107, 109, 110, 121, 128, 129, 137145, 148, 155, 157, 161, 164, 166, 171, 173176, 179 Sinnlichkeit, 30, 111, 115 Sittlichkeit, 49, 50, 126, 164, 172 Sokrates, 10, 141, 160, 161 Sosein, 9, 14, 2125, 27, 33, 36, 39, 56, 57, 96, 97, 99, 107

Sprache, 27, 47, 49, 5860, 62, 63, 88, 89, 104, 117, 173, 174 Subjektivismus, 5, 42 Substanz, 11, 17, 34, 39, 50, 5254, 56, 68, 7377, 91, 92, 98, 142, 144, 145, 164 tuschen, 24, 32, 129 Tautologien, 41 Teilhabe, 48, 49, 127, 132, 172 Thomas, 1, 4, 22, 6466, 69, 71, 72, 75, 77, 83, 89, 128, 129, 131, 139, 143, 156, 165, 170, 172, 175, 178180 Tod, 75, 76, 121, 135138, 144155, 168, 169, 173, 177179 Transzendentalien, 53, 68, 69 Traum, 19, 21, 22, 25, 26, 33 Unendlichkeit, 17, 6870 Urgegebenheiten, 42, 59, 159 Urphnomen, 15, 17, 67, 70, 90, 94, 95, 97, 100, 157, 162 Ursache, 35, 64, 88, 95, 99, 102, 129, 140, 141, 154 Urteil, 15, 21, 22, 45, 59, 8587, 96, 121, 127, 149, 165 Vereinigung, 105, 119, 120, 126, 132, 165 Verkennen, 41, 69, 126, 127 Vollkommenheit, 9, 17, 51, 54, 6971, 73, 76, 78, 92, 163, 172, 178 Wrde, 2, 79, 28, 44, 49, 58, 61, 63, 65, 66, 71, 72, 78, 79, 8190, 9297, 99, 108, 112, 114, 119, 124, 125, 128, 157, 159, 160, 162, 169, 175 Wahrheit, 1, 2, 46, 8, 10, 11, 14, 1723, 2833, 3546, 4951, 56, 59, 65, 82, 8487, 92, 104, 105, 111, 113, 119, 130, 149, 152, 159168, 170, 171, 175177 Wahrnehmung, 13, 35, 37, 45, 94, 115, 146, 162 weiblich, 105 weibliche, 106, 114 Weiblichkeit, 106, 114, 115, 117, 121

Wert, 13, 28, 49, 65, 74, 78, 79, 84, 9294, 97, 132, 160162, 166, 171, 172, 175 Wesen, 711, 1318, 2325, 2740, 4350, 52, 54, 5658, 6072, 7477, 83, 85, 8797, 100, 103, 105, 107, 111, 112, 114116, 118, 119, 122, 123, 125, 126, 137, 139, 140, 143145, 160, 163167, 171, 172, 175177 Wesenheit, 7, 14, 24, 25, 33, 36, 47, 54, 60, 65 Wille, 36, 57, 69, 70, 107, 124, 129, 160, 172 Wirklichkeit, 2, 7, 11, 13, 16, 18, 20, 22 25, 27, 35, 38, 41, 43, 45, 51, 58 60, 62, 63, 65, 66, 73, 82, 88, 89, 106, 111, 119, 127129, 136, 139, 147, 153, 159, 161, 166, 177, 179 Wirkung, 35, 64, 129, 142 Wissen, 17, 18, 29, 31, 37, 43, 48, 69, 73, 88, 120, 121, 157 Zeit, 4, 5, 16, 42, 45, 117, 127, 134, 171 Zeugung, 75, 80 Zweck, 15, 61, 93, 124, 132, 160 Zweifel, 14, 3133, 41, 151